Sistemas mortuorios en el Japón arcaico: Jomon y Yayoi

En la imagen, la tumba Tukamawari, en la que se señala la localización de figuras en terracota Haniwa. Prefectura de Gunma.

Desde el periodo Jomon Medio los muertos son enterrados en una posición flexionada. La mayoría de las cabezas apuntaban hacia el este, como se puede comprobar en el montículo de caparazones de Yoshigo. El depósito de los muertos, de algún modo junto a los vivos pero a la vez también separados (en función del concepto de cementerio), comienza a ser evidente en el Jomon Tardío. Los bienes en las tumbas no estuvieron muy presentes en las prácticas mortuorias, si bien en un pequeño número, aunque incrementado en los enterramientos tardíos, existieron ciertos ornamentos corporales y vestimentas, un hecho que es reflejo de la presencia de individuos socialmente más prominentes dentro del grupo. Se trata, principalmente, de brazaletes y pendientes femeninos, sobre todo en las inhumaciones en las regiones costeras.

Muchos sistemas de enterramiento prevalecieron en la etapa Yayoi. Los ataúdes de madera fueron bastante empleados en el norte de Kyushu en el período Medio Yayoi, luego reemplazados por jarras de enterramiento en el período Tardío. Aquí se encuentra el enlace con los enterramientos en ataúdes de las tumbas-montículo más antiguas. El uso tradicional de la madera de tejo para estos ataúdes se racionalizó en la historia mítica de Susano-o, quien lamentando la ausencia de oro y plata entendió como opciones válidas los recursos naturales. De este modo, arrancó cabellos de su cabeza y de su cuerpo con la intención de producir árboles, como el ciprés para palacios y santuarios o el tejo para los ataúdes. La historia viene a ser una explicación de las prácticas que se llevaban a cabo en época de Yayoi Tardío.

Las inhumaciones en ataúdes Yayoi incluyeron el método de aglutinar un mínimo de seis tableros[1]. Aunque este método se abandonó alrededor de comienzos del período Medio, la costumbre se propagó por el Mar Interior siguiendo ruta hacia Okayama, Hyògo y Osaka, lugares en donde la costumbre perduró hasta el Yayoi Tardío[2].

Existieron también grupos ocupacionales de cantantes y danzantes profesionales, conocidos como asobi-be. De ocho a diez días se requerían para los obsequios funerarios. Los enterramientos secundarios desde el Jomon Tardío, práctica continuada, o renovada, por las gentes yayoi, sugieren que para estas personas la muerte y la separación del espíritu del cuerpo no fue una consecuencia inmediata. La separación podía suspenderse, y si se producía, incluso revertirse, si se llevaban a cabo las ceremonias adecuadas con las que se solicitaba el regreso del espíritu. Tanto las fuentes escritas como las prácticas posteriores indican que una choza especial (moya), se construía con este propósito. Con el tiempo, la práctica se ritualizó llegando a convertirse en la costumbre mogari (período para llamar de vuelta al alma del difunto). Las Reformas Taika, tiempo después (en 645), prohibió la construcción de chozas, salvo para la realza. Para la familia gobernante, para unos pocos miembros de la aristocracia y, posiblemente, para algunos más, hasta que la capital Fujiwara se estableció en 694, el intervalo que se establecía entre el deceso y el enterramiento era de varios meses, incluso ocasionalmente, de años.

La elite construía sus propias tumbas durante su época vital. En el Kojiki se menciona la muerte de Ame-nowaka-hiko, la deidad-príncipe mensajera, que había fallecido a consecuencia de una flecha retornada, o de una arrojada por una deidad contrariada, que había empleado para disparar a un faisán. El clamor de su esposa fue oído en el cielo y la familia del muerto pudo construir una choza, de modo que estuvieron ocho días con sus ocho noches llorando y cantando una serie de cánticos.

Al igual que la metalurgia o el arroz algunos métodos de enterramiento fueron traídos con la llegada de personas en las primeras décadas del período Yayoi y, por tanto, preceden el período de Himiko. Los dólmenes, tumbas en cistas y enterramientos en tarros cerámicos se han atribuido, habitualmente, a inmigrantes, si bien las inhumaciones en vasijas se conocían en Japón desde el período de Jomon Medio, empezando en las áreas tierra adentro. Esta práctica fue empleada en Corea, de modo que pudo ser entonces una práctica derivada en Japón; aunque tampoco se puede desechar lo contrario, que pudieron ser los japoneses los que habrían introducido este tipo de enterramiento en Corea.

El norte de China contó con enterramientos en vasijas desde la época prehistórica y hasta la etapa Han, si bien esta práctica de cuidar al muerto fue tan común y natural en áreas de avanzada producción cerámica que hasta que se consigan datos fiables de datación tipológica de la cerámica y haya condiciones de campo comparables que puedan coordinarse, estas cuestiones al respecto no podrán ser respondidas con total seguridad. 

Los dólmenes yayoi no son muy abundantes y no tienen el tamaño de los prototipos coreanos. A diferencia de sus homólogos coreanos, que pueden tener solamente cistas y  un modesto número de bienes funerarios, los japoneses pueden tener tanto cistas como vasijas. Primeramente, los dólmenes fueron construidos en Fukuoka, si bien un grupo de los mismos fueron también establecidos en Nagasaki, Saga, Kumamoto y Oita, en donde se cree que marcaban las tumbas en los lugares en los que se habían asentado inmigrantes. Probablemente, condiciones sociales fueron las causantes del declive de los dólmenes, como se atestigua por la presencia de tumbas de cámaras de piedra posteriores.

El mejor ejemplo de enterramiento en cistas (paneles pétreos que forman una suerte de ataúd) se encuentra en el cementerio de Doigahama, en donde los muertos fueron enterrados con un alto contenido de caparazón pulverizado. Aquí la mayoría de los esqueletos tenían sus cabezas hacia oriente, y se encontraban en posición extendida o flexionada. La mayoría de niños se encontraba en la parte central del cementerio. Las cistas para enterramientos colectivos se fueron agrandando paulatinamente con el propósito de inhumar varios cuerpos. Algunas decoraciones en jaspe y caparazón fueron empleados como ornamentos corporales o, incluso, como vestimenta.

Los varones adultos recibieron un trato preferente, incluso con la presencia de algunas mujeres a sus pies. También ciertos individuos están próximos a las cistas, con cuyos ocupantes pudieron haber tenido alguna relación de parentesco. Desde tiempos históricos es conocida la costumbre en algunas villas de pescadores del occidente de Japón de inhumar a los “de fuera”, que se habían casado en el seno de la comunidad, al margen del centro del cementerio,

La inhumación de hombres juntos es una curiosa práctica porque  existió un tabú acerca del enterramiento conjunto que se mantuvo en tiempos históricos, En el Nihon Shoki se cuenta una historia del tiempo de Jingu al respecto que podría ser explicativa. Los cielos se habían oscurecido durante varios días y la gente se preguntaba por la causa de tal fenómeno. Dos sacerdotes (hafuri) de santuarios separados, que fueran en vida buenos amigos, fueron enterrados juntos. Se investigó la tumba y se verificó el hecho, de manera que se volvieron a inhumar los individuos, ahora en ataúdes separados, lo que provocó que la condición de azunai (desastre o falta de sol) desapareciera. En Doigahama el parentesco de los fallecidos pudo favorecer el agrandamiento de cistas para recibir diversos enterramientos, en lugar de confeccionar otras individuales.

En el norte de Kyushu se enterró a los muertos de todas las maneras conocidas en esas épocas de la antigüedad japonesa: en ataúdes de madera, en cistas, dólmenes (en el período Yayoi Antiguo), en cistas y tarros de inhumación en el período Medio, y en fosas o en ocasionales ataúdes de madera, en el período Tardío.

Cuando grupos de migrantes y sus descendientes se asentaron, la cultura en el período Yayoi Medio prosperó. Se incrementaron los sitios en número y tamaño, en tanto que las posesiones personales empezaron a localizarse cada vez más con el muerto. Este fue el caso, principalmente, del norte de Kyushu.

Kinki, en el corazón de la región Kansai, desarrolló su propia historia acerca de los sistemas mortuorios. Hacia el Yayoi Medio la tendencia fue los llamados enterramientos en fosos de forma cuadrada (hòkei-shûkòbo). En ellos, una trinchera central es rodeada por otras cuatro, formando una ordenada formación cuadrada. La central, diseñada, en la mayoría de los casos, para contener un ataúd de madera, debe suponerse que se empleó como el destino final de descanso del más importante individuo del grupo de esa generación. Hoy ya no hay restos humanos y casi no hay objetos tampoco. Los enterramientos en vasijas para niños fueron depositados, a veces, en las zanjas.

Los cuatro lados de las zanjas eran suficientemente largos como para contener múltiples inhumaciones. Contempladas como un grupo, el arreglo de cinco trincheras se asemeja a lo que podría ser un ideal y simétrico tamaño apropiado para toda una familia. Este “plan” incluía la reserva de un terreno para una cierta unidad poblacional y denota, además, un respeto jerárquico. 

En el sitio clásico de Hirabaru, en la prefectura de Fukuoka, aparecieron unos cuarenta espejos. Sumado a ello, la presencia de rosarios y espadas han sugerido que las tumbas son Yayoi y las regalías, que reaparecen en Kansai también, ilustran la conquista por parte de las jefaturas de Kyushu de Kinki y el establecimiento allí de Yamatai.

Física y psicológicamente estos enterramientos en fosas de forma cuadrada estuvieron aparte de las áreas residenciales. La exclusividad de este tipo de enteramiento recuerda los cementerios erigidos en los sitios de batalla. El número de inhumaciones es demasiado alto para corresponderse a la elite de la comunidad, y demasiado escaso para reflejar todos sus habitantes. Las inhumaciones en fosas de forma cuadrada pueden representar más que rangos individuales la presencia de una clase social o agrupación superior. Las teorías al respecto, incluyen la unidad familiar más pequeña, asociaciones de trabajadores agrícolas o grupos corporativos que reivindican su herencia territorial[3].

En los enterramientos secundarios el fallecido era inhumado y posteriormente exhumado. Se seleccionaban ciertos huesos y se enterraban en vasijas, mientras que el resto eran cremados. En ocasiones, el cadáver era diseccionado tras el deceso con el fin de separar la carne de los huesos, de manera de seleccionar aquellos huesos que se iban a cremar, mientras el resto se enteraban en una vasija. Se explica este último procedimiento señalando que se haría para prevenir el retorno del espíritu, pues la gente viva temía ser poseída por los espíritus de los fallecidos. Los enterramientos primarios yayoi se podían efectuar en hoyos, pero en los secundarios los restos se depositaban en vasijas. Diversas de estas vasijas con restos podían, no obstante, ubicarse juntas en un hueco más grande.

Entre una y diez vasijas arracimadas se encuentran en Izuruhara, prefectura de Sano, Tochigi. Izuruhara contaba con treinta y siete hoyos de enterramiento. Uno de ellos tenía diez postes organizados en un anillo parcial, quizá dejando espacio para más. Además, apartado de las demás vasijas había una con una cara en relieve, quizá perteneciente al patriarca o a cierto miembro prominente de la familia. Los enterramientos múltiples en vasijas cerámicas en hoyos suscitan tantos cuestionamientos como las inhumaciones en zanjas de forma cuadrada. La comunidad debió mantener un lugar específico, subterráneo o de otro tipo, para la descomposición de los cadáveres. Después de un cierto tiempo tras el fallecimiento, el cadáver era exhumado, se limpiaban los huesos, se rompían y, quizá, algunos se quemaban. Estos enterramientos podrían ser reconocibles como propios de alguien de alto estatus, si bien se ha reivindicado la presencia de una sociedad igualitaria en Honshu oriental a causa de la general ausencia de bienes funerarios y de enterramientos diferenciados.

En el sitio de Oki II, en Fujioka, se recuperaron huesos para su limpieza, así como algunos dientes que fueron perforados para ser llevados por los parientes de su antiguo propietario. Los huesos fueron entonces enterrados en una vasija en el hoyo principal y solamente algunos fragmentos excedentes fueron cremados. Algunos huesos de animales fueron añadidos, quizá como ofrendas y, eventualmente, algunos de los dientes en posesión de los parientes regresaban al foso principal. Con los dientes perforados se confeccionaban amuletos especiales. Los dientes y huesos de cerdos sacrificados se han reportado en diferentes yacimientos, especialmente en el sitio Shimogòri-kuwanae, en la prefectura de Òita. Se han encontrado, así mismo, mandíbulas inferiores perforadas y colgadas o empaladas en postes, un ritual bastante extendido.  

Este sistema de enterramiento secundario fue superado en época de Yayoi Medio por los recintos de fosos con forma cuadrada, en el que el estatus estaba ya previamente fijado antes del fallecimiento. No obstante, el sistema de inhumación secundario nunca desapareció hasta el siglo VII, después de la construcción de la capital Fujiwara, cuando la experiencia resultante de la presencia de cadáveres en el mismo ámbito de la vida de la ciudad se hizo intolerable.  

Los enterramientos secundarios son evidentes en algunos de los restos humanos preservados en las tumbas de montículo, como los de la tumba Fujinoki, cerca de Hòryû-ji, en la prefectura de Nara. La pintura roja, todavía empleada sobre los huesos, tiene sus antecedentes en el período Jomon. El Nihon shoki ilustra cómo el proceso de inhumación secundario se formalizó dentro del período mogari. La muerte, mogari, y los enterramientos de los gobernantes después de Sujin (230-258), quien abrió el período Kofun, están bien documentados. La práctica mogari estaba en pleno funcionamiento cuando se construyeron las primeras tumbas en montículos.

El procedimiento del entierro secundario incluía el pensamiento de que la muerte no es un evento repentino sino todo un proceso. Los huesos eran considerados indestructibles y representaban la permanencia del espíritu que continuará su actividad en otra existencia. Debe asegurarse su comodidad por parte de los sobrevivientes, porque en caso contrario les causarán a estos daños y tormentos. Desde la tónica daoísta estas acciones suponían una llamada de regreso al alma, una idea inseparable del esfuerzo daoísta de prolongar la vida a toda costa.

Otro método de inhumación yayoi, limitado a la región San’in en Honshu, y eventualmente concentrado en el área de Izumo, se conoce con el término de montículo de tumba con cuatro esquinas en proyección (yosumi tosshutsugata funkyûbo). Estos sepulcros son montículos cuadrados o rectangulares, bajos y con laterales en pendiente. En la cima, a menudo cerca del medio, se encuentran uno o más hoyos muy cuidadosamente escavados, con dos escalones, que resultan ser los receptáculos para guardar los restos de los líderes y de los parientes cercanos. En estas tumbas se ha encontrado abundante cerámica ceremonial. La cerámica del tipo Shònai, del área Makimuku en la prefectura de Nara, y del norte de Kyushu y el sur de Corea, ha sido hallada en otros sitios en Shimane, que cubría las antiguas provincias de Izumo, Iwami y Oki. El tipo de tumba con proyecciones en las esquinas llegó a ser un consistente tipo en uso al final del período Yayoi Tardío. No obstante Las mismas fueron eliminadas al comienzo del período Kofun a favor de tumbas en montículo cuadradas de dos simples escalones.

Desde el reinado de Suiko (593-628) comenzó la práctica de localizar el cadáver dentro del complejo del palacio. Los cambios mayores en las prácticas mortuorias tuvieron lugar en dos aspectos principales: por una parte, la dilatación del período del mogari[4], un hecho que no significa que su duración tenga que ver con la necesidad de finalizar la construcción de la tumba y, por el otro, la reducción de las tumbas a sepulcros más simples. A estos cambios contribuyó el budismo.

Durante el periodo Kofun  en la región de Izumo se construyeron tumbas en forma de ojo de cerradura, con montículos redondeados. Las artesanías y los bienes funerarios empezaron a ser abundantes. Desde el período Kofun Medio se hizo preeminente la demanda de rosarios tubulares (kudatama) y joyas curvas conocidas como magatama.  El jaspe de Izumo comenzó a ser muy apreciado como ofrenda funeraria en las tumbas Yamato más antiguas. Particularmente valiosos fueron los brazaletes en forma de azada (kuwagata-ishi), copias de los brazaletes de caparazón yayoi, además de los de forma de rueda,  sharinseki, y de anillo (ishikushiro). En la tumba  Shimanoyama, en Kawanishi-chò, collares, brazaletes y diversos rosarios tubulares son frecuentes, lo cual sugiere que  Shimanoyama fue la tumba de un chamán femenino. Además, aparecieron tres espejos cerca de la cabeza, y no se encontraron espadas de hierro.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCAB-UCV. FEIAP-Granada.

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[1] La inhumación en un simple ataúd de madera, cubierto por un montículo de tierra, describe el estilo que se materializó en la región de Yamato alrededor de la época de la muerte de la reina Himiko (175-248).

[2] En cualquier caso, los enterramientos del período Yayoi fueron, como veremos más abajo, muy variados: en dolmen (Satodabaru, Nagasaki); en cistas (Òtomo, Saga); doble enterramiento en vasijas (Yoshinogari, Saga); en ataúdes de madera (Yasumi, Osaka); en forma de trincheras cuadradas (Saikachido, Yokohama, Kanagawa); enterramientos secundarios en hoyos (Izuruhara, Tochigi).

[3] En el Shinsen shòjiroku (Nueva Compilación del Registro de Familias), del siglo IX, se establecen las distinciones de linaje reconocidas que venían de épocas pretéritas. Las familias todavía estaban separadas en tres grupos, kòbetsu, shinbetsu y shoban, o banbetsu; aquellos que descendían de los emperadores, los que descendían de las deidades del cielo y la tierra y los que lo hacían de los inmigrantes. Se podría sugerir que los enterramientos en fosos de forma cuadrada fueron los del tercer grupo, que habían encontrado su exclusividad al ser políticamente útiles, lo cual les permitiría mantener un alto estatus social. 

[4] El período mogari fue, en principio, instaurado para seleccionar el sucesor del gobernante y conducir las ceremonias de acceso al trono. Estaba presidido por un conjunto selecto de mujeres (la esposa del chamán, la esposa y la madre del fallecido), quienes se abocaban a proteger el mitama, esto es, el poder del gobernante muerto, que tenía que ser transferido al sucesor en la línea hereditaria

Sociedad y cultura en las ciudades chinas en el período de los Reinos Combatientes (484-221 a.e.c.)

Imagen: una torre Que en la muralla de Chang'an, pintada en la tumba del Príncipe Yide. Mural del siglo VIII, de Li Chongrun.

Las ciudades chinas fueron los lugares en donde la gente podía modelar sus visiones de la sociedad ideal y el cosmos. Como lugares mayores de poder político los centros urbanos proveyeron un espacio de reunión de los gobernantes y los administradores sobre los que dispensaban su autoridad. Las ciudades fueron puntos focales de circulación y de intercambio.

Con anterioridad al período de los Estados Combatientes las ciudades chinas fueron entidades cultuales y políticas habitadas por la nobleza y sus seguidores. En su mayoría fueron centros de linajes, con una población de unos pocos miles de personas y una simple muralla. Tras el colapso del poder real Zhou, la mayoría de esos centros cultuales llegaron a convertirse en ciudades-estado gobernadas por una casa ducal, con sus seguidores nobles quienes controlaban las poblaciones súbditas de los alrededores más próximos. Paulatinamente, esas ciudades-estado se incorporaron en mayores territorios, sobre todo desde el siglo V a.e.c.

El número y la complejidad de las ciudades se incrementaron durante el período de los Estados Combatientes, con una población urbana y una producción artesanal en alza. Las murallas defensivas de las ciudades se agrandaron y se construyeron amurallamientos secundarios dentro de la urbe para separar los distritos ceremonial y político del comercial y residencial.

La separación física de la actividad política de la vida diaria supone un momento crucial en la historia urbana de China cuando durante el período de los Reinos Combatientes se incorporan las ciudades a una gran red administrativa y se reemplaza la nobleza local. Las ciudades fueron, física y políticamente dividas, con una parte del emplazamiento dedicado a las artesanías y el comercio, mientras que otro sector se vinculaba con la autoridad política.

Esos dos reinos urbanos coexistían en un grado de mutua sospecha. Una sospecha que sería articulada en leyes que localizaban a los mercaderes en determinados registros y los desplazaban, así como a sus descendientes, del desempeño de cargos oficiales, de llevar ropajes de seda, cabalgar en caballos o de ser propietarios de tierras. La creciente división entre mercaderes y oficiales, ambos de los cuales eran habitantes urbanos, reemplazaba la antigua división entre moradores urbanos y pobladores del rural. La división física, y legal, correspondía a un nuevo modelo social propuesto por los filósofos de la época, según el cual los agentes del gobernante poseían una categoría ocupacional que los distinguía de todas las otras formas de trabajo a través del cultivo de la mente, liberándose de la esclavitud hacia los objetos construidos, o intercambiados, por los demás.

La evidencia arqueológica de tal división y la preeminencia de los distritos políticos de las ciudades se encuentra en algunas tumbas de época Han oriental, en las que se pueden observar ciudades pintadas retratadas como urbes duales, con dos cinturones de murallas, una para la población general y la otra para las construcciones gubernamentales. Muchas edificaciones de los distritos de gobierno aparecen etiquetados para así poder explicar su identidad o función. El elemento primordial era la zona palacial, con sus funciones de estado propias de la elite política.  

En las ciudades de la época de los Reinos Combatientes aparecen nuevos elementos arquitectónicos que enfatizan el poder del gobernante en función de su peso y verticalidad. Es el caso concreto de puertas, torres, terrazas y una serie de edificios elevados que refrendaban la visión poderosa del soberano, sugiriendo sus vínculos más con los espíritus y fuerzas divinas que con los fantasmas ancestrales. Las torres de las puertas (que) en las murallas de las ciudades se elaboraban en función de destacar la autoridad del rey[1]. En los textos rituales y en la poesía Han se asegura que únicamente el Hijo del Cielo disfrutaba del honor de conferir nombre a una puerta flanqueada por torres.

Las terrazas con plataformas también se construyeron con la finalidad de intimidar a los visitantes foráneos y para demostrar la riqueza de su propietario y la gran extensión de su mirada. Algunos bronces del período representan montículos flaqueados por escaleras y encimados con grandes plataformas de madera en donde se celebraban las ceremonias. Estas terrazas podían también conformar el núcleo de una estructura arquitectónica compuesta de una serie de habitaciones y corredores construidos alrededor de un montículo de tierra para dar la impresión de múltiples pisos. Así las estructuras parecerían levantarse sobre el cielo. Un ejemplo conocido al respecto es el Palacio de las Torres de la Puerta Ji en la capital imperial Qin.

Las construcciones torreadas simbolizaban el poder de observación del soberano, pero a la vez eran herramientas de invisibilidad. Demostraban la habilidad del rey para estudiar las actividades de su pueblo y la de sus enemigos sin que fuese observado. La imagen del gobernante como un ojo invisible que todo lo ve es la forma tangible de una idea expresada en textos filosóficos como el Dao de jing o el Han Fei Zi, según la cual el sabio gobernante debe permanecer escondido e incognoscible. Uno de los maestros consejeros, avezado en artes esotéricas, del Primer Emperador, señala que el soberano debería moverse en secreto para así evitar los malos espíritus, a la par que nunca debería permitir que los demás supiesen en dónde se encontraba. Como los espíritus aéreos y celestes se pueden aproximar a través del ascenso físico, el mandatario debe vivir en torres y desplazarse sobre caminos elevados para encontrarse con ellos y alcanzar la inmortalidad. En tal sentido, el Primer Emperador construyó caminos elevados y senderos en las murallas que le permitiese conectar las múltiples dependencias de su palacio y sus torres.  

En época Han, proteger al emperador de la mirada del pueblo e, incluso, de los cortesanos, llegó a ser un principio del poder político imperial. A lo largo de toda la historia imperial china el gobernante estuvo “secuestrado” detrás de una serie de muros. Poder verle era un privilegio hasta para sus oficiales. Estar en su presencia era el más elevado de los honores. A diferencia de lo que acontecía en Roma o en India, en donde el gobernante se mostraba así mismo a su pueblo, recibía peticiones y dispensaba públicamente justicia como una ceremonia de realeza, el gobernante en China derivaba su alto estatus de estar oculto y ser invisible.

De las áreas residenciales, de comercio y manufacturas de las ciudades chinas de la antigüedad se sabe bastante menos. Las zonas residenciales de las capitales Han estuvieron divididas por vías de comunicación de la red mayor y, además subdivididas en parcelas bajo un administrador gubernamental y de un grupo de influyentes vecinos. Este era un método de controlar a la población. Las vías principales estaban alineadas con las viviendas de los nobles y ricos, mientras que los estrechos paseos, en forma de callejuelas, estaban habitados por la gente más pobre. Eran estrechas callejuelas, incapaces de acomodar el paso de un carruaje, en tanto que las casas eran miserables. Sus habitantes se describen como derrochadores de clase baja, adictos al alcohol y a la jarana, escritores y criminales. Mientras, en los grandes bulevares se encontraban los altos oficiales, vestidos con lujosos ropajes y sus gorros cortesanos.

El centro del distrito residencial era el mercado. Los mercados y las vecindades próximas eran el sitio principal para la actividad de mercaderes y artesanos, aunque también se constituía como el lugar del poder de gobierno dentro de la ciudad exterior. Replicaba, en una escala reducida, la división existente entre el gobierno y el pueblo que definía la ciudad dual. La torre de varios pisos servía como un símbolo vertical y lugar de autoridad, al igual que los palacios.  No obstante, el mercado permaneció como un lugar de reuniones populares y como un espacio para llevar a cabo actividades que desafiaban el orden preestablecido.

La más visible expresión del control gubernamental era la torre de múltiples pisos que resguardaba a los oficiales a cargo del mercado. Ellos eran los responsables de garantizar que los bienes que se vendiesen en el mercado fuesen de suficiente calidad y que los precios estuviesen acordes con los estándares impuestos. Los oficiales también vendían mercancías gubernamentales o productos de los talleres del gobierno. La torre poseía un estandarte y un tambor en la cámara superior con la finalidad de abrir y cerrar el mercado. Las torres en los mercados de Chang’an son descritas en poemas de época Han Oriental con una altura de cinco pisos.

Una segunda manifestación del poder del gobierno en los mercados fue la imposición de una cuadrícula como la de los distritos residenciales. El azulejo de una tumba que representa el mercado de Chengdu muestra un perfecto cuadrado con una puerta en cada lado y dos calles mayores trazadas entre las puertas en un simple modelo en cruz. La torre de dos pisos se encuentra exactamente en el centro. La imagen muestra el mercado como una reducida versión del ideal canónico de una ciudad capital[2], tal y como es descrito en los Registros para el Escrutinio de las Artesanías (Kao gong ji), un texto del período de los Estados Combatientes sobre la construcción.  

Cada uno de los cuatro cuadrantes del mercado es dividido por filas de edificaciones de un solo piso. Presumiblemente, contenían tiendas agrupadas en función del producto. Las más importantes tiendas se alineaban en torno a las vías principales. Esta cuadrícula de tiendas en el mercado figura en la poesía y en textos del período, que enfatizan la regularidad de las líneas de tiendas como una evidencia de la grandeza imperial y el ordenamiento social.

Las excavaciones arqueológicas y los textos recientemente descubiertos han provisto adicional evidencia en relación a los mercados de la capital Han. Chang’an tuvo dos mercados, uno oriental y otro occidental, ambos rodeados de murallas. El occidental fue, a la par, un centro manufacturero mayor, con un horno que producía figuras humanas en terracota para los enterramientos imperiales, una ceca, una fundición de hierro y hasta un taller privado que fabricaba figurillas de caballos, personas y aves.  

Los mercados de la capital solían separarse en nueve sectores, divididos por líneas regulares como estipulaba la ley Qin. Todos los vendedores de una particular categoría de bienes se localizaban juntos, y cada línea de tiendas estaba bajo la supervisión de un mercader mayor. Los comerciantes eran divididos en grupos de cinco hombres de mutua responsabilidad legal que se observaban unos a otros y denunciaban cualquier mal comportamiento.

El mercado también fue empleado para los castigos públicos, tanto torturas como ejecuciones. Las cabezas, o los cuerpos enteros de los criminales eran expuestos ahí con mucha frecuencia. Algunos pasajes en el Li ji y en los Métodos del Comandante (Sima fa), un tratado militar del período de los Reinos Combatientes, emparejaba el mercado con la corte, ambos como sitios de castigo y recompensa.

En el mercado se desplegaba, no obstante, una menos violenta autoridad, si bien las representaciones políticas buscaban una más extensa audiencia. Como lugar donde la gente podía reunirse legalmente en gran número, el mercado fue el sitio privilegiado para comunicar mensajes de parte de los mandatarios al pueblo, bien fuesen por medio de gestos y palabras, textos, dinero o cuerpos desmembrados. Como lugar de grupos de ricos mercaderes y de espectáculos públicos, el mercado no estaba por entero bajo el control del gobierno. Actividades no sancionadas tomaban cuerpo aquí, asociadas con los comerciantes: espadachines errantes con sus bandas de seguidores, maestros de las artes ocultas vinculados con los cultos chamánicos y adivinadores. Cada uno de tales grupos desafiaba, a su manera, al estado.

La ostentosa riqueza de los mercaderes tentaba a los oficiales a corromperse y a los campesinos a llevar una vida de tasas, cargas y servicios al estado. La tensión entre el orden de los comerciantes, definido por la riqueza, y el orden oficial, definido, a su vez, por el rango, se construía en la estructura dual de las ciudades y era exacerbado por las leyes que apartaban a los comerciantes y sus descendientes del desempeño de cargos públicos oficiales.

Sin embargo, la riqueza mercantil desafió la eficacia de las leyes. Mientras en teoría nadie quedaba exento de los castigos, era común que los hijos de las ricas familias nunca muriesen en el mercado; es decir, fuesen públicamente ejecutados. El mercado era temido por los seguidores del estado porque era un lugar en donde ciertas personas podían ganar un poder y un estatus que no era recompensado por el gobierno, y donde el poder y la riqueza violaban rutinariamente las regulaciones suntuarias. Incluso se podría decir que el mercado era el lugar donde la riqueza misma era un elemento de manipulación en detrimento de la ley criminal y de la administración del gobierno.

La mayoría de los espectáculos comunes en los mercados era la partida o llegada de gente eminente en bellos carros y con vestimentas llamativas. Menos frecuente eran las representaciones de los pretendientes políticos que buscaban atención. La violencia y la criminalidad en los mercados se asociaban con carniceros, espadachines y auténticos gánsteres (you xia), hombres provistos de una ética de venganza, de infidelidad a los juramentos y devotos de la muerte. Estos personajes actuaban como bandidos, secuestradores, ladrones de tumbas y asesinos, y no como mercaderes. Los gánsteres formaban asociaciones de asesinos profesionales que intimidaban o sobornaban a la oficialidad. Algunos memoriales de época Han Oriental los describen como creadores de una suerte de ley privada fundamentada en la venganza, que amenazaba con suplantar los códigos legales del estado. Los grupos de jóvenes malvados conformaban una especie de extensa categoría social. Los jóvenes asistían o emulaban a los criminales en sus actividades ilegales. A veces, bandas de jóvenes actuaban como cómplices de algún príncipe imperial rebelde alzado que asesinaban y robaban por deporte. Los denominados empleados crueles, usados por el estado para destruir  a las poderosas familias locales eran, en ocasiones, reclutados entre esas bandas o bien entre personas que trabajaban con ellas. Muchos jóvenes rebeldes eran enviados en las expediciones a Asia Central con la intención de alejarlos de la ciudad. En tiempos de paz muchos de esos jóvenes malvados eran retratados como derrochadores sin ocupaciones propias, y que pasaban su tiempo en el mercado organizando luchas de gallos o cazando perros. En época de desorden, sin embargo, esas bandas urbanas formaban una reserva de reclutas con la intención de cumplir venganzas o sofocar rebeliones. Las biografías de muchos líderes que se alzaron contra el poder Qin muestran que sus seguidores eran reclutados entre tales jóvenes.

Los elementos sociales que se reunían en el mercado y desafiaban la autoridad del estado comprendían los maestros de las técnicas esotéricas, adivinadores y doctores chamanes. Todos ellos eran acusados de acudir a los poderes sobrenaturales con el fin de estafar a la población campesina. Como la adivinación, la medicina y las prácticas religiosas con ellas asociadas eran una fuente de riqueza, estos grupos eran denunciados como desorientadores de la gente joven, a la que apartaban de las ocupaciones apropiadas por perseguir sus poco respetables fines. Algunos ejemplos de tales polémicas aparecen en el Discurso sobre la Sal y el Hierro, del siglo I a.e.c. (Yan tie lun), un plausible registro sobre los debates en torno a los monopolios estatales. Además, en los Discursos de un Hombre Oculto (Qian fu lun), un conjunto de ensayos recogidos en época de Han Oriental por Wang Fu, se hacen acusaciones similares, esta vez focalizados en el rol de las mujeres como seguidoras de chamanes. Se argumenta que las mismas curan enfermedades apelando a espíritus, un método por el cual los chamanes estafan a la gente y atraen seguidores. En los mercados pululaban también prostitutas y mendigos.

La partición física de la ciudades en el período de los Estados Combatientes condujo a una permanente división, legal y social, que dejaría la ciudad imperial china dividida para siempre dentro de sí misma. En el período imperial arcaico el estado formaba una red jerárquica de ciudades-palacio con sus tierras agrícolas alrededor. Las ciudades exteriores servían de residencia, de talleres y mercados, necesarios para la producción y el intercambio de bienes, pero en la práctica fiscal, y en la ideología, no dejaban de ser marginales y potencialmente amenazadoras para el estado.

A pesar de los intentos de imponer el orden a través de cuadrículas en las calles y los mercados, las poblaciones de las ciudades exteriores permanecían extrañas a los modelos ideales del gobierno de servicio y jerarquía. Aunque constituyesen una población lícita, mercaderes y artesanos amenazaban al estado creando jerarquías alternativas fundamentadas en la riqueza, lo cual atraía a la población rural más miserable que abandonaba su trabajo e intentaba buscar riqueza en la ciudad. Los mercados atraían población marginal a las urbes en busca de fortunas a través de ocupaciones ilícitas. Etiquetadas como perezosas y malvadas, esas personas sobrevivían por medio de actividades o negocios no registrados, de la criminalidad, las artes mánticas y la prostitución. Ayudaban, así, a crear una distintiva cultura urbana que permanecía al margen del campo de fuerza del estado.  

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Febrero, 2017

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[1] La altura de las torres debía corresponderse con el rango del ocupante del palacio. Las torres que flanquean puertas se hacían necesarias porque distinguían al superior del inferior. Puertas con sus torres llegan a ser un prominente símbolo de autoridad, más incluso que la propia muralla que rodea el recinto urbano. 

[2] Las transmisiones del Maestro Zuo (Zuo zhuan) definen la capital como una ciudad con un templo ancestral, en tanto que el diccionario Han Explicando las Palabras (Shi ming), señala que la capital es el asiento del emperador. La capital imperial era una creación política y de ahí que se insista en su artificialidad. Las murallas, puertas y el cuadriculado de las calles marcaban la imposición humana sobre el mundo natural. Representan la jerarquía y el control sobre una población potencialmente ingobernable o sin normas. Como creación de una dinastía, colapsaba cuando la casa gobernante que la había creado declinaba. Era, entonces, artificial y evanescente. Se trata de una temporalidad que se manifiesta en las construcciones de madera. Las antiguas capitales chinas eran quemadas y devastadas cuando una nueva dinastía tomaba el control. Así, Xianyang fue destruida por Xiang Yu; Luoyang por Dong Zhuo al final de Han Oriental, y Chang’an fue devastada por la guerra civil que estalló al final del período Han Occidental.

Vídeos (IX). Arqueología e Historia en Mesopotamia: de Uruk a Asiria

Espléndido documental-conferencia, de parte de un experto arqueólogo. Gran valía científica. J.L.S.

Arte y religión en la cultura minoica

Imágenes, de arriba hacia abajo: una imagen panorámica del sagrado Monte Ida; una pintura mural del Salón del Trono en Cnosos; un rhiton minoico con forma de cabeza de toro; la sacerdotisa de las serpientes, en fayenza (Museo de Heraclión, hacia 1600 a.e.c.); y la señora de los animales, también en el Museo de Heraclión, en Creta.

Creta, inserta en el área cultural egeo-anatólica, contó ya desde el Paleolítico con la presencia de ídolos femeninos desnudos, caracterizados por mostrar grandes caderas y por hallarse mayoritariamente ubicados en un contexto funerario. Algunas de estas figurillas parecen evocar mujeres encinta, otras se muestran agachadas, quizá dando a luz, mientras que algunas más aparecen con niños en los brazos. Si bien no se puede constatar con esta presencia un culto a la Madre Tierra, ya que quienes las fabricaron y usaron no eran agricultores,  sin embargo es muy probable que impliquen un culto hacia la fertilidad. No se puede descartar que fuesen un antecedente directo de ulteriores creencias asociadas a una gran diosa de la naturaleza. En el Neolítico, por el contrario, destacan los ídolos con una falda acampanada, con los senos descubiertos y con los brazos se levantan en una evidente señal de adoración. Además, ahora se encuentran preferentemente en santuarios y diversos lugares de culto.

La religiosidad cretense puede ser catalogada como naturalista. Si  bien algunas grandes construcciones pudieron hacer las veces de templos, la relevancia primordial estuvo en los santuarios al aire libre en los bosques, presumiblemente sacros. Las cuevas ocuparon un lugar destacado en el culto minoico. Es bastante posible que en las naturales condiciones de una caverna se llevaran a cabo ceremonias rituales secretas. Algunas cuevas, y su relevancia, han sido recordadas en la mitología. Es el caso de la gruta de Amnisio, próxima a Cnosos, que estaba consagrada a Ilitiya, la divinidad prehelénica de los alumbramientos, una diosa tal vez identificable con Maya. La tradición ubicaba en esta gruta el preciso lugar en donde estaba enterrado el cordón umbilical de Zeus. Por tal motivo, se creía que las mujeres entraban en ella para dar a luz. 

Otra cueva de renombre es la situada en el monte Dicté (o quizá en el Ida), en la que Zeus fue criado bajo la protección de los Curetes, cuyas semejanzas con los salios de Roma es claro.  Los mitos narran cómo con el ruido de las danzas y de los escudos, estos sacerdotes ocultaban los llantos del Zeus infante, que su madre Rea había escondido allí, para alejarlo de su voraz padre. Otra caverna destacada en el mito es aquella en la que habitaban los dáctilos, en el monte Ida, expertos en el trabajo del metal y la forja[1].

En el período Minoico Medio (Período Neo palacial, 1900-1600 a.e.c.), se llegan a erigir determinadas construcciones de piedras labradas, con varias naves y altares coronados con dobles cuernos. Este tipo de santuario aparece reflejado en los sellos cerámicos y en las vasijas de Cnosos y Zacro. Los más renombrados de tales santuarios serían los de Yuktas, Petsofá, los hallados en las montañas sacras (Ida, Dicté), en Pirgo, Cófinas y Filliorino, así como el de la acrópolis de Maza.

La diosa cretense es, probablemente, una deidad de la fecundidad, aquella que hace fructificar la naturaleza. Se la suele representar bajo el árbol de la vida en la primavera. Era considerada señora de las montañas, de los vegetales y de los animales, en un modo análogo a la Gran Madre de Anatolia, que originaría la célebre diosa frigia Cibeles. Su representación entre dos animales encarados a los que parece dominar, perdurará sin alteraciones hasta la época arcaica griega. Esta deidad femenina cretense es citada en Homero como una señora de los animales (Potnia Theron)[2].

A la gran diosa minoica se le asocia un dios paredro, que podía ser su hijo o un amante. Se mantiene a su lado pero en un determinado orden de inferioridad. Se puede suponer que el dios era semejante a la divinidad femenina y como ella, por lo tanto, habría nacido en la cumbre del monte Dicté. Sería en la montaña en donde recibiría su propio culto.  Varios son los nombres que la tradición conserva relativos a este dios paredro, entre los cuales se destacan Zageo, Talos, Asterio, Velcano. Arbio, Escilio, Jacinto y Atimo. El dios masculino descendería a la tierra (a la llanura) dominando a hombres y bestias, y siendo representado entre dos de ellas encaradas (como Señor de los Animales o Despotes Theron). Derivarían de esta deidad masculina Zeus Velcano, Hermes y el Dioniso Zagreo.

En virtud de su fuerza creadora adoptará la figura animal del toro[3]. Es muy probable que el toro representase la fuerza y la fertilidad masculina y, por consiguiente, existiera una implícita relación con el culto de los cuernos de consagración, frecuentemente hallados en los recintos palaciegos.

Además de la adoración a las divinidades personificadas y a los elementos de la naturaleza con los que se vinculan, existió también, quizá como una reminiscencia de un cierto fetichismo, un culto a determinados objetos como la piedra sin labrar (betilo), o tallada (pilar), el escudo, la doble hacha, bipenna, o a los árboles. La adoración a los pilares, en concreto, tal vez se deba a que los mismos hayan sido concebidos como representaciones anicónicas de la divinidad.

El pilar es para algunos autores (A. Evans) una representación anicónica de la divinidad, si ésta se haya aislada, pero si aparece como una columna flanqueada por dos animales, pudiera simbolizar a la Señora de los animales. Para otros, por el contrario, (M. P. Nilsson), significaría la representación esquemática del palacio minoico puesto bajo la protección de las fieras salvajes. El significado simbólico de la doble hacha o bipenna, que aparece desde el Minoico Medio II, es muy controvertido. En Asia Menor representaba el rayo en las manos de una deidad masculina, aunque en otras regiones conformaba un atributo claramente femenino, como ocurre en Tell el Arpachiyah, en Irán. Quizá, a la postre, sea una representación de una fuerza descomunal, de carácter sobrenatural. El escudo, por su parte, aparece representado al lado de animales y árboles sagrados. Se empleó como exvoto y como amuleto en los santuarios, las viviendas y las tumbas. El árbol, sin duda, pudo ser sacralizado y, por tanto, se le rendirían homenajes y ciertos sacrificios. La diosa cretense puede aparece representada sentada al pie de un árbol. El pino, la palmera, la higuera y el olivo, fueron los tipos de árboles ante los que se celebrarían determinados cultos.

Las excavaciones arqueológicas han desenterrado una serie de lugares en donde se constatan restos de sacrificios. La mayoría de ellos, datados entre el III y el II milenio a.e.c., como Petsofá, Iuctas o Palaicastro, han arrojado a la luz una serie de figuras humanas, grandes capas de ceniza y varias reliquias votivas con formas de miembros del cuerpo humano que fueron arrojados a hogueras. Estas últimas pudieran tratarse de víctimas propiciatorias a las deidades de la naturaleza.

Aunque hay evidencias de sacrificios cruentos, concretamente de bueyes, ovejas, cabras y cerdos, las oblaciones incruentas, a base de frutas, granos o libaciones de líquidos que se derramaban sobre altares, árboles u otras plantas sagradas, fueron mucho más frecuentes. La tradición atribuyó a los cretenses celebraciones solemnes como la epifanía de la diosa o la muerte y resurrección del dios del vino cretense, Zagreo, que acabaría identificado con Diónisos. Del mismo modo, se advierte que  la hierogamia (matrimonio sacro del dios y la diosa) era un ritual común. Ambos se unían periódicamente para revitalizar la naturaleza. Un ejemplo arcaico conocido al respecto era el que llevaban a cabo Zeus y Hera en las proximidades de Cnosos.

La presencia de juegos en las ceremonias de culto es una posibilidad, aunque no se hayan podido registrar. La tauromaquia, representada en los frescos de Cnosos, fue una actividad lúdica y religiosa que los griegos asociaron, a través del ámbito de mito, al rapto de Europa, la princesa fenicia, por Zeus, así como al amor zoofílico entre Pasifae, esposa del rey Minos, con el toro sacro, y que daría lugar al nacimiento del famoso Minotauro. Algo semejante pudo haber pasado en el caso del pugilato. En los poemas homéricos, en donde se cita la destreza de los gimnastas cretenses, se narra el combate entre Epeo y Eurialo.  En Esparta, la reglamentación referida a las competencias físicas  que habían sido establecidos por Licurgo, se consideraban de origen cretense[4]. Sin nos atenemos a las procesiones de bailarinas que se observan en los frescos minoicos, es muy posible que las ceremonias religiosas estuviesen acompañadas de danzas y cánticos de distinta consideración.

El modo funerario primordial en el ámbito cretense durante los milenios III y II a.e.c. fue la inhumación, que se depositaba en las construcciones que conocemos como tholoi. Sin embargo, hacia 1500 a.e.c., la costumbre funeraria se modificó. Ahora el difunto era introducido en una tinaja invertida o en un sarcófago de arcilla, generalmente decorado. No se puede descartar, aunque no haya evidencias al respecto, que las ceremonias funerarias  estuviesen acompañadas de un cortejo de plañideras, se procediera a realizar un panegírico del difunto, hubiese diversos rituales de sacrificio así como banquetes funerarios. Si se toma en consideración el testimonio de la tradición griega, siempre algo frágil, como la descripción que hace Proteo a Menelao en la Odisea, se podría deducir que si el difunto cumplía los requisitos de purificación funeraria, podría iniciar una viaje más allá de los mares, hacia la Isla de los Bienaventurados, donde míticos reyes minoicos, Minos y Radamantis, justamente impartían justicia.

En Egipto y en el ámbito de las culturas de Mesopotamia las obras de arte, entre las que se incluyen las grandes construcciones, se realizaban en honor de una divinidad o bien para satisfacer el orgullo y arrogancia de un rey, como clamor de su poder. En Creta, por el contrario, las manifestaciones estéticas parecen extenderse a todos y a cualquier lugar. Parece haber existido una tendencia a ornamentar y embellecer los utensilios más comunes. Un aspecto relevante de la individualidad cretense se encuentra en la abundancia de sellos privados hallados en las excavaciones arqueológicas. Muchos de ellos eran usados por el rey y los altos funcionarios, pero también lo fueron por particulares, para firmar contratos o identificar las mercancías. Con escaso metal y sin piedras como el mármol, el trabajo metalúrgico se convirtió en esencial para realizar objetos de finalidad estética.

Al margen de las influencias foráneas (anatólicas, babilónicas, egipcias, sobre todo en ciertas temáticas), arte cretense es definible a través de la libertad y el movimiento expresivo. Ya hacia mediados del III milenio, los cretenses revocaban los muros de sus viviendas  con una doble capa de yeso, de las cuales la más fina estaba revocada en color rojo. Para el siglo XVII a.e.c. época de los primeros palacios, la pintura al fresco[5] era ya una técnica habitual, que presentaba los convencionalismos típicos, en esencia  el tono de un color para la piel, el trazado del ojo de frente en las figuras de perfil, la carencia de sombras y el poco conocimiento de la perspectiva. La figuración humana, fito y zoomorfa está bien desarrollada, además de los paisajes (como en Hagia Triada). Parece existir una cierta predilección por animales como el toro y las criaturas marinas. Es el caso sintomático del Aposento de la reina, en donde se pueden contemplar delfines nadando al lado de otros peces pequeños, y entre corales y conchas. También las escenas sacadas de la vida cortesana así como de las fiestas públicas, algo propio de los palacios, son muy notables. Así, se pueden apreciar damas pintadas en azul, portando una serie de joyas y presentando artísticos peinados, en animadas conversaciones.

En el Minoico Reciente I ya no se aprecian paisajes y el fresco se reserva con casi exclusividad para las escenas en las que el ser humano es el protagonista principal. Es el caso de La Parisién o La Bailarina. En este período destacan también los frescos miniatura. Con posterioridad, ya a partir del Minoico Reciente II, los pintores de Cnosos van a  crear el relieve pintado. Sus comienzos se fechan en el siglo XVII a.e.c., aunque sus mejores obras en altorrelieve se datan en los siglos XVI y XV a.e.c. El ejemplo más esplendoroso es el denominado Príncipe de los Lirios de Cnosos.

En la cultura cretense no hubo gran escultura exenta. Los vasos de esteatita del Minoico Reciente I, son ejemplos destacados porque se encuentran decorados con relieves. En Hagia Triada se hallaron los mejores ejemplares. Es el caso del Vaso del Jefe, que muestra una figura que clava en el suelo una suerte de cetro, y un rhiton conocido como el Vaso de los Pugilistas. En la pequeña escultura destacan aquellos ejemplos propios de manufactura real, como son la Diosa de las Serpientes y la Sacerdotisa. La diosa viste como una dama de la corte, posee grandes ojos y orejas y lleva una alta tiara. En torno a ella se enroscan tres largas serpientes verdosas con manchas oscuras. La sacerdotisa, por su parte, presenta senos prominentes y sostiene dos pequeñas serpientes en el extremo de los brazos. Su tocado es aplanado y tiene encima una leona diminuta sentada en sus cuartos traseros. Ambas figuras emblemáticas del arte cretense pertenecen al Minoico Reciente III.

En cuanto a lo tocante a la orfebrería hay que destacar el trabajo que los armeros cretenses llevaron a cabo para adornar sus dagas. Fundamentalmente  las empuñaduras, talladas en ágata, plata u ónices, y con una tipología cruciforme, son muy notables. En la glíptica, esto es, el grabado y escultura de sellos y gemas, se representaron escenas de la vida cotidiana, con presencia de paisajes y animales salvajes. Las escenas giraban en torno a la vida humana, sus casas, vestimentas, así como en torno a las actividades productivas, como la ganadería y la caza.

En relación a la cerámica, se puede destacar que en el Minoico Antiguo II la cerámica presenta  una decoración de color oscuro sobre  un fondo claro. Se dibujan triángulos y la doble hacha. En la Creta oriental, se logra motear la cubierta roja de manchas negras o moteadas, lo que dará lugar a la alfarería flameada. Las formas denotan la influencia de la metalurgia, de ahí la presencia de copas con pie, jarras y cántaros con un pico largo, habitualmente tubular. En el Minoico Antiguo III la cerámica está en su momento cumbre, pues los palacios confieren impulso a la cerámica artística. Es la época de la cerámica llamada de cáscara de huevo. Los colores cambian, y ahora se encuentra un negro untuoso, que puede adquirir por cocción un tono purpúreo y la brillantez del esmalte. Las gamas de rojos proliferan, lo cual es un indicio de que todo se dispone para que destaque la policromía.

A principios del período Minoico Medio I se destaca la cerámica de Camarés, que presenta decoraciones brillantes u oscuras en un fondo color mostaza, aunque a veces, también hace resaltar sobre un castaño de reflejos metálicos, tonos amarillentos, blancos y anaranjados. Las decoraciones curvilíneas y las espirales alcanzan una maestría digna de elogio, en tanto que los motivos vegetales son muy estilizados. Los pintores suelen conferir a sus piezas decoraciones arquitectónicas. Es ahora cuando surge por vez primera el rhiton en forma de cabeza de toro. En el período siguiente, el Minoico Medio III la seña de identidad será el naturalismo, que se puede observar en jarras en las que destaca el lirio sobre otros motivos decorativos.

Bibliografía básica

DICKINSON, O.: La edad del Bronce Egea, Madrid, 1994.

MARINATOS, N.: Minoan sacrificial ritual. Cult practice and symbolism, Estocolmo, 1986.

NILSSON, M.P., Minoan-Mycenaean Religion, and Its Survival in Greek Religion, Lund, 1950.

RENFREW, C.: The emergence of civilisation. The Cyclades and the Aegean in the Third Milenium B. C., Londres, 1972

RUTKOWSKI, B.: Frühgriechische Kultdarstellun gen, Berlín, 1981.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCAB-UCV. FEIAP-UGR. Febrero, 2017.

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[1] Se ha dicho (P. Faure), que el célebre laberinto cretense, que el mito señala fue elaborado por Dédalo, se trataba, en realidad, de una gran caverna artificial. La hipótesis se fundamenta en el hecho de que el sonido labra-laura (labris), de origen asiático, significa cavidad de piedra.

[2] En la Ilíada, XXI, 469-470. La diosa Ártemis es la heredera de algunos de los aspectos de la divinidad femenina cretense. De hecho, esta diosa es adorada en la región oriental de la isla como Britomartis, (dulce virgen). En el área occidental su homóloga era Dictina (dama del monte Dicté), que tenía como animal consagrado una cierva.

[3] El toro quizá fue un animal sacrificial. Pudo haber un cierto paralelismo cultural entre este toro cretense y el toro Apis egipcio e, incluso, con las denominadas taurokaptasias tesalonicenses.

[4] Ilíada, XXIII, 615-618; Plut., Vit. Lic., IV, 2.

[5] Antes del siglo XVIII a.e.c. no existe, al margen de Creta, pintura mural en el Egeo. Los frescos que posteriormente se verán tienen su fuente de inspiración primaria en la isla, tanto desde el punto de vista del estilo y la temática como de la técnica y la frecuencia. Solamente así se explica su presencia en los mégarones de Micenas, Tirinto, Orcómeno y Tebas, por ejemplo.