Nuevo Libro: En la vereda del mito (Presentación)

Amigos: presento mi nuevo libro, titulado En la vereda del mito. Improntas y vestigios en las Ciencias Sociales, OmniScriptum-EAE, GmbH, Saarbrücken, 2016, 377 pp. En este libro se aborda el mito desde diferentes perspectivas, haciendo especial énfasis en el valor y función del mismo en relación a la historia, la filosofía y las ciencias. Un análisis que aborda no solamente el mito, sino el trasfondo y el discurso de nuestras disciplinas científicas.

Friends: I present my new book, entitled, En la vereda del mito. Improntas y vestigios en las Ciencias Sociales, OmniScriptum-EAE, GmbH, Saarbrücken, 2016, 377 pp.  This book addresses the myth from different perspectives, with an emphasis on value and function in relation to the history, philosophy and the sciences. An analysis that addresses not only the myth, but the background and the discourse of our scientific disciplines.

J.L.S. Granada, 2016.

El mundo sobrenatural en la religiosidad china de la antigüedad: Shang y Zhou (I)

Imágenes, de arriba hacia abajo: esqueletos de la tumba 1001 de Houjiazhuang, época Shang; hacha ceremonial yue, de Anyang, con motivo de sierpe o dragón, época Shang; y vaso ritual (kuei) para alimentos, con máscara taotie. Época Shang, siglo XII a.e.c.

La religión china ha funcionado esencialmente como un medio de invocar poderes y fuerzas sobrenaturales para alcanzar un cierto control sobre la existencia mortal. Pero a la par, ha provisto también premisas morales, explicaciones para las faltas cometidas, el sufrimiento y la disposición de los muertos, además de establecer metáforas y símbolos referentes a la estructuración del orden social y la autoridad temporal y planteamientos en torno a las disciplinas físicas, espirituales y rituales destinadas a alcanzar la inmortalidad.

Sin embargo, la religión china nunca produjo una concepción de lo divino como algo aparte del cosmos. El mundo de los seres humanos no aparece gobernado por leyes establecidas por una deidad creadora trascendente. Lo divino y lo mundano han permanecido orgánicamente conectados; cada uno de ellos sujeto a los poderes del cambio y las transformaciones inherentes al mundo físico. Si bien tales poderes han sido a menudo representados como divinidades, la civilización china ha producido también tradiciones filosóficas que concibieron al cosmos como auto generado espontáneamente, un producto místico no debido moralmente a algún dios o a una voluntad externa del mismo. Lo sagrado ha sido unido a la habilidad para manipular el poder divino en persecución de alguna aspiración humana.

La religión china también ha reconocido la inclusión de espíritus menores, especialmente los fantasmas de los fallecidos, en los asuntos humanos.  Mientras las deidades exaltadas permanecían distantes del reino de los mortales, los espíritus de los muertos, tanto los ancestros como las legiones anónimas de fantasmas errantes, han sido siempre presencias vívidas en la vida cotidiana.

Han existido correspondencias entre las imágenes populares de los seres sobrenaturales y las categorías de identidad e interacción sociales. Una división de lo espiritual en tres grupos, dioses, ancestros y fantasmas, ha tenido su reflejo en las percepciones populares acerca de las principales divisiones de la vida social (oficialidad, familia y la amorfa masa de foráneos o extraños, con los que uno no tiene parentesco). No obstante, algunas categorías de seres divinos, particularmente las del panteón budista y las deidades femeninas, no encajan con facilidad en esta suerte de modelo tripartito de mundo sobrenatural. No se puede olvidar que las categorías de este modelo tripartito, ancestros, deidades y fantasmas, fue bastante inestable a lo largo del tiempo. Muchas divinidades, especialmente deidades tutelares locales, se originaron como fantasmas, en tanto que los ancestros eventualmente pueden transformase en dioses, y en ciertos casos, las imágenes de los antepasados difícilmente difieren de otros fantasmas.

La congruencia entre el mundo sobrenatural y la experiencia social vital se extendería a las relaciones de poder y a las obligaciones recíprocas que incumben a mortales y espíritus.  Aunque los remotos dioses poseían un gran poder, apenas influían en la existencia social cotidiana. En contraste, los ancestros demandaban una constante atención en la forma de su adoración y el sacrificio a ellos debido, de modo que supervisaban cercanamente la conducta moral de sus descendientes. Los fantasmas, espíritus de muertos sin relación de parentesco, permanecían al margen. Las almas de vagabundos o de bandidos eran fantasmas con un aura de malignidad que evocaban temor y aversión.

Es relevante señalar que la concepción de lo divino se fundó sobre los principios de la autoridad burocrática y la jerarquía derivada del modelo de gobierno imperial que prevaleció en China durante dos milenios. La religión china es, en consecuencia, un producto de experiencia histórica y social.

Los antropólogos han establecido modelos de la religión china fundamentados en el comportamiento contemporáneo y en todas las prácticas rituales. Los historiadores, sin embargo, han tendido a categorizar la religiosidad en términos de las tradiciones hieráticas dominantes, las llamadas Tres Enseñanzas o Sanjiao (daoísmo, confucianismo, “religión de estado” y budismo). Es decir, la religión institucional[1]. Cada una de tales tradiciones puede ser identificada en términos de una diferente teología, un cuerpo de escritos sacros, prácticas rituales y preceptos concretos relativos a la conducta en la vida diaria, además de un cuadro de hombres letrados que autorizan las prácticas y las enseñanzas  de la tradición. Desde no hace mucho tiempo los historiadores han empezado a incluir la religión popular como una tradición religiosa distinta. Se trata de lo que ha sido catalogado como religión difusa, en la que las prácticas, creencias y organización son inseparables de la vida secular.

La religión difusa fue crucial en el refuerzo de la cohesión social y económica de las instituciones seculares, como los linajes, las familias, los gremios, las villas, fraternidades y demás asociaciones, así como en la justificación del orden político normativo del estado imperial.

Los historiadores han definido el concepto de religión popular como un cuerpo de creencias y prácticas comunes a las personas laicas de todas las clases sociales, en contradicción al mundo religioso de las tradiciones escritas y las autoridades eclesiásticas. Esta es atractiva a sus practicantes porque no ha sido encumbrada por las rigideces teológicas y doctrinales de la religión organizada. Como la religión popular no posee escrituras canónicas ni un sacerdocio establecido, sus heterogéneas creencias y valores han sido reproducidos y transmitidos, en forma de símbolos, mitos y rituales, en el folclore, el arte y la cultura familiar.

La religión en China puede crear, simultáneamente, tanto una coherencia ideológica como una diferenciación social. Las particulares tendencias de las comunidades locales llegaron a ser sublimadas dentro de un orden universal cosmo-político.

La primacía de la acción ritual sobre la creencia en la religión implica que la estandarización del ritual  sustancia y mantiene una cultura unificada en la sociedad china.

La religión china no es, sin embargo, para algunos autores, un sistema de creencias sino un conjunto de acciones con propósito (rituales en su sentido más amplio[2]), efectuados para llevar a cabo alguna transformación sobre el mundo y el lugar que el individuo ocupa en él. En tal sentido, la ortopraxis ritual actuaría como una poderosa fuerza para la homogenización cultural.

En un determinado y relevante sentido, la religión en China es local. Únicamente examinando las historias de las comunidades locales podemos apreciar verdaderamente las relaciones dialécticas existentes entre la religión y la sociedad. La cultura religiosa se concentra en ciertas orientaciones básicas relativas al rol del poder divino y la acción humana en la formación del curso de la vida humana.

La cultura religiosa china ha tenido dos orientaciones a lo largo de la historia. Una de ellas eudaimonística, de propiciación y exorcismos, que regulaban las relaciones entre los mundos espiritual y humano, y otra una creencia en un equilibrio moral inherente en el cosmos, aunque muy frecuentemente mediado por el accionar de poderes divinos. Una y otra tendrían sus orígenes en las civilizaciones de la Edad del Bronce; la primera se atestigua en la religión cortesana de la dinastía Shang, mientras que la segunda fue nuclear en el culto al Cielo desarrollado desde los inicios de la dinastía Zhou. Ambas orientaciones serían incorporadas, con posterioridad, a las tradiciones hieráticas de las Tres Enseñanzas, aunque siempre hubo entre ambas una tensión difícil de reducir.

El sustrato de la mentalidad religiosa en la antigüedad se orientó a garantizar el beneficio personal a través de la adquisición de conocimientos y poderes mánticos. La religión del pueblo común consistió, primariamente, de transacciones con lo divino a través de la adivinación y el sacrificio, sin presencia de componente moral alguno. Las aflicciones y miserias de la existencia se atribuían a las acciones de seres sobrenaturales. El sufrimiento era causado por espíritus malévolos y también por ancestros intemperados, fantasmas desafortunados o dioses vengativos. En las actitudes religiosas cotidianas no había diferencias reales entre fantasmas, deidades y espíritus. Los regímenes mánticos y las terapias de los exorcismos, que ayudaban a ahuyentar las aflicciones, no alcanzaban a poseer una dimensión moral. Desde el inicio de la época imperial el calendario de festividades y rituales se estructuró, en intervalos regulares, alrededor, sobre todo, de la imperiosa necesidad de purgar los espíritus maléficos y apaciguar a los antepasados caprichosos.

La introducción de un ethos moral en la cultura religiosa vernácula fue acompañada de la expansión de la cosmología correlativa o asociativa, una visión del mundo asentada en la creencia en una naturaleza orgánica del cosmos, según la cual el individuo y la sociedad en general, además del mundo natural, estaban sujetos a ciclos homólogos de cambios y mutaciones[3]. Tal cosmovisión enfatizaba el armonioso equilibrio y la coherencia que animaba todos los fenómenos y fuerzas que actuaban en el mundo. Desde el siglo IV a.e.c. cada faceta de conocimiento, gobierno, filosofía, medicina, religiosidad, ciencias y estrategia militar, así como su aplicación a cada vida humana, estuvo profundamente coloreada por los preceptos de la cosmología correlativa.

Las manifestaciones del poder divino, como en los milagros y acciones sobrenaturales, testifican la habilidad de las deidades para afectar los destinos humanos, pero también define y autentifica las relaciones sociales entre sus adoradores. La relación entre un dios y sus adoradores se verifica en un circular intercambio de sacrificio y devoción, por un lado, y protección y ayuda, por el otro. Muchas divinidades parecen ser, en consecuencia, moralmente ambivalentes o incluso demónicos en su naturaleza[4].

Podría decirse que hubo dos momentos cruciales en la transformación de la religión china durante la dilatada etapa imperial, uno durante la dinastía Han y el otro en época Song. Durante la etapa Han emergieron nuevas ideas acerca de la muerte y la vida del Más Allá que dieron lugar a un cambiante culto de los muertos que sería la piedra de toque en la formación de las religiones salvíficas, tanto las de tradición indígena (daoísmo), como las importadas (budismo). En época dinástica Song la cultura religiosa fue transformada por un proceso de vernacularización de la práctica ritual y de las artes mágicas, factor que se tradujo en que lo divino fuese más asequible a los seres humanos ordinarios.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas / FEIAP-UGR

---

[1] El budismo, el daoísmo y la religión de estado pueden ser integrados en una religión vernácula, que denota un discurso local y común, expresado en el ritual pero también en la creencia, con la finalidad de expresar e interpretar ideas que derivan de un complejo y cambiante conjunto de ideologías y prácticas religiosas.

[2] El núcleo básico de la acción ritual pudo haber sido la comida en común con los espíritus ancestrales. En tal sentido, el ritual comunal constituiría un culto en la religión china. Esta visión antropológica es un tanto diferente a la de los historiadores, que se han focalizado en la creencia y, en especial, en los cultos de las deidades prominentes. 

[3] El equilibrio moral que gobernaba las relaciones entre los mundos cósmico-divino y humano recibe el nombre de Doctrina del Cielo y la Humanidad (tianren shuo). Se basaba en la creencia de una (ganying) que mediaba entre los diferentes órdenes de la realidad. Los acontecimientos en el mundo humano estimulan (gan) respuestas (ying) en el cosmos. De modo análogo, las acciones humanas, morales y rituales, evocan respuestas del mundo de lo divino y de los espíritus y deidades que en él habitan. Los errores y faltas humanos provocan signos de oprobio divino, en forma de portentos y presagios, e invitan al castigo, tanto personal como en forma de calamidad conjunta. La resonancia entre ambos órdenes (humano y divino) conlleva el concepto de retribución (baoying), análogo al de karman,

[4] El dios Wutong simboliza la interpenetración de lo divino y lo demónico en la cultura religiosa china. Al igual que en la Grecia arcaica es apropiado pensar lo “demónico” (los demonios de las plagas o los duendes de las montañas, por ejemplo), como una propensión de los espíritus, dioses y humanos hacia la hostilidad y la malevolencia, más que como una específica categoría de seres divinos. Wutong podía ser bueno o malo; bien hacer las veces de un curador de enfermedades o bien, en otras ocasiones, actuar como un demonio repelente.

La enfermedad en la China de la antigüedad: aspectos mítico-religiosos

Imágenes: arriba, Jóvenes Salvajes y Luces Itinerantes llevando un carro de fuego. Manuscrito en Dunhuang del Álbum de los Espectros y Apariciones de la Ciénaga Blanca, siglos IX-X. Bibliothèque Nationale de France; abajo, amuletos Gangmao inscritos. Museo Municipal de Arte de Tianjin.

Los chinos de la antigüedad atribuían la enfermedad, así como la mala fortuna en general, a las aflicciones provocadas por alguna entidad maléfica, en particular como castigo infligido sobre la víctima debido a  sus transgresiones morales. En los huesos oraculares de adivinación Shang, los Shang atribuían gran cantidad de enfermedades físicas a una etiología común, la maldición efectuada por un antepasado. La enfermedad, como también la guerra o las malas cosechas era un síntoma de la ruptura del intercambio entre ancestros deificados y sus descendientes mortales.

El tratamiento, en consecuencia, se centraba en aplacar al espíritu ofendido con ofrendas y restablecer así, la armonía ritual entre el muerto y el vivo. Algunas enfermedades resultaban ser producidas por una aflicción en forma de mal viento. La creencia en las causas demoníacas de la enfermedad permanecieron prominentes durante los Zhou y en la etapa Han. Los Zhou tendieron a enfatizar la malevolencia del fallecido, en concreto, de los fantasmas de muertos que buscan venganza.

Los orígenes demónicos de la enfermedad estuvo muy enraizada en los niveles altos de la sociedad Han. El antiguo tratado médico titulado Recetas para Cincuenta y Dos Dolencias, encontrado en las tumbas Han en Mawangdui (fechadas en 168 a.e.c.), prescribía un amplio rango de terapias por aliviar las enfermedades comunes, tanto internas como externas.  Lo sorprendente acerca de tales remedios es el frecuente recurso a encantamientos y otras técnicas de exorcismos, como danzas rituales, armas mágicas y drogas purgantes.

Con la cosmología correlativa, la anatomía humana, así como las funciones corporales, se consideró análoga al proceso orgánico de los cambios cíclicos y las renovaciones incluidas en las cosmologías de las Cinco Fases y el yin yang. Tales ideas cristalizaron en un corpus de medicina homeopática que vinculaba las funciones microcósmicas del cuerpo humano con los fenómenos macrocósmicos del mundo natural. La fisiología humana estaba gobernada no sólo por las propias acciones individuales, sino también por los movimientos de los cuerpos celestiales, la alteración estacional y los constantes y continuos cambios del medio natural. La nueva tradición médica representaba las correlaciones asociativas entre las funciones corporales y sus gobernantes fuerzas macrocósmicas en términos del qi, que en este contexto puede ser traducido como humores vitales. La enfermedad resultaba de la perturbación de los ritmos normales del cuerpo, un factor atribuido no a los malvados demonios sino a humores patógenos (xieqi). Las terapias generadas por este discurso médico priorizaba también prácticas exorcistas en favor de la regulación del cuerpo y del comportamiento humano en armonía con el medio ambiente macrocósmico.

Si bien existieron antecedentes de esta nueva concepción del cuerpo en los textos médicos de Mawangdui, ahora emerge una antología de escritos médicos conocida como El Canon Interno de Huangdi (Huangdi neijing), compilado en el siglo I a.e.c. El cuerpo era concebido en términos de doce recipientes funcionales y los conductos que los conectan entre sí, y por los que circulaban los humores vitales. La fisiología de la circulación de los humores vitales a través de esos receptáculos y conductos se fundamentaba en una analogía con los órganos internos  del cuerpo humano más que en una evidencia anatómica del modo de funcionar que tienen órganos específicos, los vasos sanguíneos, los nervios o los músculos. La terapia médica ayudaba a garantizar que los humores vitales circulasen sin obstrucción. Este naciente canon de conocimiento médico admitía, no obstante, la importancia de las influencias externas sobre las funciones corporales.

Esencial a esta nueva consideración del cuerpo humano era la idea de que el individuo asumía primariamente la responsabilidad por su propia salud y bienestar.  La salud y la enfermedad fueron comúnmente expresadas por medio de metáforas políticas. Así, el cuerpo vino a ser entendido como un país dirigido por un gobernante (la mente), en concierto con sus oficiales subordinados (procesos orgánicos identificados con las cinco vísceras), y poblado por un conjunto de espíritus que animaban el cuerpo y regulaban sus funciones. Como el mandatario del cuerpo de uno mismo, cada persona debía conducir su vida de tal modo que armonizase los humores vitales en el interior de su cuerpo con el siempre cambiante qi macrocósmico.

Las personas que lograsen evitar la disipación y preservasen la vitalidad de su cuerpo prolongarían su vida de la misma manera que un gobernante austero nutre el bienestar de sus súbditos y así perpetúa su mandato.

En el siglo II la medicina homeopática basada en la cosmología correlativa llegó a sintetizarse y codificarse en un canon clásico de ortodoxia médica, descrito como “medicina qi”. Mientras esta medicina triunfaba como la ortodoxia médica dominante, las viejas creencias en causas demónicas de las enfermedades no se erradicaron. Los demonios malignos, en forma de influencias numinosas como deidades y espíritus, emanaban de los cuerpos celestiales y de otros fenómenos del mundo natural. En tal sentido, se hizo frecuente el recurso a los talismanes y a los exorcismos para proteger a los mortales de la influencia de los espíritus de la pestilencia. Los movimientos de espíritus celestiales, como Taiyi, se asociaron también a la enfermedad y la muerte. La conjunción de la localización de Taiyi y la dirección del ciento se pensaba que determinaba si el viento podría conllevar efectos maléficos o auspiciosos. La concepción demoníaca de la enfermedad también sobrevivió en la creencia de que la muerte violenta de alguien dejaba un residuo de morbidez que podría infectar al vivo, un temor vívidamente expresado en la idea de que las víctimas de muerte violenta o prematura vagaban sin remisión en el mundo de los mortales como fantasmas.

Un mito muy popular en época Han trazaba los orígenes de la enfermedad a una parte de la malhadada progenie del arcaico rey-sabio Zhuanxu. Si bien Zhuanxu fue celebrado en las leyendas de la dinastía Zhou por ser el progenitor de ocho talentosos hijos que confirieron bienes a la humanidad, también se decía que había procreado tres vástagos que murieron en su niñez y se convirtieron en demonios de las plagas. Por una parte, el demonio de la fiebre (nuegui), quien habitaba en el Gran Río (seguramente el Yangzi); por otra el wangliang morador del río Ruo, y descrito como un duende la montaña; y finalmente, un tercero, quien se ocultaba y acechaba en la oscuridad, en las esquinas húmedas de las viviendas de las personas, y raptaba niños.

El Gran Exorcismo (Nuo), fue uno de los más importantes ritos del calendario ceremonial cortesano Han (un ritual espectacular que se celebraba en el tiempo del festival La, en el medio del invierno). Se hizo necesario para repeler a los demonios de las plagas. Se producía la expulsión de los espíritus de la pestilencia fuera de los límites del individuo y de la comunidad entera. Los solsticios de invierno y verano se estimaban como las más peligrosas épocas del año porque los mortales eran especialmente susceptibles a las invasiones demoníacas en tales tiempos de desbalance extremos de yin-invierno y yang-verano. La enfermedad se asociaba con el clima cálido y húmedo del sur, dirección del fiero yang. La incesante actividad de los insectos, así como de gusanos durante el verano, reforzó, muy probablemente, la noción de que el quinto mes lunar era un tiempo de gran vulnerabilidad a la enfermedad.

En las representaciones murales Han existen ejemplos en los que se pintan las enfermedades y su curación como combates mortales entre violentos demonios y los espíritus de guerreros guardianes. Tal circunstancia recuerda las metáforas marciales usadas en los textos médicos Han. Los chinos de la etapa Han emplearon, en consecuencia, un extensa variedad de encantos y talismanes para repeler la enfermedad. Su empleo fue, al menos, tan común como el uso de sustancias medicinales para curar las enfermedades. Entre la fauna y la flora mencionada en las secciones más antiguas del Clásico de los Montes y los Mares, treinta y nueve especies se identifican por sus propiedades medicinales (y por su valor para hacer huir a los demonios), en tanto que veintinueve se podían llevar sobre el cuerpo como protección contra los demonios.

Los talismanes y amuletos preparados por los hechiceros y sacerdotes fueron de habitual empleo entre todos los rangos sociales Han. El ornamento conocido como gangmao, hecho de jade, metal, marfil o madera de melocotonero[1], era grabado con encantamientos apotropaicos y se llevaba sobre el cuerpo como protector contra diversas enfermedades.

Desde la ortodoxia médica, basada en los humores qi, la enfermedad era atribuida a causas somáticas, en especial una inadecuada nutrición e higiene, que provocaban desbalances en los humores vitales del cuerpo. Wang Chong delineó una etiología moral de la plaga, que reafirmaba los previos conceptos de retribución divina. En contra de la idea de que el Gran Exorcismo era necesario para prevenir las epidemias morbosas, Wang Chong argumentó que las pestilencias y otras enfermedades actuaban como barómetros que medían la virtud del gobernante. Se trata de la creencia de que una deidad suprema gobernaba la existencia humana y expresaba displacer o aprobación de las acciones del mandatario a través de desastres o de maravillas, respectivamente. En los nuevos movimientos de la dinastía Han Posterior la noción de retribución divina llegó a fundirse con un mesianismo apocalíptico produciendo un entendimiento diferente de la enfermedad, que rechazaba tanto las prácticas exorcistas de los fangshi como las terapias homeopáticas de la medicina qi.

Las sectas de los Maestros Celestiales y de la Gran Paz, ambas del siglo II, rechazaban las artes médicas tradicionales e insistían en que la fe en la curación era el único medio de sanar las enfermedades que atormentaban a la humanidad. Los demonios invasores no eran únicamente parásitos malévolos, sino también agentes de de autoridad moral que actuaban en nombre del juicio divino. La curación debía comenzar con un acto de contrición y penitencia. Las congregaciones de los Maestros Celestiales practicaban rituales en masa de confesión y penitencia. Estipulaban que las víctimas de enfermedad debían escribir cartas de arrepentimiento a los dioses que regían el cielo, la tierra y las aguas buscando absolución de sus pecados.

El régimen de curación propagado por Zhang Jue (fundador de la secta de la Gran Paz), consistía de una triple fórmula de arrepentimiento, absolución y exorcismo. Una vez que la persona había demostrado remordimiento, el sacerdote preparaba un talismán que servía como una garantía para reunir a una serie de espíritus guerreros que venían en ayuda de la víctima. El talismán era después cremado e inmerso en agua consagrada, que la víctima bebía. Finalmente dirigiéndose a los espíritus guerreros por mediación de encantamientos y danzas rituales, el sacerdote exorcizaba la enfermedad y restauraba la salud del doliente.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. FEIAP-UGR. 

---

[1] Los guardianes de las puertas, que representan los espíritus alejadores de demonios Shenshu y Yulü, fueron generalmente tallados en madera de melocotonero, lo que reflejaba una tradición que se remontaba al mismísimo Huangdi.  

Mitos y leyendas en los orígenes de los Juegos Panhelénicos

Imágenes: tetradracma de Anfípolis con una antorcha, que se empleaba en las carreras de relevos; y una imagen de Delfos, que dio nombre a los Juegos Píticos.

Un conjunto de leyendas y mitos recorren los orígenes de los juegos en la antigua Grecia. Siempre es un dios o un héroe mítico los que aparecen como fundadores. Las diversas leyendas sitúan el origen de los juegos en la época heroica, cuya datación, desde la óptica griega, estaría en torno a 1300-1200 a.e.c.

Se afirmaba que los Juegos Olímpicos habían sido establecidos por Heracles en homenaje a su padre, Zeus. No obstante, también se decía que había sido Pélope quien los habría instaurado para conmemorar su victoria en la carrera de carros contra el rey Enómao, con la intención de conseguir la mano de su hija, Hipodamia. La fecha de inicio de estos Juegos data del 776 a.e.c., una fecha que pudo haber sido fijada por Hipias de Elide en el siglo V a.e.c.

Los Juegos Ístmicos, por su parte, celebrados cada dos años en el istmo de Corinto, fueron instaurados en 582 a.e.c.  Pausanias recoge la tradición según la cual se iniciaron en honor y recuerdo de Melicertes. El niño y su madre, la enloquecida Ino, se arrojaron al mar, hecho que conllevó la conversión de Ino en la deidad marina Leucótea y Melicertes en el dios niño Palemón. Sin embargo, Plutarco atribuye la fundación de los juegos a Teseo[1], el héroe ateniense, quien los habría inaugurado en honor a Poseidón, su padre.

Los Juegos Nemeos, celebrados cada dos años en el primer y tercer año de cada olimpiada, homenajean a Zeus Nemeo, si bien habrían sido instaurados también por Heracles en honor a su padre. El primer trabajo hercúleo fue poner término a la amenaza que suponía el león de Nemea, al que estrangula con sus brazos. Este peculiar modo de matar al felino explicaría la invención del pancracio (una mezcla de boxeo y lucha) por parte del héroe. La fecha de inauguración pudo ser en torno a 573 a.e.c.

Tras vencer a la serpiente Pitón en Delfos, Apolo puso sus huesos (en palabras de Higino) en un trípode que guardaba en su templo. La conmemoración de esta gesta estaría en el origen de la institución de los Juegos Píticos.

Los orígenes históricos de los juegos son francamente oscuros. Los Juegos Píticos, por ejemplo, se celebraban al principio, se dice, cada ocho años, y comprendían una sola competición musical en honor de Apolo. Los participantes, acompañados de la cítara, cantaban un himno en honor del dios. Solamente en el siglo VI a.e.c. se habrían añadido nuevas competencias artísticas, de teatro, poesía e, incluso, de pintura. Los Ístmicos, juegos panhelénicos desde 582 a.e.c., incluían competencias musicales y poéticas y también, si atendemos a Plinio, de pintura. Los vencedores de los Juegos Nemeos, por su parte, recibían coronas de apio fresco, planta con la que se había tejido el lecho en el que Hipsípila, según la tradición, había depositado a Ofeltes, hijo de reyes, y al que cuidaba habitualmente.

Para todos los juegos panhelénicos se decretaba la renombrada tregua sacra, lo que significaba la inviolabilidad de espectadores y competidores durante el tiempo de las competiciones. Los cuatro juegos referidos conformaban el períodos, de ahí que el atleta que consiguiese vencer en todos ellos portase el título de periodoníkes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Caracas. FEIAP-UGR

---

[1] Teseo habría vencido a Sinis, un gigante que descuartizaba a sus víctimas que acertaban a pasar por el istmo de Corinto.

Aspectos resaltantes de la religión hitita

Imágenes, de arriba hacia abajo. Una estela hitita con presunta deidad sentada. Datada hacia 850 a.e.c.; una figurilla de deidad alada hitita. Siglo XIII a.e.c.; y un vaso hitita con decoración antropomorfa y zoomorfa. Siglos XV-XIII a.e.c.

En el mundo hitita el cosmos estaba supervisado por toda clase de vida sobrenatural. Las deidades habitaban los reinos superiores, celestiales e inferiores o terrenales. Montañas, árboles, fuentes o rocas poseían su respectivo dios o espíritu residente, que no eran meras abstracciones, sino entidades vitales. Incluso las sustancias naturales se concebían como fuerzas vivas que encarnaban emociones humanas.

Un rasgo peculiar, aunque no exclusivo de los hititas fue su capacidad para absorber y asimilar muchas deidades de las ciudades o reinos que sucumbieron a su poderío militar. El acto de remover las estatuas de las divinidades locales y reubicarlas en los templos del conquistador marcaba, físicamente, la transferencia de esas divinidades al panteón del conquistador. Pero las deidades retenían su identidad individual, incluso si su función, nombre o carácter era idéntica a las de los dioses hititas. El resultado fue una enormemente compleja, confusa y asistemática aglomeración de deidades en el panteón. Los dioses palaicos del norte de Anatolia, aquellos de las regiones luvitas del occidente y el sur, o los dioses hurritas y los tomados de un extenso rango de centros cultuales en Siria y Mesopotamia se añadieron al panteón hitita de tal modo que la mayoría de sus participantes fue de origen foráneo.

Esta actitud, que podría denominarse como una tolerancia religiosa políticamente condicionada, demostraría cuán lejos y sobre cuántos pueblos los hititas extendieron sus conquistas. La ausencia de un dogma teológico y de una doctrina religiosa oficial aseguraba que no existiesen obstáculos para la recepción de cultos foráneos y deidades de dónde los hititas deseasen, fuese tanto por motivos políticos como por cualquier otro tipo de razones.

Al final del reino antiguo se hicieron intentos en los más altos niveles para ordenar el vasto conjunto de deidades del panteón. En su rol de sacerdotisa principal Puduhepa, esposa del rey Hattusili III, se embarcó en una empresa mayor al revisar las tradiciones y prácticas religiosas de todo el ámbito hitita. Comenzó racionalizando el panteón estableciendo sincretismos entre algunas deidades principales. En particular, identificó los dioses hititas con sus contrapartidas hurritas. El dios de la tormenta de Hatti se equiparó formalmente con Teshub, en tanto que su consorte, reconocida en el culto estatal oficial como la diosa del sol de Arinna, deidad femenina primordial de los hititas, fue igualada con la Hepat hurrita. La descendencia de la pareja  Teshub-Hepat fue reducida a un hijo prominente, Sharruma, dios hurrita del sur de Anatolia, cuyo equivalente fue el dios de las tormentas Nerik, y a una hija, Allanzu, quien tuvo una cercana asociación con el centro cultual de Kummanni.  Sharruma llegó a ser, en los últimos tiempos del reino antiguo, la deidad personal del rey Tudhaliya IV.

Estos sincretismos reflejan también bastante claramente la progresiva hurritización de la cultura hitita. El proceso sincrético, no obstante, parece que no se extendió, al menos oficialmente, más allá del nivel de la sociedad divina. En cualquier caso, importantes esfuerzos fueron hechos para estructurar una suerte de sistema de rangos divinos del panteón agrupando deidades femeninas y masculinas en círculos o kaluti, tal y como se ve representado en filas separadas de dioses masculinos y femeninos en Yazilikaya.

En el fondo estas acciones intentaron, asimismo, promover un gran sentido de coherencia y unidad, tanto cultural como política, dentro de un imperio vislumbrado como un conjunto. Pero tal dinámica no es contraria al espíritu de tolerancia hitita, que implicaba la preservación y mantenimiento de las tradiciones, creencias y divinidades locales. En último caso, hay que pensar que la racionalización teológica y los conceptos abstractos de unidad y homogeneidad cultural no contarían mucho en las comunidades locales si creían en la individualidad, en la localía y en el carácter distintivo de los dioses a los que adoraban, y desconfiaban, por tanto, de una unidad impersonal que ponía en peligro la identidad particular.

Las relaciones de las deidades con sus adoradores mortales es como la del rey con sus súbditos, la del dueño de la casa con sus sirvientes. Como los reyes en la tierra, los grandes dioses vivían en magníficos palacios, con un equipo de subalternos y dioses subordinados que les asistían en sus deberes y atendían sus necesidades.

Una vida de obediencia a los dioses aseguraba su protección y bendiciones, y poder contar con los favores divinos; lo contrario, significaba la ira y el castigo de las deidades. Cualquier deidad podía ser invocada como defensora de la justicia y castigadora de sacrilegios y faltas diversas. Cuando se firmaban tratados con reinos vasallos o con potencias extranjeras, los dioses eran invocados como testigos de ambas partes y pasaban a convertirse en protectores de los términos del acuerdo, impidiendo su violación. De tal modo, los acuerdos eran sacrosantos e inviolables en función de esta sanción divina. Las consideraciones de derecho y de justicia más que los conceptos de gracia y misericordia determinaban, generalmente, el modo en que los dioses juzgaban y trataban los asuntos humanos de aquellos que se aparecían ante el tribunal divino.

Muchas deidades, como los dioses de las tormentas, por ejemplo, pudieron haber empezado su existencia como divinidades locales independientes de pequeñas comunidades que eran autónomas, entidades que, coincidentemente, tenían muchos rasgos en común entre sí, como se esperaría de sociedades agrarias cuyas vidas estaban centradas en la productividad de los suelos y en la benevolencia de los elementos. Al ser absorbidas tales comunidades en el reino hitita, y una vez que adoptasen la burocracia hitita vertida en la escritura cuneiforme, las divinidades locales se etiquetarían con un nombre común para todas, aunque permanecieran sus identidades locales individuales.

Desde los inicios de la historia hitita existió una especie de creencia en un rango jerárquico dentro de la sociedad divina y, por tanto, la distinción entre un pequeño número de deidades que ocupaban los primeros puestos de esa jerarquía en el panteón, y una mayor cantidad de divinidades menores localizadas en los árboles, ríos, fuentes o montañas.

El panteón hitita incluía un determinado número de deidades tutelares y protectoras, tanto masculinas como femeninas. Se identificaban con un término sumerio, lamma, usado como un título y representado iconográficamente por una bolsa de caza, que servía como imagen cultual. Las deidades funcionaban como espíritus guardianes de personas individuales, de lugares y de actividades concretas.  El bienestar del territorio dependía de la guía y consejo que el soberano recibía en comunicaciones desde los señoríos divinos. Algunos de tales mensajes procedentes de lo alto eran enviados a través de presagios, a menudo en forma de fenómenos naturales, como resplandores lumínicos de los rayos, eclipses y tormentas, o a través de los sueños.

Las deidades hititas fueron representadas como figuras humanas, en formas abstractas y con formas de animales. En ocasiones, los dioses podrían ser representados por ciertos tipos de objetos cultuales o en forma de tótem, denominados en los textos sobre festivales y en los inventarios de culto, como huwasi, normalmente una estela de piedra esculpida en relieve que se colocaba en los altares en los templos, aunque también podían ser estelas usadas en un área determinada como marcadores de un recinto sacro. 

En definitiva, la religión hitita, que no contó con especulación ni contemplación teológica, estuvo orientada hacia fines prácticos, pragmáticos y funcionales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP. 2 de febrero del 2016