25 de octubre de 2005

Ensayo: armazón cultural budista en China

REFLEXIONES ACERCA DE LOS MODOS DE CONSOLIDACIÓN DEL ANTIGUO ARMAZÓN CULTURAL BUDISTA EN CHINA



Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, Universidad Central de Venezuela




La introducción del budismo en China desde Asia central parecía, a priori, estar condenada a un estrepitoso fracaso. Esta reconocida, milenaria y ancestral civilización se mostraba cerrada a posibles corrientes ideológicas foráneas, sobre todo si estas doctrinas, como el budismo, alimentaban la perniciosa idea de la anulación del individuo, contraria a su espíritu de la vida y al concepto de eternidad venturosa. Además, daba la sensación que el gran país extremo-oriental contaba con ideales y filosofías suficientes que colmaban todas las ansiedades espirituales de la población: el confucianismo, que se adaptaba a las elites imperiales sirviéndoles de justificación moral y de soporte cívico-político, y el taoísmo, de carácter más popular, y que ofrecía al individuo una forma de salvación a través de una inmortalidad utópica en el marco de un ambiente de simplicidad natural. En esta situación, el extraño y extranjero budismo parecía que no podría introducirse, y mucho menos calar en profundidad, en el seno de una cultura imperial apegada a la realidad de la existencia terrenal e ignorante de las especulaciones sobre un mundo fuera de los sentidos, pero una fuerte transformación de iniciativa búdica acabará facilitando la penetración siguiendo nociones de tolerancia y compasión, e iniciando a la población en técnicas meditativas, dándose, de esta manera, cierta preponderancia de la doctrina sobre los dogmas, pero sin perder en ningún momento su esencia fundamental. Esta reformulación budista, propiciada antes de su llegada a China, responde a una evolución interna y al deseo de sobrevivir en terreno ajeno, y también, probablemente, a una forma de despertar interés entre las poblaciones por las que va pasando en su migración expansiva. En ningún caso hubo una deformación consciente de la doctrina, hasta una pérdida irreparable de su identidad, por parte de los misioneros, aunque las dificultades de traducción generaron, al principio, confusiones y crasos errores de los que se aprovecharon mayormente los taoístas[1].
La consistencia de un armazón doctrinal altamente sofisticado y una especial sensibilidad, plena de espiritualidad, hacia las miserias humanas, nunca habían sido vistas ni experimentadas en China; es por ese motivo que rápidamente el budismo se hizo atractivo para sus pobladores. La fe del Tathagata penetró y conquistó todos los dominios vitales y culturales chinos: el arte, la economía, la política, las costumbres y hasta las normas de comportamiento. Desde esta óptica, China sufrió una dominación civilizadora de tenor indio. Los eminentes monjes que se desplazaron hasta el Lejano Oriente lo hicieron para influenciar y no específicamente para ser influenciados[2]. No obstante, el efecto budista fue paulatino, gradual, y su grado de calado progresivo, en una serie de fases entre los siglos I y X, que van desde las de su adecuación, preparación, domesticación y aplicación, hasta otras de aceptación, crecimiento autónomo y apropiación, en las cuales el impulso decisivo radicó, principalmente, en las propias condiciones inherentes a la nueva fe foránea.
La doctrina búdica forma parte de una conquista cultural de China que no es única y exclusivamente india, sino una mezcla de varias influencias centro-asiáticas y mediterráneas. La conversión del gigante amarillo al budismo no debe implicar, necesariamente, una relación vinculante con su declive en India, ya que muchos de los factores de su caída definitiva y casi desaparición en el sub-continente son circunstanciales, coyunturales o históricos ( presencia de los hunos y el Islam ), otros religiosos ( reacción ortodoxa del hinduismo ), y en fin, algunos dependieron de la evolución interna de la nueva fe ( mahayana ), generándose así la necesidad de migrar. Los condicionantes del éxito en otros territorios son, primordial y esencialmente, filosófico-doctrinarios y propiamente budistas. Además, existe otro factor: el exilio también se produjo hacia el sureste asiático, lo cual aborta cualquier tipo de relación vinculante directa entre el triunfo de la fe en China y su fracaso en India. Quizá podría decirse que el declinar del budismo en su lugar de nacimiento se hizo imprescindible para su progreso y definitiva supervivencia en tierras ajenas, donde logró desplegar todos sus auténticos fundamentos a partir de convenientes adaptaciones. Es difícil saber, y ciertamente inútil predecir, si la doctrina hubiese sobrevivido sin haber emigrado desde el sub-continente, aunque su evolución posterior parece afirmar la necesidad de su destierro. El budismo, desde su competencia con el brahmanismo, estaba condenado a morir en su propia hogar.
El reformista e innovador movimiento mahayánico, a partir del cual las enseñanzas del Buda se abrieron a interpretaciones múltiples y más creativas, frente a la rigidez y estricto carácter de las referencias hinayanistas sobre las deducciones del Sakyamuni, fue uno de los responsables que más facilitó la expansión budista por Asia y de su magnífico triunfo. La apertura explicativa concedió a la nueva fe una mayor capacidad para asumir e integrar todas aquellas tradiciones locales, filosóficas y religiosas, y culturales en general, que encontró a su paso colonizador y dominante, confiriéndole un alcance más popular y universal al ofrecer una idea de compasión y liberación del sufrimiento humano a través de métodos prácticos más asequibles, fáciles y rápidos, que llevarían al fiel a concebir una esperanza de salvación y de paso alcanzar la Budeidad, ahora más cercana y tangible. Una mayor creatividad, más amplia capacidad de sistematización y un importante desarrollo de nuevos sutras y comentarios explicativos, fueron las bases del movimiento mahayánico que provocará que el budismo sea elevado a la categoría de “civilización pan-asiática”[3]. En su proceso de consolidación, en especial entre los siglos VI y IX, su fuerza y magnificencia dieron lugar a que algunas religiones nativas y muchas ideas autóctonas preponderantes en China se vieran forzadas a innovar siguiendo el rastro ideológico del Gran Vehículo. Con el despliegue de definiciones propias en los lugares que el budismo conquista, como el ejemplo del florecimiento y consolidación Ch’an demuestra, la nueva doctrina se convierte en la religión cultural por excelencia, cuyos inicios estuvieron en el crisol centro-asiático unos siglos antes. Su concepción como un proceso cultural y aculturador provocará variaciones divergentes en muchas regiones de Asia, y hará que lo percibamos como una auténtica fuerza histórica, tal como pudo ser el desarrollo e implantación del cristianismo en el mundo occidental.
El hecho de que el desarrollo mahayana en China ( dacheng ), hubiera transformado un movimiento originalmente de auto-purificación en una cosmología universal que sólo se expresaría genéricamente en otros territorios, y que pudo servir a los gobernantes Sui y T’ang para consolidar el sistema imperial recién reconquistado vinculando una ideología cósmica y universal con una realidad socio-política, no significa que como movimiento histórico-cultural el budismo haya alcanzado necesariamente su cumbre en China, puesto que sus fundamentos ya consolidados aparecen claramente dibujados en Asia central, y son primeramente inculcados por misioneros y traductores extranjeros, tanto indios como centro-asiáticos, partos o sogdianos. Aunque el espiritualismo socio-político del Gran Vehículo ayudó a consolidar un sistema imperial universalista en China, el esfuerzo de los gobernantes locales fue dirigido tanto a desplegar dicha fórmula como a expandir el dharma, en una simbiosis orden político-budismo que ni fue única ni la primera. Como doctrina de salvación, la fe del Buda legitimó la soberanía de las dinastías y la potestad de los emperadores, en especial desde los siglos V y VI, lo que se plasmó con claridad en una escultura monumental de los monarcas que representa su magnificencia humana y espiritual.
El influjo de la evolución del mahayana trajo consigo la apropiación china de ciertos aspectos culturales búdicos con los que se establecieron analogías; es el caso de la tardía leyenda de Pangu respecto a la de Purusa o la íntima vinculación de los montes Kunlun al Himalaya. El paso de la nueva doctrina por el fusionador crisol centro-asiático, donde percibió y asimiló lineamientos persas y helenísticos, supuso un crédito sobre las ideas autóctonas chinas mucho mayor de lo que su condición de extranjera, “fría” y “femenina” pudiera dar a entender, generando novedosos florecimientos culturales en parcelas como el arte, por ejemplo, donde se convierte en el motor de la pintura narrativa en el momento en que los sutras empiecen a ser representados en los santuarios. Las ideas budistas propiciaron nuevos temas a la filosofía china, afectando de lleno su pensamiento a pesar del alto nivel cultural del que gozaba el gran país oriental. Por su intermediación, los chinos entran en contacto con nuevos conceptos del sustrato indio, acogiéndolos y asimilándolos al ámbito local. En este rotundo éxito va a estar presente la esencia del budismo que llega a China, universalista, salvadora y de gran capacidad de adaptación, su aspecto de conglomerado cultural conformado en Asia central y también el interés intelectual nativo, loable per se, pero comprensible fundamentalmente si entendemos que la corriente india colmaba algunas expectativas metafísicas y espirituales que ni el taoísmo ni el confucianismo cubrían plenamente: la búsqueda de la auto-perfección por medio de un comportamiento moral y una disciplina mental, que debía conducir a la sabiduría, la iluminación, con lo que se reconocía implícitamente que la personalidad humana, la individualidad, era sólo una ilusión. El budismo se plantea globalmente de manera distinta a las especulaciones autóctonas chinas: los taoístas buscaban la inmortalidad corporal y del alma y, por ende, individual, mientras la nueva fe rechazaba, por ilusorio e impermanente, el yo y el cuerpo; el confucianismo tenía como fundamento la familia y la estricta jerarquización social, que implicaba un control estatal, en tanto que la doctrina del Sakyamuni, en especial su versión arcaica, trataba de llevar a cabo una búsqueda individualizada que negaba la relevancia de la vida cotidiana y, por lo tanto, el control del Estado. No obstante, las grandes diferencias planteadas propiciaron, en lugar de impedir, el triunfo de la fe extranjera porque cubría algunas lagunas del ámbito filosófico-intelectual chino[4].
A través del desenvolvimiento de la noción de bodhisattva, que tiene como tarea primordial salvar a los demás, y cuya influencia será tan grande que muchas divinidades asiáticas acabarán cumpliendo su papel, el budismo mahayana simplifica métodos y prácticas y populariza la doctrina, lo que le proporcionará una ventaja decisiva frente al taoísmo en la proselitista carrera por ganar adeptos. La feliz idea de facilitar el logro de la budeidad es entendida como Upaya[5], como prácticas hábiles para conducir a la gente a separarse de sus logros mundanos que, a fin de cuentas, son pura ilusión. Es fácil así comprender la ventaja misionera del budismo en China, un proselitismo pacífico y culturizante que puso especial énfasis y atención en entender las creencias y prácticas locales, en un proceso de absorción peculiar que supone una cierta preponderancia cultural sobre el sustrato chino. La capacidad de auto-regularse e incluso de realizar reformas en su seno, le confirieron el aire triunfador a esta fe extranjera sobre unas tradiciones culturales alejadas de las budistas originales, lo que, en el fondo, como no pierde su esencia, ejemplifica una preeminencia cultural al enfrentar elementos tradicionales igualmente poderosos e incluso más antiguos y, desde luego, más conservadores. Esta flexibilidad, que la cultura china no posee en el mismo grado, le proporcionó ese fuerte liderazgo aculturador prácticamente en toda Asia oriental, específicamente en China y Japón, y sud-oriental.
La doctrina foránea revolucionó y cambió el modo de vida chino creando nuevas instituciones y generando novedosas tradiciones, algunas tan cotidianas como la quema de incienso, la cremación de los cadáveres o la costumbre de cantar los ensalmos. Costumbres tan nativas como los famosos festivales de Año Nuevo fueron budizadas y el Buda acabó asumiendo una posición principal entre los dioses extranjeros[6]. Asimismo, penetró sin grandes dificultades las diferentes clases sociales, sirviendo de elemento aglutinador o de aproximación entre grupos con intereses y economías disímiles, influenciando profundamente algunas de las prácticas diarias locales más comunes, como beber té o usar ropa de algodón. El budismo introdujo la lógica y la organización en los escritos autóctonos, enfatizando géneros literarios poco apreciados por los confucianos, como las novelas. Y lo que es aún más destacable: la fe del Tathagata impactó el orgullo chino al hacerle ver a sus habitantes que China no era la única civilización ampliamente desarrollada del mundo, y que debía aprender nuevos conceptos o discutir algunos de sus propios preceptos más arraigados, como la teoría que hace del emperador un Hijo del Cielo que debe ser entronizado en el centro del mundo. Con los escritos budistas se ampliaba la imagen china del universo. Las narraciones de los peregrinos viajeros confirmaban la idea de la existencia de otros países importantes, estableciéndose así el fundamento del pensamiento utópico local. Hubo, por consiguiente, una aceptación “budizante” sobre el sustrato cultural autóctono al que la doctrina penetra y modifica en parte. Existe constancia de monjes indios presidiendo rituales locales que incluyen ceremonias que invocan la lluvia en períodos de aguda sequía en una fecha tan temprana como 366, de leyendas autóctonas, como la de Xiwangmu, que parecen relacionarse con una diosa de origen indio, e incluso, de una fuerte influencia budista sobre el Long, el dragón chino, en especial en lo que respecta a las funciones sociales que éste desempeña, como guardián del sistema imperial, enseñando los dientes y agitando fuertemente sus garras. Las tradiciones indias de Nagaraja crearon el rol de ángel guardián para el Buda, una función social que impactó el significado del dragón[7].
En especial el Gran Vehículo mahayánico trajo consigo al Extremo Oriente un verdadero tesoro cultural y representó un elevado porcentaje de la memoria histórica del pueblo chino. Acabó ejerciendo el papel de elemento clarificador y, en ciertos casos, conductor, de la compleja y antigua amalgama que representa la cultura autóctona. En este sentido, la descripción de Hui-chiao acerca de la llegada del budismo, su influencia transformadora y el camino seguido, es muy elocuente:
“For all ( creatures, Buddha’s teachings ) are the means of saving the ignorant and of conferring great blessings. But because the pure and the impure hear differently and because those whose ( state of life ) is rising and those whose ( state of life ) is falling see differently, the Western quarter was the first to be blessed with the sound and form ( of Buddha and his teaching ), while the eastern kingdoms later had the benefit of seeing and hearing them … The mighty wind ( of Buddhism ) then blew, and its great transforming power was then diffused[8]”.
Toda la iconografía china más tradicional se vio influida por la concepción cosmogónica budista, que contempla su epicentro en la montaña Sumeru, asimilada a la cordillera Kunlun. Este monte mitológico, rodeado de colinas anulares y océanos es el centro del Universo. Asimismo, las prácticas formativas y examinadoras, que serán básicas en el sistema educativo chino, se ven anticipadas en la formación de los monjes y en los controles y pruebas que debían superar en su noviciado. En definitiva, por tanto, el budismo en China fue una fuerza revolucionaria espiritual que impregnó el pragmatismo local y respondió a muchas necesidades. A partir de su doctrina, donde el individuo se supeditaba al cosmos, y de su fundamento salvífico, la fe del Buda fue “el mayor desafío de la civilización china hasta su choque con occidente”[9], y su mayor riqueza, añadiríamos nosotros.
En el espectro civilizador chino, quien fuerza la asimilación, en base a ciertas analogías muy superficiales que el budismo rápidamente niega dada su mayor riqueza conceptual, es el taoísmo, para aprovechar y enriquecerse con el conglomerado cultural que ha llegado desde el exterior y reafirmar algunas de sus premisas principales. Pero tampoco sería justo y objetivo omitir que, aunque indirectamente, la peculiar percepción taoísta del budismo como una rama propia o escuela occidental barbarizante, que puede estar en el fundamento de un sentimiento de inferioridad y de auto-defensa cultural, pudo ayudar a su toma de contacto en China, si bien el despegue ulterior de una doctrina que siempre llevaría el sello de extranjera, quizá como rechazo a su fuerza civilizadora, y que no se podrá expandir en su lengua original, superará las interesadas interferencias taoístas y limpiamente ganará en suelo ajeno su particular partida popular. Tanto fue así que el budismo progresó socialmente con rapidez entre los ambientes taoístas a un nivel popular, desbancando su preeminencia, y geográficamente en los centros comerciales de envergadura: Chang-an, Chantung, Loyang. Este arranque popular y urbano pronto se completaría con una penetración en los medios ilustrados de las clases altas. Tan tempranamente como en el último tercio del siglo II, las comunidades budistas ya laboraban para mejorar la vida de los campesinos y para salvar sus almas. La nueva fe suponía, por consiguiente, una nueva esperanza que ninguna filosofía o religión china estaba en condiciones de brindar. Su predominante poder y fortaleza le hizo triunfar con rapidez, y únicamente los iniciales problemas filológicos que salieron a la luz en los intentos de traducción y transcripción fonética del sánscrito al chino limitaron, por un tiempo, su expansión doctrinaria y social. Pero esta situación no duró mucho, y hasta los propios monjes chinos harían sus famosos viajes de peregrinación en busca de textos originales y maestros para empaparse de la “verdadera” doctrina, como hicieron Faxian o Xuanzang. El magnetismo de la novedosa fe era indetenible. La principal tarea de los monjes budistas chinos, audaces viajeros, fue la recopilación, en las fuentes indias, de tradiciones orales y escritos canónicos y legendarios de la doctrina para aumentar sus conocimientos sobre las prácticas religiosas y las teóricas enseñanzas del Buda, labor enmarcada en la necesidad de crecer en la nueva religión, teniendo en cuenta que al principio muchos textos llegaron a China dispersos y hasta mutilados o no se entendían suficientemente. La arriesgada participación de estos peregrinos responde a un momento de amplia popularización de la doctrina y de general participación activa local sobre la nueva fe extranjera. La impregnación del budismo en la vida espiritual y un determinante interés por ahondar los conocimientos del vinaya son aspectos que impulsaron las actitudes de algunos de estos clérigos chinos. De una forma indirecta estos verdaderos aventureros fueron también historiadores, geógrafos, eruditos conocedores de costumbres y comportamientos de una cultura nueva y diferente de la autóctona. Su devoto e intelectual interés consolidó el budismo y la comprensión de gran cantidad de elementos culturales que le son inherentes.
Faxian, para quien India es la que debería llamarse Reino del Centro y no China, que sólo sería una tierra limítrofe, comenzó su viaje en 399 con la idea en mente de adquirir el código de disciplina monástica. Trajo consigo, copió y tradujo, el vinaya-pitaka de la escuela Mahisasaka y algunos agamas o sutras hinayánicos como el Dirghagama y el Samyuktagama, tratados de recta conducta. Xuanzang, que viajó también a India entre 629 y 645, recopiló una gran cantidad de textos, reliquias e iconos destinados a iluminar la mente de sus contemporáneos, y confeccionó un libro titulado “Memorias de las regiones occidentales durante el período de la gran dinastía T’ang”, llegando a convertirse en una gran autoridad en la filosofía idealista budista mahayánica. Asociado con la escuela Wei-shih o Sólo-Conciencia, basada en las enseñanzas indias Vijnanavada o Yogacara, sintió la necesidad de viajar al origen del budismo para obtener copias del Yogacara-bhumi o “Etapas de la práctica del Yoga”. Tras sus traducciones y enseñanzas surgieron algunas fraternidades chinas, como la secta Fa-hsiang, fundada por K’uei-chi en el siglo VII y la escuela Chü-she, fundamentada en la obra Abhidharma-kosha del gran Vasubandu ( Chü-she Lun )[10]. Por su parte, Yijing, otro peregrino que se desplazó en el siglo VII, dejó memoria de su viaje a las fuentes búdicas en el Nanhai jigui neifa zhuan o “Relato del budismo desde los Mares del Sur”.
Todos estos clérigos buscaron, afanosamente, para conocerlos y venerarlos, los cuatro lugares sagrados de la fe del Tathagata: su lugar de nacimiento en el parque Lumbini, cerca de Kapilavastu; el Parque del Ciervo ( Mgrdava ), al noroeste de Benarés, en el área de Sarnath, donde presentó la esencia metafísica de su experiencia en las Cuatro Nobles Verdades a sus cinco discípulos; su entrada en la completa extinción o parinirvana en los bosques de Sala, bajo el árbol Bodhi, y la propia Kapilavastu, sitio en donde el Buda abandonó su vida familiar en busca de la Budeidad. Como complemento, los viajeros solían visitar también Nalanda, centro de enseñanza de la vida monástica y de estudios textuales, donde buscaban ser instruidos por los mejores profesores para alcanzar un perfecto entendimiento de las escrituras sagradas y de sus secretos doctrinales. Muchos estudiaban sánscrito[11], y a su regreso a China eran invitados por reyes, príncipes o superiores de los monasterios a exponer las enseñanzas en los lenguajes locales.
La iniciativa budista es clave para entender su progreso y enraizamiento en China, pues tuvo la habilidad suficiente para establecer una vinculación con las ortodoxias autóctonas generando una auto-transformación que le sirviese para comprender la mentalidad local y le ayudase a sobrevivir, primero, y triunfar después. De este modo, se propiciarían comentarios a los textos originales y nuevos sutras chinos, como el T’i-wei Po-Li Ching, donde se limitan las diferencias esenciales con el taoísmo y el confucianismo y se produce un acercamiento entre este último y el budismo. Algunos de estos sutras locales, ejemplos palpables de un nuevo despertar religioso-intelectual, recogen el concepto de piedad filial, que acercaba la fe extranjera a la ética confuciana, una idea no influida por los confucianos, sino ya presente en los textos del Canon Pali, específicamente en el Anguttara Nikaya[12]. Así pues, el empuje budista compacta y completa el fondo cultural chino.
La comunidad religiosa budista no puso grandes reparos a someterse a la autoridad estatal de los diferentes reinos surgidos tras el descalabro imperial Han, una adaptación que debe entenderse en su justa medida como un medio apropiado de subsistencia, ya que las comunidades de monjes dependían de las donaciones y aportes laicos particulares o de los soberanos, y como un modo óptimo de convivencia en el momento de institucionalizarse la doctrina por el apoyo de la corte, en especial en la China septentrional, y no como una aproximación ideológica relevante al confucianismo, que el budismo no necesitaba para propagarse popularmente, pues aquél ya no gozaba del mismo prestigio tras la descomposición estatal y moral y la crisis subsiguiente. La sangha nunca perdió su autonomía y siempre fue un probable foco de reservas y envidias debido a su riqueza y desarrollo cultural propio, que motivaría las distintas proscripciones que el budismo sufrió en suelo chino. El asentamiento profundo de la nueva doctrina en la sociedad depende de su propuesta de igualdad y de la abolición de las jerarquías, así como de la enseñanza de un camino espiritual y vital muy personal que chocaba de frente con el confucianismo. El budismo respetaba el dharma, por lo que cada cual aceptaba sus propias circunstancias adecuando su vida a los deberes que imponían tales realidades, acercándose, de este modo, al ámbito rural chino propio de las clases altas pero también se aproximaba al común de la población al proferir que la esencialidad de la vida era más significativa que los avatares que cada persona sufría o soportaba.
En definitiva, el despliegue del budismo en China a través de Asia central, fue fruto de la expansión de todo un conjunto de influencias socio-culturales que se conjugaron a partir de un importante núcleo religioso y filosófico y que acabó por mediatizar notablemente la gran cultura tradicional china, colmando algunos vacíos en su mentalidad. Uno de los primeros inconvenientes fue que los profundos conceptos budistas, en sánscrito, una lengua abstracta y de compleja gramática, no eran compatibles con el chino, más concreto, ni con algunas de las nociones básicas del pensamiento de su población, pero tanto la capacidad universalizadora inherente a la nueva y extraña corriente, como el interés intelectual despertado entre los chinos, lograron superar las barreras y pronto los propios budistas nativos estuvieron en condiciones de innovar a través de ideas indias, asimilándolas al pensamiento local e influyéndolo en buen grado. Algunos conceptos y proyectos se interpretaron sesgadamente debido a los problemas de traducción, pero, en cualquier caso, sirvieron para agrandar las corrientes autóctonas; la idea de anatta, no-alma y la de los renacimientos sirvieron, a través de los antiguos budistas chinos anteriores al siglo V, para enriquecer y conferir mayor contundencia a la idea taoísta de inmortalidad, aunque el adepto taoísta, a diferencia del budista, entendiese alma como algo separado del cuerpo. Se justificaron, así, concepciones propias y autóctonas por medio de ideas foráneas enriquecedoras. La sinización del budismo, siguiendo su particular tendencia camaleónica, se produce a través de la asimilación que su vasta riqueza genera, por mediación de las influencias que transmite al sustrato civilizador chino y las innovaciones y nuevos elementos culturales que propiacia. Esta sinización, proceso adaptativo necesario, depende, en gran medida, de los desarrollos conceptuales budistas y de la asimilación que de los mismos hacen las tradiciones nativas, y en menor grado, de una absorción en bruto del conglomerado extranjero por parte china. De este modo, al igual que hablamos de sinización debemos mencionar, sin temor a exagerar, una fuerte “budización” del sustrato autóctono. El budismo propició una aculturación china referente a sus aportes y desplegó nuevas formas que le hicieron modernizarse, lo que ni taoísmo ni confucianismo han logrado hacer en la misma medida. La asentada noción que afirma la tendencia búdica a reconciliar su doctrina con el pensamiento chino tradicional para conseguir una amalgama[13], debe ser matizada y entendida en un sentido un tanto más amplio: el taoísmo fuerza parte de su corpus clásico a vincularse a las nuevas ideas que trae consigo la fe extranjera, estableciendo, en principio, paralelos poco análogos con la ulterior función de reafirmar algunos de sus conceptos. En este proceso, el taoísmo asimilará muchos ideales y comportamientos budistas e imitará algunos de sus presupuestos organizacionales, propósito que fue facilitado por la especial flexibilidad y tolerancia de la doctrina extranjera, que le conferirá un hálito de poderosa atracción, y que los viajeros chinos a las fuentes originales del budismo comprobarán fehacientemente. China presenta hoy un conglomerado civilizador, fundamento de la religiosidad popular, con perennes fragancias búdicas, donde sus tres “religiones” son el confucianismo, taoísmo y budismo, pero es este último el que, a pesar de su condición foránea, extraña, fría y femenina, parece mantener mayor recuerdo en el sustrato cultural colectivo, retratando un país en el que la doctrina del Gautama, a pesar de los maltratos de los regímenes republicano y comunista, ha adquirido no sólo el carácter de una fe nacionalizada sino auténticamente china, exportable a otras regiones del Asia oriental.


Prof. Julio López

[1] Acerca de la supuesta “purga” interna budista para seducir a las masas, véase Santoni, E., El Budismo, Acento edit., Madrid, 1999, pp. 56-57 y ss.
[2] Cf. Hu Shih, “The Indianization of China: A Case Study in Cultural Borrowing”, en Independence, Convergence and Borrowing in Institutions, Thought and Art, Harvard University Press, Cambridge, 1937, especialmente, pp. 220-247; y Pannikkar, k.M., India and China, Asia Publishing House, Bombay, 1957, pp. 63-64.
[3] Cf. Kitagawa, J.M., / Cummings, M-D., Buddhism and Asian History, MacMillan, Nueva York, 1987, pp. 45-46 y ss.
[4] Véase al respecto Braun, K., “Chinese Buddhism: A Syncretic Blend of Confucianism, Taoism and Buddhism”, Axis Mundi, Univ. de Alberta, Canadá, 2001, p. 3 y ss.
[5] Acerca de este concepto y sus dimensiones es imprescindible Pye, M., Skillful Means: A concept in Mahayana Buddhism, Duckworth, Londres, 1978, especialmente, p. 68 y ss.
[6] China preserva hoy más de mil budas diferentes. Incluso el rey de los monos Hanuman ( Sun Wukong ), uno de los grandes protagonistas de la epopeya Ramayana, donde ayuda al héroe Rama en su lucha frente al demonio Ravana que asola Lanka ( Sri Lanka ), es un Buda, y el Bodhidharma está presente en el cielo chino tras su deceso. Cf. Tan Chung, “The Golden Monkey”, The Indian Magazine, vol. 13, 1992, pp. 82-88.
[7] Véase al respecto el interesante estudio de Chung, T., “A Sino-Indian perspective for India-China understanding”, en Across the Himalayan Gap, Indira Gandhi National Center for the Arts, cap. 15, Nueva Delhi, 1998, pp. 2-18, en especial, pp. 2-3 y 5.
[8] Cf . Wright, A.F., Studies in Chinese Buddhism, Yale University Press, New Haven, 1990, específicamente el capítulo titulado “Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks”, pp. 90-91.
[9] Cf. Schmidt-Glintzer, H., Antigua China, Acento edit., Madrid, 2001, p.64.
[10] Puede verse al respecto Ikeda, D., The Flower of Chinese Buddhism, Weatherhill, Nueva York, 1986, en especial, p. 125 y ss.
[11] En relación al rol jugado por estos peregrinos chinos es imprescindible Magnin, P., Messengers of light: Chinese Buddhist pilgrims in India, UNESCO, París, 1995, pp. 24-28, y Wriggins, S.H., Xuanzang: A Buddhist Pilgrim on the Silk Road, Westview Press, Boulder, Colorado, 1996, passim.
[12] Anguttara Nikaya IV, 63, en Anguttara Nikaya. Discursos del Buda, versión de Nyanaponika Thera, edit. Edaf. Madrid, 1999, pp. 113-114. Véase también Chen, J.C.K., The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton, New Jersey, 1973, pp. 55 y 56.
[13] Zürcher, E., The Buddhist conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, E.J. Brill, 2 vols., Leiden, 1972, pp. 2-4 y ss.