Influencias e inspiraciones de los mitos de Ulises-Odiseo (II)

Imágenes, de arriba hacia abajo: stamnos de figuras rojas ateniense mostrando a Odiseo, atado al mástil de su barco, ante la presencia de las sirenas (con cuerpo de ave). Datado entre 480-470 a.e.c. Museo Británico, Londres; pintura Odiseo y Calipso en un fantástico paisaje cavernoso, de Jan Bruegel el Viejo, 1616 y; cartel de la película Ulises, de Mario Camerini. Italia, 1954, Regia films.

Es Ulises más un ser humano que una deidad, un semidiós o héroe al modo habitual en la antigüedad, hasta el punto que su denominación Odiseo, debida a Homero, pudiera significar enfadado, odioso, frente a su más habitual, y latina, Ulises, una voz formada a partir de las palabras muslo (ischion) y herida (oulé), lo cual alude directamente a la herida causada por un enojado jabalí.

En la Odisea, epopeya que habla de la condición humana, y de que cada quien intente adueñarse de su destino, Ulises es una suerte de humano “héroe”, con virtudes y defectos. Es escurridizo, valiente además de embaucador, precavido pero poco escrupuloso en virtud de que cree firmemente que el fin justifica los medios. Emplea, ya habíamos señalado previamente, aquello que nos distingue como humanos, las capacidades de razonar y pensar, pero normalmente asociadas a una artera astucia, a un deshonroso engaño. Es el que piensa, el que con astucia e inteligencia logra sobrevivir y, sobre todo, obtener aquello que busca, lo que se propone como objetivo.

Es el viajero eterno por antonomasia, el humano curioso, atrevido e insatisfecho, que desea vivir todo tipo de experiencias y aventuras que posteriormente pueda narrar a otros, explicar con satisfacción nada contenida. En su encuentro con el terrible cíclope Polifemo y la hechicera Circe reconocemos el ogro fiero, pero torpe, y la malvada bruja de los cuentos populares, que como prototipos encontramos en obras posteriores, como el gigante de un solo ojo de Simbad el Marino en la fascinante Las mil y una noches o la maga Alcina protagonista del poema Orlando Furioso de Ludovico Ariosto.

Ha sido desde siempre Ulises un personaje literario. Sus aventuras han sido muy influyentes. Recuérdese al respecto al quejica Polifemo de los Diálogos Marinos de Luciano de Samosata, su parodia de las historias de viajes en las que el protagonista principal relata su llegada a la luna o su encuentro con Ulises y hasta con Homero en una isla llamada de los Dichosos (en Relatos verídicos), o la obra El cíclope de Eurípides. También Ovidio en las Metamorfosis recuerda el episodio de Polifemo o el de Circe. Hay que esperar varios siglos, concretamente hasta el XVI, para volver a encontrar la idea homérica del viaje y el descubrimiento de nuevos lugares otra vez desplegada con maestría, en este caso en las manos de Luís de Camoes en su famoso poema épico Os Lusiadas, o del ingenio de un Lope de Vega en La Circe.

Ya en el siglo XX una de las más renombradas adaptaciones modernas del mito es la que encontramos en el Ulises de James Joyce, en la que el soberano de Ítaca, convertido por arte de magia en un publicista, recorre durante un día la ciudad de Dublín, viviendo y experimentando una serie de acontecimientos. Otro buen ejemplo, aunque menos conocido, es el poema de K. Kavafis acerca de la relevancia del viaje no como punto de llegada sino como movimiento y aprendizaje durante la realización del trayecto.

En las artes plásticas ciertos episodios odiseicos (Circe, Polifemo, las sirenas y sus dulces cantos), ya desde antiguo también, sirvieron de inspiración como temas para la decoración vascular, si bien serían los humanistas renacentistas y barrocos los que convertirían a Ulises en un personaje predilecto, en el representante del ser humano luchador, hasta el punto de ser capaz de decidir por sí mismo su destino. Se pueden destacar en este aspecto los frescos de Pellegrino Tibaldi para el Palazzo Poggi boloñés, influenciadas en las historias y aventuras de Ulises comprendidas como emblemas de las virtudes políticas, morales y hasta eclesiásticas; El cíclope Polifemo de A. Carracci; el grandioso Penélope y sus pretendientes de Pinturicchio; el espléndido Ulises y Calipso de J. Brueghel el Viejo; el Ulises en la cueva de Polifemo, de J. Jordaens, o el muy famoso Ulises en el país de los feacios, de P. Rubens.
El Romanticismo, por su parte, atraído por el misterio, orienta su atención en los aspectos más novelescos y fantásticos de las historias de Ulises. Encontramos en este caso, obras memorables, como es el caso de Ulises y Calipso o Ulises y Polifemo de A. Böcklin, o el Ulises burlando a Polifemo del, a veces, difícilmente clasificable W. Turner. Las versiones simbolistas del episodio de las sirenas (siglos XIX y XX), se han hecho un lugar destacado en la historia del arte: H. J. Draper; J. William Waterhouse o el maravilloso Gustave Moreau.

En la música y en el cine Ulises y sus peripecias de toda índole han sido también motivos habituales de inspiración. C. Monteverdi, en El regreso de Ulises a la patria, centra la acción en el regreso del héroe, el asombroso reencuentro con sus familiares y amigos así como la violenta venganza sobre los pretendientes de Penélope. En el Barroco y el Clasicismo sobresalen obras como Telémaco o la isla de Circe (Ch. Willibald Gluck), pero es sobre todo en el Romanticismo y la modernidad cuando se hacen eco de un Ulises protagonista predilecto. L. Dallapiccola convierte en su Ulises al protagonista en el representante del eterno insatisfecho que requiere conocerse a sí mismo como imperativo. Otro ejemplo destacado es el poema lírico Penélope de G. Fauré. Poemas sinfónicos y ballets, como el cuarteto de poemas, de épicas sonoridades, del ciclo De los viajes de Ulises de Ernst Boehe, o el Ulises de J. Harbison, respectivamente, son referentes pragmáticos dignos de mención.

En el cine el pionero se remonta a 1905. Se trata de Georges Méliès, con su cortometraje La Isla de Calipso: Ulises y el gigante Polifemo. Más tarde sobresalen el Ulises de Mario Camerini, filmado a mediados de los años cincuenta, con Silvana Mangano y Kirk Douglas; y la pintoresca reinterpretación del mito odiseico de los hermanos Cohen en O Brother, una comedia ubicada en la Norteamérica profunda.

En definitiva, Ulises simboliza al ser humano y su imperioso deseo y necesidad de conocer y conocerse, de asombrarse ante lo novedoso, lo distinto, de buscar aquello que colme sus inquietudes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, julio, 2020.

Percepción popular y visión intelectual pagana del cristianismo en la antigua Roma de los siglos I y II

Las relaciones entre los cristianos y los conciudadanos con los que vivían, trajo consigo formas de asimilación, de aculturación y también de disimilación, así como un encuentro, habitualmente pacífico, entre la sociedad helenista y el cristianismo. Algunos cristianos rechazaban ciertos aspectos de los valores, las convenciones, los símbolos y hasta las instituciones de la cultura y la sociedad grecorromana, pero otros optaban por aceptar (y adaptar) otros elementos propios de esa sociedad. La distinción primordial de la minoría cristiana sería, sin duda, el monoteísmo, un rasgo singular en el marco de una sociedad esencialmente politeísta.

En un ámbito urbano helenístico, el cristianismo estuvo integrado en la sociedad. Hubo una asimilación estructural informal, puesto que  los cristianos interactuaban con personas de otros grupos culturales por medio de las conexiones sociales personales (afiliaciones, interrelación institucional, vecindarios, asociaciones). Por otra parte, fueron fundamentales las conexiones llevadas a cabo en las ocupaciones profesionales, laborales, que propiciaban identificaciones y aculturaciones.

Era en la casa doméstica el lugar en donde principalmente se llevaban a cabo las reuniones, que solían ser abiertas a cualquier simpatizante, no cerradas o exclusivas. Tal apertura responde a motivos propagandísticos. Las redes sociales al uso, los matrimonios mixtos, la casa, la familia, el vecindario, los compañeros de trabajo y, en fin, los amigos, fueron un factor crucial en la difusión y popularización del cristianismo. De modo muy inconveniente, sin embargo, esta imagen pacífica de la vida cotidiana no dejó impacto en las fuentes literarias, más proclives a describir los conflictos.

La opinión pública consideró a los cristianos, genéricamente, como seres extraños que fracturaban los moldes sociales acostumbrados, en especial debido a sus reuniones y a sus creencias y prácticas. Por si fuera poco, el cristianismo se proclamó única religión verdadera, lo cual implicaba la falsedad del resto, un hecho que supuso la crítica de la población pagana, que les tildaba de fanáticos e intolerantes. Es en este contexto socio-cultural en el que se les acusará de ateos, pero no en sentido filosófico, sino por su empeño en rechazar las divinidades tradicionales. En tal sentido, se les atribuían conductas inmorales y crímenes atroces. Así, los rituales de iniciación en el cristianismo fueron muy criticados por los paganos. Se acusaba a los cristianos de antropofagia, libertinaje sexual (incesto) en reuniones secretas y clandestinas, además de infanticidio. La postura de sufrida resignación ante el martirio y su actitud impasible ante la muerte eran, además, motivo de chanzas entre los paganos.

Los cristianos provocaron resentimientos populares y desconfianza entre sus conciudadanos. En algunos lugares (Listra, Tesalónica, Corinto, por ejemplo), padecieron oposición popular, abusos, calumnias, confiscaciones, persecuciones y algunas  actitudes xenófobas de parte de la multitud y de las propias autoridades locales. En ciertos casos, los paganos aseguraban que el cristianismo amenazaba las costumbres paganas, provocando enfrentamientos y disturbios que daban lugar a la participación de las autoridades locales, que tomaban medidas punitivas contra los cristianos. Además, el rechazo frontal al culto imperial suscitaba muchas dudas al respecto de su lealtad al emperador y a la ciudad misma.

En ciertas ocasiones concretas, los cristianos eran hostigados por los vecinos porque eran conceptualizados como antisociales. No participaban en los cultos tradicionales urbanos, de gran trascendencia política, religiosa y socio-económica, ni en las asociaciones (collegia). No ser partícipe de los sacrificios, festividades o asociaciones era un claro signo de rehuir a sus vecinos. Se entendía que los cristianos ofendían la sensibilidad religiosa grecorromana, resquebrajando la pax deorum. Si se tiene en consideración que los dioses romanos protegían a las ciudades y a sus moradores, el comportamiento cristiano se entendía como amenazante[1], tanto para la seguridad como para el progreso de la urbe. Esta amenaza, convertida en intolerable provocación, conllevó sentimientos de aversión, hostilidad y cólera, que suscitaban denuncias ante las autoridades locales[2]. Incluso la actitud cristiana y su proselitista predicación impactaban negativamente en la economía local, orientada en torno a los cultos. En definitiva, la oposición local, en muchos casos, era el preludio de la de los factores de gobierno.

En el  siglo I y principios del II, la plebe romana era en cierto grado hostil hacia los cristianos. Y era así porque entendían que eran responsables directos de ciertos vicios antisociales. El rechazo a adorar los dioses tradicionales fue el fundamento de una de las principales acusaciones contra los cristianos, de ahí que algunos autores (Luciano, Justino, Apuleyo, Marco Frontón[3]), comenten que se les llamaba ateos.

Se aducía que los misioneros cristianos corrompían a las mujeres y, en consecuencia, hacían peligrar la unidad de la vida familiar. Por otra parte,  se aseguraba que promovían relaciones adúlteras y promiscuas. Algunas prácticas rituales cristianas pudieron ser medianamente conocidas por los paganos y ser interpretadas como ritos mágicos (la magia se asociaba directamente con la superstición).

Los resentimientos populares hacia los cristianos parecen derivar, en consecuencia, de sus tendencias “separatistas” y antisociales. Además, por su negativa a participar en el culto tradicional de las deidades constituían una amenaza para la sociedad, en virtud de que destruían las familias y debilitaban el entramado social.

Los cristianos fueron vistos como personajes contraculturales. Tal contraculturalismo y las antipatías consiguientes operarían en conjunto al lado de cuestiones étnicas y xenófobas. Las etiquetas de ateísmo, canibalismo (Justino) e incesto (Atenágoras) parece que fueron comunes en el marco de la tendencia caricaturesca popular sobre el cristianismo. Incluso se les veía como rebeldes. Su estigma de antisociales se podría haber debido a su habitual retiro de las actividades socio-religiosas y al afán de congregarse en reuniones nocturnas secretas, mientras que su impiedad a que no adoraban a los dioses o a que sus actividades eran ilícitas e inmorales.

En todo caso, el rechazo del cristianismo fue el resultado de la tensión que se genera en el seno de las agrupaciones sociales entre la consideración de su propio grupo y la del otro. La hostilidad anticristiana se ajustaría, de tal modo, al típico movimiento de reacción contra un colectivo que (se siente) amenaza valores y estructuras identitarias del núcleo urbano. La reacción en contra del cristianismo tomó diversas formas, desde aquellas simples de burla popular hasta las más severas de abierta persecución, a veces espontánea y en otras ocasiones institucionalmente organizada.

En último caso, la percepción popular del cristianismo no deja de  ser una visión estereotipada, una respuesta en modo de etiqueta. Del tal modo, las diversas acusaciones contra los cristianos, desde su impiedad o su inmoralidad, hasta su actividad incestuosa y canibalismo, no implican, necesariamente, un fundamento real. Son las habituales acusaciones dirigidas hacia los grupos marginales, a los que se consideraban una amenaza para la sociedad en virtud de su carácter de grupo extraño.

El fenómeno de las persecuciones implicaba la manera de concretar, de modo violento, el sentimiento de antipatía y rechazo respecto a un grupo (la comunidad cristiana), que se entendía desmembrado del grupo referencial, que era el urbano.

Una suerte de aversión popular y de sesgada desconfianza fueron dos factores cruciales en el rechazo del cristianismo. Los prejuicios fueron claramente determinantes. En síntesis, el grupo social reaccionó contra el subgrupo cristiano porque no se reconocía en su expresión religiosa (minoría religiosa novedosa, de origen bárbaro, y con un monoteísmo extremo), y porque se sentía amenazado por la misma (incisiva evangelización y proselitismo agresivo), lo que se creía atentaba contra los intereses religiosos y económicos y contra aquellos referentes sociales tradicionales, clásicos, en esencia, los banquetes públicos, la familia, los sacrificios y, sobre todo, el culto imperial. La rumorología funcionaba como un factor desculpabilizador, proyectando en el sector rechazado los errores, pecados y fantasmas del grupo referencial. En la sociedad romana, muy sacralizada, la persecución hizo las veces de un rito colectivo purificatorio.

En el último tercio del siglo II, sin embargo, tanto paganos como cristianos otean la posibilidad, amén de la necesidad, de dialogar (combatirse en el terreno dialéctico) de la mano de la argumentación y la especulación. La Iglesia entendió la pertinencia de elaborar una reflexión cristiana y de expresarse siguiendo los propios modos de la contemporánea tradición grecorromana.

Si bien una gran mayoría de las objeciones al cristianismo fueron de tenor social, y no filosófico, en el seno de ese ambiente de hostilidad se desplegó un singular tipo de oposición, comandada por los filósofos, y que fue plasmada en debates o en lecciones formales en las escuelas filosóficas o, incluso, publicadas en sus obras. En ellas se vituperaban creencias y prácticas cristianas.

La finalidad primordial de esas obras era establecer argumentos críticos razonados contra las más relevantes doctrinas cristianas, como la resurrección, el monoteísmo, la revelación o la encarnación, e intentar probar, de modo sistemático, la superioridad del politeísmo y de la paideia griega, fundamento de la cultura grecorromana.

A través de la indagación filológica de las Escrituras se pretenden denunciar contradicciones históricas, lógicas y textuales, con el firme propósito de desacreditarlas racionalmente. El conflicto dialéctico se haría, de este modo,  realmente apasionante.

El estoico Epicteto parece reconocer coraje (ante sus perseguidores) y valor (por la costumbre de su ausencia de miedo ante la muerte) en los cristianos. Sin embargo, el filósofo apunta que no toda costumbre es virtuosa, sino únicamente la que deriva de la razón (la filosófica). Los que no temen la muerte irracionalmente contemplan actitudes maniáticas e insensatas. Por su parte, el también estoico Marco Aurelio, contrapone en sus Meditaciones (mediado el siglo II) la teatralidad del mártir cristiano a la compostura y serenidad del filósofo ante la muerte. La actitud del mártir es una oposición contradictoria, un posicionamiento exhibicionista, una simple postura fanática sin valor moral alguno. Se trata, en resumen, de un posicionamiento despreciable, penoso y de engañoso trampantojo.

Galeno de Pérgamo, por su parte, muestra cierta simpatía por los cristianos. Considera que manifiestan coraje y buscan la justicia y, en consecuencia, intenta comprender su moralidad.  Si bien la enseñanza cristiana por medio de parábolas y milagros no contiene lógica, lo que supone una actitud fideísta, Galeno entiende que es una herramienta útil en la educación. Sería una especie de filosofía elemental popular. El cristianismo, entonces, no es una filosofía pero contiene moral[4]. La observación comprensiva de Galeno influyó en la perspectiva que señalaba que los cristianos ya no se verán como conspiradores o antropófagos aberrantes. Sin ser una filosofía, la rigurosidad cristiana (por otra vía) no es menor, en cualquier caso, que la de los filósofos.

La ironía y la sátira acompañan las referencias a los cristianos en la obra de Luciano de Samosata, cuyas actitudes se tildan de no racionales y su fe se fundamenta en una enseñanza sin demostración. La ausencia de juicio racional convierte la solidaridad cristiana en fanática. El cristiano es, así, para Luciano, torpe, estúpido, simple y sin intelectualidad. El cristiano no es un loco, sino un pobre tonto iluso.

Frontón es uno de los eruditos que critican con mayor acidez al cristianismo. Sus miembros son humildes, ignorantes y crédulos Su desprecio de la muerte es una idea estúpida y soberbia, carente de razón y, por tanto, su fe es una supersticiosa falacia, maliciosa, fanática y perversa. Critica su autoexclusión en las actividades tradicionales (juegos, banquetes). En resumen, en Frontón encontramos lo que pareciera ser la recopilación de vicios que la plebe romana atribuía a todo cristiano.

Celso, a través de las citas halladas en Orígenes, se empeña en refutar las doctrinas cristianas (en El discurso verdadero, último tercio del siglo II). Entiende que la doctrina es débil y sin credibilidad, especialmente en comparación con la cultura grecorromana. Eso sí, no entra a valorar los rumores populares sobre los cristianos y la serie de aberraciones a las que se les vinculaba. No obstante, señala que sus fieles se nutren de las capas inferiores de la sociedad (ignorantes e incultos, necios, plebeyos y estúpidos, esclavos y niños)[5].

Desde una perspectiva política, el cristianismo contravenía las leyes imperiales en virtud de su carácter sedicioso y secreto; en consecuencia  era subversivo y peligroso para el Estado. Desde una óptica religiosa, sus fieles miembros son intolerantes con otros cultos y, además, aspiran a llegar a ser la religión única.

La actitud del mundo pagano frente al cristianismo fue modificándose poco a poco con el paso del tiempo. La crítica, de cierto carácter malévolo, revela la irracionalidad, la brutalidad y el fanatismo de los cristianos. Esto significaba, básicamente, que conformaban un cuerpo extraño en el marco de la paideia tradicional, en la que el ejercicio de la racionalidad era un elemento fundamental.

Los romanos percibieron a los cristianos como miembros de una secta judía y al cristianismo como una superstición oriental que conllevaba como rasgo primordial la práctica de la magia (religión mistérica oriental para Luciano de Samosata). Además también lo consideraron un elemento conspirador y subversivo; un collegium o asociación cívica de carácter ilegal y; una singular escuela filosófica. Esta imagen fue iniciada avanzado el siglo II y promovida por Justino. El vínculo del cristianismo con la filosofía puede verse en la percepción de Galeno (la filosofía como un estilo de vida que conduce a la piedad), si bien  se trataría de una filosofía de segunda clase, inferior.

Desde finales de la segunda centuria de nuestra Era la visión pagana del cristianismo fue transformándose. Las críticas contra el cristianismo se modificaron desde las múltiples acusaciones populares hacia posiciones académicas e intelectuales. Dicha crítica se centrará en esa fe ciega cristiana frente al raciocinio de los sistemas y escuelas filosóficos, y en la sistemática práctica del retiro de la vida socio-política (con sus implicaciones en la vida familiar). Esta apreciación convertía al cristianismo en una especie de fuerza de separación y de destrucción en el seno del Imperio romano.  En último caso, hay que decir, que las opiniones y juicios, en muchas ocasiones, respondían más a temores, rumores y sospechas, que a fundamentos reales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UM. Noviembre, 2018.

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[1] Se ha señalado que la motivación primordial que anima la resistencia y la oposición al cristianismo fue la percepción de que sus miembros eran, realmente, impíos.

[2] Los propios emperadores Claudio y Nerón, dictaron medidas represivas locales contra los cristianos de Roma.  Fueron considerados principales causantes de problemas y se les etiquetó como desestabilizadores sociales. No obstante, no se pensaba  que formaran una nueva religión.

[3] Existió, de hecho, una imagen humorística, caricaturesca y satírica (Apul., De magia 56-57 y 90) del fiel cristiano que fue muy difundida entre los gentiles, en los ambientes cultos y entre la gente corriente.

[4] El conocimiento genuino y la búsqueda de la verdad es una labor que corresponde al filósofo, el único capacitado para obtener independencia de juicio y pensamiento por medio del empleo de la lógica. El filósofo no puede aceptar ninguna filosofía que renuncie a la razón en nombre de la piedad popular.

[5] La serie de apelativos y calificativos referidos a los cristianos son muy abundantes. En sentido genérico, sirva decir que para el filósofo cínico Crescencio, los cristianos eran magos (irracionales) impíos y ateos.

Comercio y religión en la antigua estepa euroasiática

Las evidencias arqueológicas sugieren que las estructuras políticas con fundamento en ciudades en la región del Oxus empezaron a desarrollarse desde fines del primer milenio a.e.c. Hacia el norte, en el vasto territorio estepario euroasiático, desde el Mar Negro hasta los confines de China, la cultura predominante fue nómada o seminómada.  Las dinámicas de las relaciones entre los sedentarios y las poblaciones nómadas fueron a menudo hostiles, violentas a veces y siempre mutuamente interdependientes. En esas relaciones, los pueblos pastoriles proveían materiales sin elaborar, como cuero o lana, que era procesada en manos de los moradores de los oasis, que ofrecían, a cambio, bienes manufacturados.

Pero, en ciertas ocasiones, los nómadas también atacaban los asentamientos. Algunas veces, incluso, acabarían asimilados en los asentamientos sedentarios, convirtiéndose en una nueva clase dominante. De modo inevitable, aquellos conquistadores de las estepas que se asentaban en las ciudades acababan adoptando la cultura de aquellos que habían conquistado.

Las poblaciones dominantes de la estepa euroasiática pertenecían a las familias lingüísticas irania (indoeuropea) y turca (altaica). En consecuencia, lo mismo ocurrió en lo tocante a las prácticas religiosas, las creencias y los mitos.  En la Eurasia antigua la religión se manifestó a través de rituales cotidianos, como aquellos reservados a la preparación para la caza, o por medio de los ritos funerarios. Los sitios de enterramiento muestran evidencia de sacrificios de animales, sobre todo caballos, bueyes y perros. Las tumbas están a menudo cubiertas de cubiertas de madera sujetadas en postes, tal y como se describe en el Rig Veda. Los proto-iranios de las estepas emplearon el carro conducido por caballos, especialmente en las guerras. De hecho, fue en las estepas del Asia Central occidental donde primero se domesticó el caballo y se le asoció a un carro. Recuérdese que un carro tirado por caballos era el medio en el cual, según creían los antiguos iranios, el alma partía de este mundo.

Otras creencias características de los antiguos iranios se describen en los relatos clásicos griegos, sobre todo en aquellos referidos a los sakas o escitas. Se decía, por ejemplo, que los útiles que los sakas consideraban más importantes, como el arado, el yugo, las lanzas o los cálices, eran, para ellos, dones divinos. Tenían un culto al caballo, ya que creían que este animal era un intermediario entre este mundo y el próximo. Esta reverencia por los caballos se observa a menudo en los motivos de équidos del arte saka, un tema que se encuentra con frecuencia en el arte funerario de las estepas al menos hasta el siglo VI.

Los sakas también poseyeron un culto al fuego, así como uno vinculado al sol. Heródoto cita, al respecto, a la reina Tomyris de la tribu de los Masagetas, quien jura por el sol. El mismo historiador de Halicarnaso señala que sacrifican caballos al astro solar. También menciona el dios supremo saka, denominado Tabiti, a quien equipara con la Hestia griega. Del mismo modo, hace alusión a la  enaree, una suerte de afeminado experto adivinador. Como ocurría en la antigua Grecia, la actividad religiosa local en el mundo iranio a menudo se centró en la adoración de un héroe mítico. En Bujara, por ejemplo, el culto mayor se focalizaba en la figura heroica de Siyavash, que aparecerá como un  personaje relevante en la épica nacional persa, el Shanameh o Libro de los Reyes.  

Hablando de modo genérico, las tribus iranias tendieron a dominar la parte occidental de la estepa euroasiática, mientras que las poblaciones altaicas, la oriental, si bien hubo grupos altaicos en la región de los Urales e indoeuropeos tan al este como la cuenca del Tarim, en el Xinjiang actual.

Debemos acercarnos a las fuentes chinas para revisar las referencias a los pueblos altaicos. Las más antiguas menciones de los Xiongnu (siglos III a.e.c.-II), establecen que, al igual que los chinos, ofrecían sacrificios a sus ancestros y a los dioses del cielo y la tierra, según el calendario ritual estacional. Además, consultaban a las estrellas y a la luna antes de embarcarse en alguna maniobra militar. Una fuente occidental tardía, del siglo VI, de un emisario griego a Asia Central, describe una ceremonia funeraria turca en la que los dolientes laceran sus caras y, al igual que los antiguos iranios, sacrifican caballos y también sirvientes.  Una información más elaborada se obtiene de las más antiguas inscripciones conocidas en un lenguaje turco, encontradas sobre pilares de piedra en las bancadas del río Orcón, en la Mongolia actual, que datan del siglo VII. Tales inscripciones se refieren, específicamente, al dios solar Tangri (todavía un sinónimo de Alá en la Turquía musulmana), así como a la montaña sacra denominada Ótükän.

En un momento difícil de precisar un reformador surgió entre los pastores de Asia Central. Se trata de Zaratustra o Zoroastro quien, para algunos, habría vivido en el siglo XIII a.e.c., o en el VI, según otros. Su lugar de origen se ha ubicado en regiones occidentales, como  Azerbaiyán o en zonas orientales como Mongolia. Se le atribuyen algunas composiciones, mayormente himnos, preservados en el Avesta. Zoroastro buscó reformar las prácticas religiosas de su comunidad. Se opuso a ciertas tendencias comunes en poblaciones indoeuropeas, como el sacrificio del toro y la ingesta de la bebida ritual haoma. Singularizó a un dios (ahura), de entre las deidades del panteón iranio para que recibiese una adoración exclusiva: Ahura Mazda, el Señor de la Sabiduría, mientras que otros ahuras y devas los convirtió en demonios.

Se puede decir que no toda el área cultural irania fue exclusivamente zoroástrica. Varias poblaciones iranias mantuvieron un panteón común y un conjunto de símbolos y mitos. Una variedad de deidades siguieron siendo adoradas, caso de Mitra o Anahita. Por otra parte, el zoroastrismo no fue primeramente codificado hasta el siglo III como religión oficial del estado, concretamente del imperio sasánida iranio. De tal modo, lo que se conoce del zoroastrianismo sasánida no necesariamente tiene que describir las creencias religiosas y las prácticas del antiguo Irán. Tal es así que, de hecho, ninguna fuente aqueménida  menciona al profeta Zoroastro, aunque irónicamente, las fuentes griegas contemporáneas si lo hacen. Quizá se trate de una proyección zoroástrica en su forma sasánida a tiempos aqueménidas. En cualquier  caso,  en ningún caso se puede hablar de religión irania en un sentido extenso del término, ya que existen ciertos elementos identificadores que pertenecen claramente al conjunto de mitos, deidades, rituales y símbolos tradicionales. Parece que antes, y también después de Zoroastro, muchas comunidades iranias consideraron al sol como la forma visible de Ahura Mazda. Las inscripciones asirias dan la forma Asara Mazas, y en el lenguaje saka aparece el término urmaysde para referirse al sol.

El sol y su análogo, el fuego, servían para purificar. Es notable el hecho de que el dios Agni que adoraban los indoeuropeos, deidad del fuego, y que la práctica india de purificar los cuerpos del fallecido en las piras funerarias, tengan en su raíz los mismos propósitos que la práctica irania de exponer los restos del cuerpo ya muerto al sol. Luz y fuego son agentes purificadores que destruyen la materia y liberan el alma hacia el Paraíso, un lugar de luz.

El culto a la luna también figuró en el mundo religioso iranio. La luna fue equiparada con la figura del toro celestial. En el Avesta la luna es denominada gao chithra (esto es, “que tiene esperma de toro”). De acuerdo al mito iranio todos los animales terrestres habrían nacido de este semen. Evidencia de la adoración del toro ha sido encontrada a comienzos del segundo milenio a.e.c. en lugares como Altin Tepe, en Turkmenistán. Se ha sugerido, asimismo, que el templo Makh en Bujara, mencionado en las antiguas fuentes islámicas, fue originariamente un templo de la luna.

El más visible elemento de la religión irania es el festival de Año Nuevo, llamado No Ruz (o Nuevo Día). Este festival paniranio parece haber estado originalmente conectado con Jamshid (avéstico Yima) la figura del hombre primordial en la mitología irania, cuyo distante origen estuvo, muy probablemente, en Mesopotamia. 

En los tiempos aqueménidas muy pocas de las deidades iranias que Zoroastro había intentado convertir en demonios estaban presentes en el panteón religioso iranio, incluso en las tierras persas centrales. La deidad más popular llegó a ser Anahita, diosa de las aguas (originalmente la Ishtar mesopotámica). Los textos e inscripciones sogdianos y bactrianos indican la adoración de un extenso rango de deidades iranias y no iranias, incluyendo la griega Deméter y el dios indio Siva. Entre las deidades populares en Asia Central se encontraba también Baga, un dios asociado al vino y el matrimonio, Los documentos sogdianos “Antiguas Cartas”, hallados cerca de Dunhuang, en China, que parecen datar de comienzos del siglo IV, mencionan al Señor del Templo (Vgnpt), y no al jefe de los magos, lo cual nos hace sospechar que la forma previa señalada fue más importante en el mundo sogdiano, incluso en los comienzos de la época del imperio sasánida. Del mismo modo, la diosa Nanai, un análogo local de Anahita, es muy frecuentemente mencionada. La figura del demonio suele llevar un  nombre sogdiano, Shimnu, que deriva directamente del Angra Mainyu avéstico.

En definitiva, a la luz de las tan evidentes y numerosas diferencias locales, aplicar el término zotroastriano a la religión de los pueblos iranios del Asia Central no se justifica.

Los asirios controlaron el reino norteño de Israel en 722 a.e.c., y reubicaron a sus habitantes en otras regiones del imperio, en especial en la zona oriental irania de Jurasán.  Se podría decir que es  ese el momento del origen de la presencia israelita en Asia Central. El reino meridional de Judea sobrevivió un siglo y medio más gracias a la diplomacia. Sin embargo, en 586 el nuevo poder de los babilonios puso fin a su independencia. Los babilonios deportaron a los judíos a Mesopotamia para laborar como esclavos. En 539 Ciro el Grande conquista Babilonia y libera las gentes esclavizadas. Muchos judíos liberados optaron por permanecer en Babilonia como ciudadanos libres del nuevo imperio persa, o eligieron probar suerte en otras tierras controladas también por los persas. Un buen número se reubicó al este de Irán. Como Ciro hizo conquistas muy orientales, tan lejos como Bactriana y Sogdiana, parece probable que algunos judíos babilonios se hayan asentado en esas regiones. En cualquier caso, no existe evidencia directa de la presencia de judíos en Asia Central antes del período aqueménida, como es descrito en el Libro de Esther[1].

Es muy probable que muchos judíos posteriores al exilio asentados en tierras persas se dedicasen al comercio. Las fuentes romanas muestran que en la época de los partos, judíos palestinos y babilonios estuvieron vinculados al comercio de la ruta de la seda desde China. De hecho, nombre hebreos aparecieron sobre fragmentos cerámicos en Marv que datan de los siglos I al III, lo que atestigua la presencia de judíos viviendo a lo largo de la Ruta de la Seda.

Desde el período persa, continuando a través de los tiempos helenísticos y partos, un número importante de creencias y conceptos iranios tuvieron su influencia en el trasfondo religioso de los judíos. Las ideas escatológicas como las advertencias de los últimos días y la creencia en un salvador mesiánico, así como la resurrección del cuerpo y el juicio final, son algunas de las nociones que el Judaísmo, y por consiguiente el Islam y el Cristianismo, pudieron recibir como préstamo de los persas. Los conceptos referidos al paraíso celestial y a un infierno de castigo, también son visibles en la antigua religión irania, pero no en las fuentes israelitas anteriores al período babilonio. El espíritu del mal Angra Mainyu o Ahriman, evolucionará en el demonio cristiano y del Islam, que aparece por vez primera en el libro de Job ha-satan, o “el acusador”. Los conceptos referidos a los ángeles y los demonios, parecen derivar, asimismo, de creencias iranias. La antigua cosmología irania, con su numerología fundamentada en el número siete, puede ser el precedente de las evoluciones tardías visibles en la filosofía griega y en el misticismo judío, musulmán y cristiano.

El festival judío de Purim, que encontramos en la historia de Esther, derivó, muy probablemente, del antiguo festival de primavera de Fravardigan que, como el propio Purim, comenzaba el décimo cuarto día del mes de Azar e incluía un intercambio de regalos. Los iranios también creían que el tiempo finalizaría en un gran evento apocalíptico. Esta catástrofe final (el Ragnarok de la mitología escandinava tardía), fue denominada Frasho-kereti (“el glorioso hacedor”), o también Fraoshkart, por los antiguos iranios. No parece una coincidencia que los escritos apocalípticos de la tradición judía, como los hallados en los libros de Ezequiel y Daniel, aparezcan en el contexto de la cautividad babilónica e incluso con posterioridad a la misma. El texto apocalíptico judío escrito en griego, los Oráculos de Hystaspes, mayormente compuesto en Partia, se fundamentó en una antigua historia irania acerca del rey Vishtaspa, converso del propio Zoroastro. Un gran número de conceptos en apariencia iranios en su origen llegaron a ser más evidentes en las fuentes judías no desde el período persa sino desde el helenístico.

Una inscripción en piedra de una sinagoga en Kaifeng[2] (no corroborada por ninguna otra evidencia), parece sugerir la más antigua presencia judía en Asia oriental. La comunidad judía en el oriente de China, pudo haber sido fundada por comerciantes que llegaron a estas regiones vía la Ruta de la Seda antes de fines del siglo III a.e.c.  Se ha querido relacionar el hallazgo en Egipto de piezas de seda que datan del siglo X a.e.c. con comerciantes israelitas, hasta el punto de ver en ellos a los responsables del traslado de la seda hasta Egipto. Ciertas inscripciones fechadas en los siglos XVI y XVII ubican la primera llegada de judíos a China en el período Han (206 a.e.c.-220). En consistencia con estos datos, algunos judíos chinos contaron a los misioneros jesuitas en los comienzos del siglo XVIII que, de acuerdo a su propia tradición oral, sus ancestros habían llegado desde Persia durante el reinado de Mingdi (58-75).

Aunque toda evidencia firme está ausente, no resulta improbable que mercaderes iranios y judeo-persas hubiesen estado activos a lo largo de la Ruta de la Seda. En tiempos antiguos, ciertas ideas religiosas pudieron haberse expandido geográficamente hacia el este, en el sentido de que los poseedores de esas ideas hubiesen estado también físicamente allí. Ello no significa, no obstante, que los sistemas religiosos iranios o judaicos hubiesen crecido en China o ganado adeptos. Cuando turcos, chinos y otras poblaciones asiático-orientales entraron en contacto con mercaderes provenientes del occidente y se familiarizaron con sus modos de pensar, sutiles influencias pudieron haber penetrado en ambas direcciones a través de los encuentros diarios y las conversaciones. En este sentido, se ha sugerido, por ejemplo, que los daoístas del período Han Posterior tomaron prestado para su término daluo (“el más elevado Cielo”), el vocablo iranio garo-dmana, la “casa de la oración”, el más elevado de los cuatro cielos, asociados con Ahura Mazda, que se pueden ver referidos en secciones del Avesta como Dadhvah.

Según algunos eruditos japoneses, asimismo,  el denominado festival de los fantasmas, un rito anual para alimentar las almas desatendidas, y que llegó a ser muy popular durante la época Tang, habría tenido orígenes iranios. Por otro lado, el nombre chino para el festival Yulan ben, pudo derivarse del sogdiano rw'n (alma; persa, ravan), en tanto que un cuento popular asociado al festival, en el cual un monje, Mulian, desciende a los infiernos para rescatar a su madre, podría estar basado en el mito griego de Dionisos y Sémele.  

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR, marzo, 2018.

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[1] El bíblico Libro de Esther, compuesto probablemente en Irán en algún momento del siglo IV a.e.c., provee uno de los más explícitos ejemplos de interacción entre las tradiciones religiosas irania e israelita. Registra, además, tradiciones culturales iranias (el protocolo de la corte o el rol de los eunucos). Contiene numerosos elementos que derivan de la religión irania. Así, por ejemplo, Teresh y Zeresh parecen ser reflejos de los demonios Taurvi y Zairik en el Avesta. De hecho, ellos pueden ser vistos como representantes del paradigma iranio de la mentira o druj, como opuesta a la ley del rey.

[2] La comunidad judía de Kaifeng parece haber llegado por mar a China no antes del siglo IX, de modo separado, y por tanto distintivo, de aquellos judíos que llegaron por tierra al territorio chino mucho tiempo antes.

Cerámica decorada griega regional (I): Corinto, Beocia y Eubea

Imágenes (de arriba hacia abajo): ánfora orientalizante de Eretria, datada entre 625-600 a.e.c. Museo Arqueológico Nacional de Atenas; cántaro beocio de figuras negras. Mitad del siglo VI a.e.c. Staatliche Antikensammlungen Glypothek, Munich; enocoe corintio con carrera ritual o komos. Datado entre 450-400 a.e.c. Museo Arqueológico de Corinto y; píxide beocio, con decoración geométrica y caballos, datado hacia 740 a.e.c.

Se trata de vasijas encontradas, principalmente en tumbas y santuarios, pero también de otras halladas en un contexto doméstico, cuyo empleo pudo ser meramente decorativo o como útiles para llevar a cabo rituales cotidianos. Pertenecen tanto al período arcaico como clásico.

La cerámica geométrica corintia, que se fecha entre el siglo IX y el 720 a.e.c., tuvo una demanda eminentemente local, aunque algunas piezas pudieron llegar a Grecia central, a ciertas áreas del occidente del golfo de Corinto e, incluso, a Creta. Hubo en ella un limitado empleo de esquemas figurativos.

Las vasijas de la clase Thapsos, de la segunda mitad del siglo VIII a.e.c. se distribuyeron en al mar Jónico, en Sicilia y el sur de Italia. Quizá se produjeron para ser exportados a mercados occidentales. La fase orientalizante fue muy precoz en la cerámica corintia. Tal es así que la cerámica Protocorintia Antigua (720-690 a.e.c.) se reconoce por la influencia orientalizante, con rasgos derivados de la iconografía oriental, sobre todo motivos faunísticos, jinetes y elementos decorativos con motivos curvilíneos. El estilo orientalizante antiguo  está representado en jarras para ungüentos y en algunas copas, en tanto que las escenas figuradas son ejecutadas en un estilo miniaturista.

En el periodo Protocorintio medio, entre 690 y 650 a.e.c., se introdujo el uso sistemático de la incisión para resaltar los detalles. Con el añadido de colores, blanco y rojo, los ceramistas corintios, sobre todo en vasijas para ungüentos, iniciaron la técnica de figuras negras. La inspiración pudo provenir de las vasijas metálicas o de marfil con escenas figuradas incisas del Próximo Oriente. No obstante todavía muchas vasijas se seguían decorando con silueteado.

Hacia la mitad del siglo VII a.e.c. pintores de pequeños vasos trabajaron en una técnica miniaturista con efecto polícromo. Pudo ser esta una técnica influenciada, tal vez, por la pintura monumental. La temática del Protogeométrico medio presenta algunas escenas mitológicas, como el juicio de Paris, tal y como aparece en el Vaso Chigi. Otras escenas, de batalla y de caza no pueden, sin embargo, catalogarse de míticas. El empleo de figuración de animales también estuvo extendido.

Las subsiguientes fases de las figuras negras corintias, esto es, el Protocorintio Tardío y el Transicional, hacia 650-610 a.e.c.), se caracterizan por el uso de frisos de animales con ornamentación de fondo, sobre todo rosetas. Ahora los vasos corintios exportados por el Mediterráneo se incrementan notablemente.

Las formas más comúnmente decoradas fueron ahora, de nuevo, los pequeños ungüentarios piriformes, aríbalos, kotylai y píxides. El Período Transicional conoció la introducción de vasos para beber con escenas komos en las que figuras masculinas bebían y danzaban, probablemente en un contexto ritual.

Durante el período Corintio I Tardío, fechable entre 575 y 550 a.e.c., permaneció la tradición de frisos animales y se produjeron algunas vasijas de fondo rojo, cuyos restos fueron desenterrados, sobre todo, en Etruria. Cráteras, jarras y ánforas sobre las que el principal campo decorativo estaba decorado con escenas de figuras negras, representaba episodios mitológicos, batallas, banquetes y procesiones.

No obstante, después de la mitad del siglo VI a.e.c. se manufacturaron cantidades enormes de cerámica en “Estilo Convencional”, decorado con patrones florales y lineales.  Si bien el fondo rojo era el estilo figurado corintio arcaico mayor, un pequeño número de vasijas locales que imitaron las figuras negras áticas son conocidas desde le segunda mitad del siglo VI a.e.c. En ellas se representan, primariamente, animales.

Un más pedestre uso del diseño aparece en el denominado grupo Sam Wide, de la segunda mitad del siglo V a.e.c., que comprende formas pequeñas, especialmente kylikes, en el interior de los cuales el campo decorativo era ejecutado en un modo ingenuo y burlesco.

Otra técnica iniciada al final del siglo V a.e.c. fue la de figuras blancas. Las figuras se dibujaban en blanco sobre un fondo oscuro. La mayoría de los ejemplos corintios se decoraron con conjuntos florales polícromos. 

Corinto adoptó la técnica de figuras rojas hacia 440-420 a.e.c., una técnica principalmente empleada en cráteras, pélices, lécitos y enocoes. Como la cerámica de figuras rojas ática fue importada en Corinto durante el período en que allí se producían, la variante corintia pudo servir como un suplemento local. Muchas escenas se modelaron sobre prototipos atenienses, que incluyen sátiros en compañía de ménades y escenas de la palestra. El repertorio iconográfico, bastante restringido, incluye a Nike, Heracles, y escenas de batalla. Además, también Diónisos es representado, sobre todo en escenas que parecen estar basadas en representaciones cómicas. Las vasijas con temática dionisíaca pudieron emplearse en contextos de banquete vinculados a cultos locales asociados al teatro. Algunas piezas de figuras rojas corintias han aparecido en centros del Peloponeso, en Beocia y hasta en Cirene, en el norte de África.

La cerámica geométrica beocia recibió influencias del Ática, corintias y eubeas. Las formas características de esta fase son los cántaros, las ánforas de cuello alto y los enocoes decorados. Tel repertorio figurado del Geométrico tardío incluye representaciones de la Potnia Theron, escenas de caza y boxeo, y algunas escenas quizá asociadas a festivales.  También son comunes los animales dispuestos en frisos.

El “Estilo Pájaro” aparece aquí al final del siglo VII a.e.c. Sus piezas están cubiertas con motivos geométricos y, sobre todo en el siglo VI a.e.c., aves en vuelo y una serie de motivos florales. Las formas esenciales fueron los cántaros, el askos, kalathos y el enocoe. La mayoría de los ejemplos provienen de tumbas.

A principios del siglo VI a.e.c. piezas de influencia corintia de figuras negras fueron producidas. Tal hecho pudiese significar la presencia de pintores-ceramistas asentados en Beocia. Se trata de vasos que imitan las formas corintias, en especial, el alabastron, aríbalo, olpe, el esquifo de tipo corintio y el kothon, además de sus motivos decorativos. Este impacto corintio fue seguido por un período, notablemente más largo, de influencia ática que comenzó hacia 580 a.e.c. y dejó una impronta duradera. Algunos pintores beocios de figuras negras fueron atenienses, y otros aprendieron en Atenas. A pesar de esta influencia, los pintores adoptaron también rasgos corintios.

Las formas decoradas en la técnica de figuras negras durante los siglos VI y V a.e.c. en Beocia incluyen el lekane, el esquifos de bandas y el esquifo del Grupo Haimon, formas todas ellas adoptadas de Atenas. Se continuaron variantes de kothon y jarras de cuello alto locales. No obstante, la forma principal fue el cántaro. Héroes como Teseo o Heracles están presentes en los repertorios, si bien no mucho. Sus hazañas se representan siguiendo los prototipos áticos. Fueron populares los animales de tipo ático, las escenas domésticas y pastorales, así como de caza, las procesiones, komoi, sacrificios y representaciones sexuales.

Hacia mediado el siglo VI a.e.c. aparecen vasos decorados en una técnica de silueteado llamada técnica geometrizante. Se usó, esencialmente, sobre lekanai, cántaros, enocoes, hidrias y lécitos. Komos fue un tema particularmente popular. Aparece en los repertorios con representaciones de festivales (procesiones sacrificiales, banquetes, juegos atléticos), aunque también se incluyen frisos animales y cacerías. A mediados del siglo V a.e.c. se representaron ménades y sátiros en copas siguiendo esta técnica de silueteado.

Una sostenida producción de cerámica de figuras rojas parece haber comenzado hacia 450 a.e.c. Los últimos ejemplos se datan al final del siglo siguiente. Las formas decoradas incluyen esquifos, cráteras de cáliz, cántaros, lécitos y píxides. Además de escenas de matrimonio se incluyen composiciones de symposia y komastes. Hay algunas escenas mitológicas en las que las deidades son mostradas en escenas genéricas. En algunos cántaros y esquifos de tipo cabirio se representan escenas que simbolizan ritos efébicos de paso, en ocasiones con tonos dionisíacos. Los “vasos cabirios”, necesarios para los adoradores de los Cabirios, fueron ejecutados en la técnica de figuras negras, sobre todo en los siglos V y IV a.e.c., si bien algunas vasijas relacionadas, con motivos geométricos y florales, se produjeron hasta mediados del siglo III a.e.c. La mayoría de estas vasijas se encontraron asociadas a contextos de banquete, si bien probablemente sirvieron para ser usadas en un específico uso cultual en santuarios dedicados a los cabirios. Unas pocas piezas fueron excavadas en contextos funerarios, específicamente en el polyandreion thespio. Las figuras en las escenas cabirias incluyen seres retratados de forma caricaturesca y otros representados como figuras idealizadas, quizá deidades. Las figuras caricaturizadas[1] se muestran en procesiones, en escenas de caza, atléticas y campestres, así como en algunas escenas mitológicas.

Tras una larga fase Subgeométrica, hacia 800 a.e.c. los ceramistas eubeos adoptaron muchos rasgos del Geométrico Medio Ático, y crearon un estilo Geométrico tardío propio, al que incorporaron elementos corintios. La producción post Geométrica, bien evidenciada en Eretria, aparece ilustrada por ánforas similares a las de Beocia, Ática y las islas Cícladas. En Eretria esas ánforas fueron usadas en contextos funerarios. Las escenas figurativas de los ejemplos más antiguos, Subgeométricas en estilo, cuentan con híbridos y animales.

Hacia finales del siglo VII a.e.c. se adoptó un estilo fuertemente orientalizante. De nuevo animales e híbridos aparecen como motivos decorativos principales, pero también se pueden ver figuras femeninas.

Bajo influencia ática aparece la técnica de figuras negras poco antes de la mitad del siglo VII a.e.c. En esas piezas, en particular las grandes ánforas, aunque también kylikes e hidrias, se representan escenas mitológicas, con la presencia, sobre todo, de Peleo, las Gorgonas, Heracles y la hidra. Todo ello adornado con motivos florales en blanco. En un grupo de jarras de cuello alto halladas en las excavaciones de un santuario en Eretria, de comienzos del siglo VII a.e.c., se observan procesiones de mujeres, o dos mujeres, una a cada lado, que quizá fuesen posesión de la diosa.

En las vasijas de Eubea del siglo VI a.e.c. la técnica de figuras negras es la principal y más abundante. Aunque los ejemplos dependen del Ática no dejan de configurar una tradición separada. Algunos ejemplares de esta cerámica se conocen en Beocia, el norte del Egeo y en Olbia, en el Mar Negro. Las escenas mitológicas no son infrecuentes, si bien acompañadas de una escenografía cotidiana que cuenta con jóvenes, sátiros, jinetes, boxeadores y animales. Una forma especial, que se vincula a sus contrapartidas beocias, fueron los lekanai.

En el siglo V a.e.c. kylikes decorados con siluetas representando nikai, escenas de batalla y de persecución, se produjeron en talleres eubeos y beocios. En ese siglo, y en el siguiente, la producción eubea se caracterizó por la presencia de vasos decorados con flores que únicamente de modo ocasional admitían figuración humana.

Hacia 440-430 a.e.c. se produjeron en Eretria vasijas de fondo blanco (sobre todo lécitos) y también de figuras rojas. Es muy posible que artesanos atenienses, o locales entrenados por áticos, fuesen los responsables de esta producción. El foco se centró, durante el siglo V a.e.c. en las vasijas funerarias, especialmente el lécito cilíndrico, la hidria, el lebes e, incluso, diversas cráteras.

Las escenas funerarias aparecen, a menudo, sobre los lécitos cilíndricos, mientras que escenas de género, con mujeres ejerciendo diversas tareas, persecuciones, erotes y sátiros, están presentes en las demás formas. La producción local cesó en la segunda mitad del siglo IV a.e.c.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. 16 de julio del 2016

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[1] Se ha sugerido que las figuras caricaturizadas deberían entenderse como mortales enmascarados que actuarían en rituales celebrados en el santuario. No obstante, recientes estudios apuntan que el repertorio conjunto refleja un ethos carnavalesco dionisíaco más que un ritual o un drama.