Mitanni en la historia de la Edad del Bronce siria

Ilustración: Idrimi, rey de Alalah (actual Tell Atchana)

Los pueblos de lengua hurrita, designados de este modo en las fuentes, formaron a fines del III milenio a.e.c. varias pequeñas principalidades en el norte y el oriente de Mesopotamia. Durante un tiempo, estuvieron sometidas al imperio acadio y a la III Dinastía de Ur, pero posteriormente, tras el colapso de ambos, su ambición creció y se hicieron agresivos, expandiéndose hacia el occidente a través del norte de Siria y en el sector oriental de la meseta anatólica.

Se enfrentaron con los hititas durante los reinados de Hattusili y Mursili, pero acabaron aceptando la soberanía de Yamhad sobre buena parte del norte de Siria. Muy probablemente establecieron relaciones diplomáticas con el reino de Yamhad.

La destrucción de Yamhad por parte del rey hitita Mursili provocó un vacío de poder en el norte de Siria que estos reinos agradecieron. Sobre todo, porque los hititas no pudieron continuar sus éxitos militares en esta zona, ya que Mursili fue asesinado no mucho después de las campañas contra Alepo y Babilonia, de manera que se instaló un período de inestabilidad dentro del territorio hitita que imposibilitaba su retorno a Siria durante un buen tiempo. Tal circunstancia facilitó que los hurritas consolidasen su presencia en la región.

De este modo, en torno al siglo XVI a.e.c., emergió una poderosa confederación de estados hurritas, el reino de Mitanni, que llegaría a ser el más fiero rival de los hititas por el control del norte de Siria y el oriente de Anatolia.  

Un nuevo contendiente en Siria sería Egipto, en concreto a partir de algunos reyes de la Dinastía XVIII.  El fundador de la dinastía, Ahmosis, había expulsado de Egipto a los soberanos foráneos de origen sirio-palestino conocidos como hicsos, provocando la huída hacia sus tierras e infringiéndoles en ellas algunas relevantes derrotas. Tiempo después, Tuthmosis I (1504-1492 a.e.c.) continuó estas empresas militares con campañas en los territorios del norte, lo que dio lugar a la conquista de Palestina y a la conducción de sus ejércitos hasta el Éufrates, en donde erigió una estela conmemorativa de su victoria. De esta forma, se estableció una contienda entre Egipto y Mitanni por el control de las tierras ubicadas entre el río y el Mediterráneo.

Sin embargo, el hijo y sucesor del faraón, Tutmosis II, no mostró interés en dar continuidad a las conquistas de su padre en la región sirio-palestina. Además, Hatshepsut (madrastra de Tutmosis III), solamente puso especial énfasis en el desarrollo comercial y en el establecimiento de vínculos mercantiles. En consecuencia, la acción militar en Siria se detuvo por irrelevante, abandonándose las conquistas previas de Tutmosis I. Esta medida, fruto del cambio de orientación de los intereses de Egipto proveyó la oportunidad deseada para que se llevar a cabo la primera expansión mayor del poder mitannio hacia el oeste, en específico en la segunda mitad del siglo XV a.e.c. bajo el reinado del rey Parrattarna.

Su primer objetivo era Alepo. Aunque el reino del que había sido capital, Yamhad, había desaparecido,  Alepo se había recuperado de su destrucción por parte hitita y se había restablecido bajo una nueva línea de reyes, de entre los cuales se conocen los nombres de algunos (Sarra-el, Abba-el e Ilim-ilimma). Además, también había establecido una nueva soberanía sobre un determinado número de estados próximos, entre ellos Amae, Niya y Mukish. Se temía, de parte mitannia, el surgimiento de un nuevo gran estado al norte de Siria cuya base fuese Alepo, lo cual era una amenaza mayor para las intenciones de Mitanni de expansionarse por Siria. Por consiguiente, Alepo tenía que ser conquistado.

El reclamo de Alepo por parte de Idrimi se condujo finalmente a través de una ruta diplomática con el rey mitannio Parrattarna, con el que acabaría sellando un compromiso en forma de tratado. Sería instalado como rey, pero como vasallo de Parratarna, y con autoridad únicamente en los sectores occidentales del antiguo reino de Alepo (Mukish, Niya y Amae). Por si fuera poco, su asiento estaría en Alalah, no en el núcleo de Alepo. Con ello, Parratarna garantizaría un virtual estatus autónomo del resto de los territorios que había antaño comprendido el reino de Alepo. De esta forma, Parrattarna afirmaba el control sobre la región.

Mitanni surgió como el dominador politico del norte de Siria y el sureste de Anatolia, un poder manifestado a través de una red de estados vasallos. En parte, este predominio fue debido a la debilidad hitita. Sin embargo, los acontecimientos en Egipto provocarían un nuevo giro en los acontecimientos. La muerte de Hatshepsut abrió una nueva fase en las ambiciones internacionales de Egipto. El corregente Tutmosis III se convirtió en faraón y decidió retomar las empresas imperiales egipcias. En Palestina y en Siria, infringiría una devastadora derrota a una coalición de fuerzas sirias en Megiddo, desde donde dirigiría, una vez más, sus tropas hacia el Éufrates, conquistando de tal modo, los territorios sometidos a Mitanni. Fue así como diversos reinos próximo-orientales empezaron a reconocer al faraón como su nuevo señor. Así, buscaron establecer relaciones diplomáticas con el faraón enviándole tributos y regalos. Asiria, Babilonia y los hititas estuvieron entre los interesados por organizar esas relaciones.

Las empresas asiáticas de Tutmosis no habían impuesto más que un temporal predominio sobre Mitanni, sin darle a Egipto un control permanente significativo sobre los estados sirio-palestinos conquistados. Además, la influencia egipcia en la región había declinado tras las campañas del faraón, a la par que la influencia mitannia había resurgido bajo la presencia de un nuevo mandatario, Saushtatar. La décimo séptima campaña de Tutmosis en Palestina y Siria, dirigida contra las ciudades de la Siria central, concretamente Kadesh y Tunip, que se habían rebelado, fue muy probablemente la última. Casi con seguridad, los rebeldes obtuvieron el apoyo mitannio.

Saushtatar  tenía otra preocupación en mente, en particular el posible resurgimiento asirio, cuyo territorio se encontraba al este de Mitanni. Si bien el antiguo Reino Asirio había finalizado por la intervención de Hammurabi hacia 1762 a.e.c., un estado asirio, de reducidas proporciones, aun subsistía, y podría llegar a ser una amenaza al territorio mitannio mientras Saushtatar estuviese ocupado operando en el occidente.

Para minimizar el riesgo asirio, el rey invade Asiria y saquea Asur, su capital tradicional. Asiria quedaba ahora absorbida dentro del reino de Mitanni como un estado vasallo de Saushtatar. Además, eso dejaba libre al rey mitannio para perseguir sus ambiciones territoriales en Siria.  Es bastante posible que en esa época  también Saushtatar entablara una alianza con el rey de Kadesh, sobre el Orontes, quien era reconocido como el señor del territorio sirio al sur de Alalah. Este acuerdo diplomático resultaría muy beneficioso pues las nuevamente adquiridas regiones de la Siria septentrional podrían estar en seria amenaza.   

Cruzando el Tauro, la fortuna de los hititas había tomado una dramática dirección (hacia mejor), con el ascenso al trono de Tudhaliya. Tudhaliya estableció primeramente su autoridad sobre la mayoría de la península de Anatolia, y tenía ahora la intención de restaurar el estatus de Hatti como el mayor poder en el mundo del Próximo Oriente de Asia.  Ello significaba, naturalmente, reasumir las campañas hititas en Siria.

Uno de los primeros objetivos de Tudhaliya era la ciudad de Alepo, cuyo gobernante local, ante la amenaza hitita, se encontraba atrapado en un dilema: si mantenía una alianza con Saushtatar, podría esperar represalias del ejército hitita, mientras que si hacía lo contrario, esperaría el mismo trato del rey mitannio. Finalmente, decidió que el mandatario hitita era el más fuerte y peligroso y, en consecuencia, trabó una alianza con él. Probablemente, el rey mitannio presionó para que la alianza se hiciese con Mitanni, porque lo cierto es que  a la llegada hitita, Tudhaliya devastó Alepo y mató al rey local.

Aunque no se sabe que sucedió con Saushtatar tras la campaña de Alepo, lo cierto es que Mitanni (Hanigalbat) continuó existiendo, si bien una parte importante de su territorio, particularmente el norte de Siria, fue tomado por los hititas. En cualquier circunstancia, una revigorizado Mitanni surgió de nuevo bajo el nuevo rey Artatama, sucesor (y probable hijo) de Saushtatar.

Uno de los principales objetivos de Artatama era reconquistar algunos de los territorios mitannios perdidos a manos hititas, y reclamar la soberanía sobre las tierras de  los anteriores súbditos del reino en Siria. Los problemas que experimentaban los hititas para mantener su autoridad sobre los súbditos anatólicos les distrajeron, durante un tiempo, de las nuevas amenazas de Mitanni, un factor que el rey Artatama pudo aprovechar en su beneficio. Sin embargo, el rey fue muy cuidadoso de no arriesgar al precipitarse a hacer algún movimiento sobre los estados norteños sirios. Un intento prematuro en tal dirección podría provocar el retorno de las fuerzas hititas a la región.

Además, también había que contar con otro actor habitual, Egipto. La influencia del país del Nilo sobre Siria y Palestina había declinado, ciertamente, desde los tiempos de las campañas de Tutmosis III, aunque Egipto todavía mantenía activos intereses en la región. Dicho interés estuvo detrás de un par de campañas del sucesor de Tutmosis, su hijo Amenhotep II, y animó las de su nieto Tutmosis IV. En cualquier caso, los intereses territoriales mitannios al occidente del Éufrates se focalizarían primeramente en los estados del norte de Siria, en tanto que la Siria y la Palestina central y meridional eran zonas remotas para Mitanni.

Por mediación de un tratado, Egipto permitía a Mitanni despacharse libremente en la Siria septentrional, lo cual debía satisfacer las ambiciones de ambos reinos y proveer los fundamentos de una alianza entre ellos contra un tercer poder, el de los hititas.

De este modo, se alcanzó un acuerdo entre Artatama y Tutmosis IV, de forma que se estableció una frontera entre sus territorios en Siria. El acuerdo cerraba la puerta de la región de Siria a los hititas. No obstante, los hititas estaban en este tiempo más preocupados de Anatolia que de la exclusión de Siria de su esfera de influencia.

Los levantamientos en Anatolia condujeron por esa época a una crisis que amenazaba la propia existencia de Hatti. Alrededor de la propia casa de los hititas, las fuerzas enemigas eran abundantes: los pueblos Gasga en el norte, Arzawa en el sur y sureste, los intrusos de las tierras de Isuwa y Azzi al este y noreste. El territorio madre de los hititas fue invadido y ocupado, e incluso Hattusa destruida. La familia real escapó y estableció una residencia temporal en Samutha, hacia el este. Desde este punto comenzaría la tarea de reganar las tierras a los enemigos, una operación de recuperación que resultaría exitosa, esencialmente gracias al príncipe hitita Suppiluliuma, el principal arquitecto de la restauración del reino.

Con Suppiluliuma los hititas volvieron a estar en la cumbre del poder militar y  político de la época. El rey lograría la destrucción del reino de Mitanni y remplazar su señorío sobre las posesiones sirias. El rey hitita contaría en esta empresa de control de Mitanni con la circunstancia de la muerte del rey Artatama que fue, finalmente, sustituido por Tushratta, uno de sus nietos, aunque discutido por otro pretendiente que, al parecer, contaba con el apoyo de la población. Esta incertidumbre fue bien explotada por el rey hitita.

Suppiluliuma  condujo una expedición que cruzó el Éufrates hasta la tierra de Isuwa, que permanecía entre el territorio hitita y el mitanio.  Formalmente sujeto al territorio de Hatti, Isuwa no se alinearía con Mitanni.  En la directa confrontación con Tushratta, de acuerdo a una carta de este rey al faraón Amenhotep III, fue Mitanni el que obtuvo la victoria. 

Para garantizar la derrota de Mitanni y la destrucción de su imperio, Suppiluliuma necesitaba emplear un conjunto de estrategias que incluían la fuerza militar pero también la habilidad política.

Adoptando la premisa de “divide y vencerás” buscó la manera de aislar a Tushratta de sus principales soportes por medio de una serie de alianzas diplomáticas. Entre las mismas incluyó un tratado con el pretendiente al trono mitannio, Artatama en el cual, presumiblemente, el soberano hitita reconocería a Artatama como el legítimo rey de Mitanni si le prestaba ayuda o, al menos, tomaba una postura benevolentemente neutral en el conflicto con Tushratta. Por otro lado, el rey hitita deseaba mantener al margen de la guerra al faraón, para lo cual dejó claro que no quería conflicto alguno con Egipto, ni tenía intención de extender las operaciones militares contra Mitanni en los territorios faraónicos al sur de Siria y Palestina.  En esa época, el trono egipcio estaba ocupado por Amenhotep IV, el “rey hereje”. Suppiluliuma se obligó a que las relaciones con el faraón fuesen de lo más cálidas y cooperativas.

El rey hitita llevaría a cabo una campaña de un año de duración contra  Mitanni y sus súbditos en Siria. Se la conoce como la Gran Guerra Siria  (hacia1340 a.e.c.). Los dos objetivos principales en esta campaña eran la destrucción del corazón de Mitanni, en el norte de Mesopotamia, y la conquista de los estados en Siria que habían sido o súbditos o aliados de Mitanni.

Un estado de gran relevancia que Suppiluliuma ganaría, eventualmente, por medio de la diplomacia más que por la fuerza, sería el reino de Ugarit, localizado en el noroeste de Siria. Ugarit nunca había sido un reino que destacase por su poder militar, sino por sus riquezas y ubicación estratégica, motivos por los cuales atraía los intereses de las grandes poderes de ese tiempo.

Ugarit había permanecido independiente de alguna de esas fuerzas. Su rey Ammishtamru se encontró en una encrucijada cuando Mitanni y los hititas entraron en conflicto. Si se asociaba con Mitanni en la guerra, y Suppiluliuma conseguía vencer y tomar las tierras del norte, su reino sería, casi con seguridad, tomado por los hititas. Por el contrario, si se arrojaba a los brazos de Suppiluliuma, y Tushratta lograba expulsar a los hititas fuera de Siria, las represalias de Mitanni vendrían con total certeza. La neutralidad también podría ser arriesgada, pues daría la impresión de que Ugarit podría ser atacado en cualquier momento sin grandes excusas y sin que nadie acudiera en su auxilio. La única vía admisible para el rey de Ugarit fue aliarse con el faraón egipcio, hecho que acabaría siendo un astuto movimiento, pues Mitanni, muy improbablemente, arriesgaría su alianza con Egipto atacando Ugarit, del mismo modo que  Suppiluliuma no desearía entorpecer las cordiales relaciones con Egipto establecidas en su alianza previa.

De este modo, Ammishtamru se sintió a salvo al distanciarse tanto de Mitanni como al rechazar los pretendidos avances de Suppiluliuma. Pero a la muerte del rey de Ugarit, el soberano hitita convenció a su hijo y sucesor Niqmaddu II, a través de una misiva. Sus vecinos, los soberanos de  Mukish y Nuhashshi, ambos aliados de Mitanni, atacaron sus tierras y le sometieron a un castigo, antes de que el rey hitita tuviese la oportunidad de responder a su solicitud de ayuda. Cuando Suppiluliuma respondió logró retirar a los intrusos hasta sus propios territorios y restauró a Niqmaddu lo que le habían sustraído.  

La estrategia de Suppiluliuma en esta Gran Guerra fue, en principio, cruzar el Éufrates y golpear al corazón medular del poder de Mitanni, ocupando con ello el territorio nuclear de Tushratta antes de que el adversario tuviese tiempo de organizar una defensa adecuada.  Casi todo le salió a pedir de boca. Washshuganni, la capital de Mitanni cayó y fue devastada. Sin embargo, el rey mitannio logró evadirse y llevar con él algunas tropas.

El rey hitita también impuso su autoridad sobre todos los reinos locales formalmente sometidos a Mitanni, desde el río Éufrates hasta el Mediterráneo. Así, conquistó  Mukish, Niya, Alepo, Qatna, Arahtu y Nuhashshi, además de las regiones meridionales hasta la frontera de Damasco, donde comenzaba el terreno egipcio.

Depuso a cada gobernante y los desterró, con sus familias, a Hattusa. Fue una campaña muy exitosa, pero todavía restaba pos ser sometido un poder mayor mitannio al occidente del Éufrates, la ciudad de Carchemish. Acabó resistiendo más de una década, tras un prolongado sitio, llevado a cabo hacia 1327 a.e.c. Finalmente, Tushratta fue ejecutado. Entre sus asesinos estuvo su propio hijo, Shattiwaza.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. 

El Universo, lo divino y lo humano en la mentalidad de la antigua Mesopotamia

Imágenes, de arriba hacia abajo: cilindro-sello neo asirio en el que se representa, presumiblemente, la lucha entre Tiamat y Marduk. Siglos IX-VIII a.e.c.; kudurru de época casita (1530-1160 a.e.c.) con un contrato. En la parte superior se pueden observar los testigos divinos representados con sus símbolos. Museo Británico; (abajo), sello cilíndrico sumerio en el que se representa la lucha primordial entre Marduk y Tiamat.

Los mitos etiológicos arrojan luz sobre la formación del Universo. Inicialmente el cielo y la tierra estaban unidos (probablemente en forma de montaña) y posteriormente fueron separados. Dependiendo de la fuente, bien Enlil o la diosa Nammu son los responsables de la separación. Una reconstrucción verosímil señala que desde la perspectiva sumeria, un gran abismo de agua dulce originó el cielo y la tierra, unidos en un todo conjuntado bajo la forma de montaña. De esta unión habría nacido Enlil, una deidad atmosférica que habría separado el cielo de la tierra. En las cosmogonías babilónicas el procedimiento es semejante. Unas hablan de la creación de los dioses por Anu, mientras que otras mencionan la separación cielo-tierra y señalan que todo era, inicialmente, un enorme mar. Los redactores del Enuma Elish, tal vez remontándose a tradiciones más arcaicas, afirman que en los orígenes el agua salada (Tiamat) y el agua dulce (Apsu) estaban mezcladas en un todo indiferenciado[1]. Los dioses serían creados en el interior del caos líquido. La pareja inicial adquiriría su individualidad disociándose de los elementos del magma arcaico primitivo. Los primeros que se mencionan son Lahmu y Lahamu; los siguientes son Anshar y Kishar siguen siendo totalidad, pero ya superior e inferior.

La primera personalidad individual de una tríada clásica es Anu, aunque la deidad con verdadera primera personalidad es Ea, una divinidad del agua ya claramente antropomorfizada, que porta el epíteto sumerio Nudimmut. Los dioses contemporáneos de Ea se verán inmersos en un conflicto con sus propios antepasados debido al  molesto ruido que provoca la generación más joven. Si este es el motivo, ello significaría que la generación más antigua serían seres de una existencia larvaria, que no se adaptan a los ritmos de la existencia posteriores. Los dioses jóvenes descargan su suerte en Marduk, un hijo de Ea para enfrentarse a Tiamat. Ambos se encuentran y la victoria cae del lado de Marduk. Del monstruoso Tiamat, cortado en dos mitades, se conformará el Universo.

La tierra, los dioses y los hombres forman parte integrante del Universo, pues todos ellos emergen de la misma materia primitiva y se incluyen en su devenir. Cosmogonía y teogonía se identifican y no hay presencia de demiurgo. Lo sagrado absorbe lo profano y hasta el mal germina en la conciencia de las deidades.

El relato del Enuma Elish formaba parte del ritual del Año Nuevo. En consecuencia, las preocupaciones presentes en el mismo son religiosas. Marduk crea, ordena y rige todo para los dioses. Las deidades, en agradecimiento y homenaje, le erigen el Esagil, el templo babilónico. Se puede apreciar, entonces, cómo lo divino domina toda la concepción del Universo.

Los sumerios, como más tarde harían los babilonios, adoraron tres tipos de deidades. Uno de ellos se refiere a los que pertenecen a las partes o sectores del mundo (el cielo, el agua, la tierra, el subsuelo o inframundo); otro tiene que ver con los astros, sobre todo el sol, la luna y diversas estrellas; y finalmente, las divinidades asociadas a fenómenos naturales, como el fuego, los vientos huracanados, el rayo, o los elementos fecundantes. Indudablemente se trasluce en esto un vínculo cercano con la naturaleza. El ser humano es débil y minúsculo ante las fuerzas naturales, muchas veces incomprensibles e inconmensurables, como la fuerza de un viento o lo inmenso del cielo. Para comprender tales fuerzas, el ser humano imagina personalidades subyacentes en ellas, a las que adora con gran devoción en virtud de su mayor poder.

Cada divinidad intenta aglutinar en sí misma una totalidad de funciones y la totalidad de lo sacro. En Mesopotamia, en consecuencia, pudo haber una aprehensión directa de lo divino que luego daría origen a especificaciones concretas que pudieron apoyarse, eso sí, en algunas observaciones comunes. La naturaleza de lo divino se expresaría de modos diversos según la cultura de la que se trate.

Los dioses mesopotámicos se representan de modo antropomorfo. No son simples espíritus, pues tienen corporalidad y sexo, pero además lugar de habitación y se desplazan de un lugar a otro. Proceden de la materia primitiva. Sin embargo, las divinidades sumerias parecen estar más apegadas a la naturaleza que las asirias o babilónicas. Son dioses, los sumerios, más aguerridos y con cierta amoralidad inherente, mientras que las divinidades semitas se alejan más de la naturaleza y se conforman más al espíritu humano, lo que no implica que puedan ser concebidos igual de lejanos que los sumerios. Los dioses semitas pueden inspirar confianza y afecto, pero también pueden sembrar temor, castigando severamente la transgresión de su voluntad. Con los semitas lo divino, en definitiva, se desplaza hacia nuevas direcciones y rumbos.

En los himnos sumerios se habla de la noción de Me, una suerte de regla arquetípica que conforma la raíz de la existencia de los seres y de las diferentes actividades creadas. Me conduce tales actividades, estableciendo su naturaleza y funcionamiento. Aunque los dioses poseen Me, no dejan de ser poderes eternos, impersonales, que se pueden hacer concretos en los seres que los ejecutan[2]. Estas fuerzas no son objeto de conocimiento. Son incognoscibles, y parecen manifestaciones de fueras de un más allá incomprensible que solamente es capaz de percibir la intuición religiosa.

Si en realidad los sumerios concibieron la existencia de potencias divinas abstractas, autónomas respecto a las divinidades, es factible que no les transfirieran la totalidad de lo numinoso. De modo contrario, los semitas no concibieron trascendencia externa a los dioses. La expresaron desarrollando la personalidad divina hasta los límites del monoteísmo.

Se conocen, desde el III Milenio a.e.c., a través de una lista procedente de Shuruppak, una suerte de panteón sumerio. En la lista se recogen setecientos nombres divinos ordenados por prelación. Posteriormente, se formarán agrupaciones, díadas, tríadas y tétradas de grandes deidades. La sistematización se observa culminada en una lista canónica denominada An Anum, en la que se clasifican dos mil quinientas deidades según sus genealogías y funciones. Sin embargo, la tendencia a la fusión de diversas personalidades divinas estuvo siempre latente. El sincretismo fue una opción válida. Los babilonios, por ejemplo, asimilan sus deidades al panteón sumerio, un proceso facilitado por la situación histórico-política. Los imperios universales, babilonio y asirio, que propician la unificación territorial, alientan también la del panteón. La centralización favorecerá a las grandes deidades nacionales (Assur en Asiria, y Marduk en Babilonia), hasta el punto de que en ciertos textos, los demás dioses son descritos como manifestaciones o como órganos de estos dioses “principales”. Incluso se señalaba que ambos se habían creado a sí mismos, fracturando así la arcaica tradición oficial del Enuma Elish.

Además de la tendencia hacia la unidad, comienza a producirse una profundización del concepto de deidad misma. Aunque permanecerá siempre la antropomorfización, habrá un auge de la abstracción y del sentimiento de lo desconocido. Esto conllevará el uso de símbolos (numéricos, astrales) para sustituir los nombres de algunas deidades. En muchos relieves figurados, de hecho, el silueteado humano se remplaza por el símbolo. Así, por ejemplo, un rayo representará a Adad o una estrella a Ishtar. De tal manera, abstracción y sincretismo van de la mano sin propiciar contradicciones insalvables.

La fuerte mentalidad teocéntrica en la Mesopotamia antigua le concedió al ser humano un lugar poco destacado. Fue creado (de diversos modos según qué tradición) con la función de servir a las divinidades. Los mitos asirios y babilónicos sugieren que el ser humano tiene una directa filiación divina (Marduk y Aruru; la diosa Mami con arcilla; Ninhursaga con sangre de deidad mezclada con arcilla; de la sangre de Kingu, seguidor principal de Tiamat, a través de la participación de Ea). Este último caso es revelador, pues la muerte de Kingu conlleva un efecto doble: por una parte, libera a los dioses de la carga que soportaban; y por otro, permite la creación de servidores que les descarguen de preocupaciones. De algún modo, por su naturaleza el ser humano perpetúa la muerte, en sacrifico cruento, de Kingu, quien asume de modo indirecto la falta divina. El ser humano es inocente pero impuro.

La sangre puede ser vista como sede de la vida terrena, si bien la insistencia en los textos del aliento, acaba dándole a este término el sentido de vida. Es un hálito otorgado por los dioses a los hombres al nacer. Cuando mueren se lo retiran, y la persona se convierte en una suerte de sombra indiferenciada (llamada etimmu), errante en busca de alimento y de una sepultura adecuada. La suerte del fallecido es sombría y triste. Los muertos están rodeados de oscuridad y se alimentan de polvo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Julio, 2017.

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[1] La concepción del caos original, con aguas dulces y saladas pudo nacer de un proceso de observación, pues en las marismas mesopotámicas se mezclaban las aguas de los ríos con el mar, dando lugar a islas flotantes arenosas pobladas de cañaverales. Sin embargo, todo el proceso originario es, sin duda, fruto de la imaginación mítica.

[2] Una analogía de Me con las ideas platónicas o con el Absoluto propio de muchos pensadores indios es realmente difícil de establecer, más allá de lo sugerente que pudiera ser.

Propaganda e ideología en el arte egipcio de la antigüedad

Imágenes (de arriba hacia abajo): barco cargado, muro de la tumba de Paheri. Necrópolis de el-Kab; el faraón Seti I luchando contra sus enemigos libios. Relieve del muro externo norte, Karnak; muro occidental de la tumba de Paheri. Arriba, a la izquierda, Paheri con Wadjmose, hijo de Tuthmés I en su regazo y; relieve de la tumba de Mereruka, VI Dinastía.

Los antiguos egipcios difundieron mensajes a una particular audiencia a través de diversos medios, que incluían textos escritos, la estatuaria o las representaciones bidimensionales. Un organizado programa de publicidad fue empleado para propagar informaciones específicas previamente seleccionadas. Los mensajes que emanaban del palacio real intentaban comunicar afirmaciones bien establecidas acerca del poder real y la lealtad debida a la corona, en tanto que aquellos de parte de individuos privados buscaban mostrar, remarcar, su elevado estatus social.

Los asuntos polémicos o ideológicos producidos por el palacio y las autobiografías privadas escritas sobre estelas o en los muros de las capillas de las tumbas contenían evidentes elementos propagandísticos. Un noble o un alto oficial podrían alardear de su cercana relación al rey, de su elocuencia y buen juicio, remarcar su carrera o promover valores éticos de su época. Las creaciones artísticas también fueron muy efectivas en la difusión de mensajes del mismo tipo. El impacto que generaría es un elemento nada sorprendente si se tiene en cuenta el aspecto altamente funcional del antiguo arte egipcio.

Entre las obras con cierto grado de accesibilidad al común de los egipcios se encontraban las estatuas regias y las representaciones en espacios abiertos, como el caso del par de estatuas colosales erigidas por Amenemhet III en el sitio de Biahmu, en El Fayum, o las célebres de Ramsés II en el frente del templo de Abu Simbel, en Nubia. Otras estatuas reales accesibles fueron aquellas que se depositaban en los patios abiertos y salas hipóstilas de los templos. Los altos oficiales, a los que se les permitía la entrada a estos recintos, podrían apreciarlas con claridad.

Las representaciones bidimensionales del rey presentadas en las entradas podrían ser vistas por cualquiera. El mejor ejemplo, probablemente es la escena usualmente esculpida en los muros exteriores de los pilonos del templo que demuestra el poder del faraón para repudiar, vencer y castigar enemigos.

Por su parte, las escenas grabadas o pintadas en las paredes de las cámaras funerarias de los oficiales y funcionarios no reales fueron similarmente accesibles. Un género de textos, conocido como “Dirigido a los Vivos”, que eran empleados para ser recitados para el beneficio del fallecido, propietario de la tumba, deja bastante claro que la gente entraba en las capillas funerarias. Los altos oficiales depositaban estatuas privadas en los patios de los templos a los que sus compañeros, a los que intentaban impresionar, podían acceder. Tales recitados o súplicas se debieron hacer, sin duda, algunas veces de modo oral pero también han sobrevivido testimonios escritos en la forma de graffiti que fueron dejados en los sitios. Complejos funerarios regios como Saqqara, Abusir o Deir el-Bahari, recibieron visitantes que dejaron sus improntas escritas durante sus estancias. Las tumbas privadas en Beni Hasan, en el Egipto medio, y  El-Kab, en el sur del Alto Egipto, también recibieron un tratamiento similar. La mayoría de las inscripciones de esos visitantes son cortas, y consisten en breves frases que reseñan las virtudes o calidades de las escenas mortuorias.

Una evidencia adicional en relación a las visitas a las capillas de las tumbas es un festival religioso llamado La Bella Fiesta del Valle, que se celebraba en Tebas durante el Reino Nuevo. Una estatua de Amón era sacada del templo de Karnak y transportada, tras cruzar el río, hasta Deir el-Bahari para rendir tributo a los cultos funerarios que allí se celebraban. Durante el festival, individuos privados también tenían la oportunidad de visitar las tumbas de sus parientes fallecidos, en donde hacían sus fiestas específicas.

A veces se constata la repetición de escenas,  lo cual es un  indicio del acceso a esas representaciones en las capillas de las tumbas y de la copia de motivos. Es el caso, entre otros muchos ejemplos, de la escena de la Pintura de las Estaciones en dos tumbas adyacentes de la Dinastía VI, la tumba de Khentira y de Mereruka en Saqqara.

Son bien conocidas las tendencias arcaizantes del denominado Renacimiento Saíta, en el que las representaciones artísticas de los períodos más antiguos fueron adaptadas y copiadas. Uno de los mejores ejemplos es la escena pintada de una tumba tebana, la de Menna (TT69), del Reino Nuevo, en la que se observa a una mujer con un niño que está tomando fruta de un árbol.

En relación a la propaganda regia se puede comentar que un gobernante no solamente debería ser mostrado conquistando enemigos y presentándolos a los santuarios locales, sino que debían también presentarse en una escala mucho mayor que la de otras figuras a su alrededor, asegurándose así el punto focal de la acción. La composición debe mostrarle manteniendo ciertos símbolos de poder (mazos, cetros, algún tipo especial de tocado).

La corte también empleó la escritura para demostrar su dominio. Los nombres de los gobernantes eran escritos dentro de un signo rectangular y vertical. En la porción superior se mostraba el nombre real, en tanto que en la inferior se representaba una elaborada facha palacial. Esta construcción estaba coronada por la figura de un halcón. Una composición detallada cuyo significado no resultaba difícil, pues se asumía que simbolizaba una historia, probablemente un mito, acerca de un celestial gobernante-halcón que vivía en un opulento palacio, y que era conocida por la población corriente. La población podría, en consecuencia conectar esta “historia”, este relato, con un líder humano cuyo nombre estaba grabado en piedra. >La fachada palacial se convirtió en un icono conocido como serej, en el que se localizaba visualmente la jefatura dentro de la jerarquía social, indicando que su poseedor vivía en circunstancias más relevantes que el resto de la gente. Otros dos nombres regios, el del trono y el de nacimiento, se escribían dentro de signos ovales (cartuchos), jeroglíficos especiales que harían obvios los nombres como indicadores de poder real, incluso para aquellos iletrados que no pudiesen identificar el gobernante específico ahí nominado.

Un símbolo real fue también la denominada escena de golpe poderoso, en la que el rey mantenía sujeto por el cabello a su enemigo caído y blandía una maza sobre él, probablemente para matarle. La escena destilaba un poderoso mensaje de que el faraón era un todopoderoso y conquistador gobernante sin oposición posible. Como los enemigos caídos solían ser extranjeros, el significado simbólico de la escena suponía que el monarca era capaz de repeler aquello que los egipcios veían como representación del caos.

La composición era ubicada de tal manera que mágicamente protegiese el suelo sacro del templo, detrás de los pilonos de la entrada. Algo notable sobre esta escena es que el faraón nunca era visto luchando en combate. Únicamente se mostraba el resultado de la batalla, con el victorioso faraón egipcio sobre algún enemigo conquistador. La victoria estaba siempre pre ordenada, con los dioses garantizando la total victoria regia.

Algunas excepciones al hecho de evitar mostrar al rey luchando se encuentran en el período ramésida. En el muro externo norte de la Sala Hipóstila en Karnak, se muestra a Seti I (Dinastía XIX) cabalgando hacia el combate en su carruaje en la fortaleza limítrofe de Tharu, cruzando Egipto hacia Palestina. Otro caso es el de la famosa  batalla en la ciudad de Kadesh, al norte de Siria, protagonizada por Ramsés II (Dinastía XX). Así mismo, los relieves de Ramsés III mostrando sus batallas contra los Pueblos del Mar se pueden encontrar sobre los muros de su templo mortuorio en Tebas. En la conclusión de las batallas se mostraba al faraón presentando a los enemigos cautivos a los dioses. Estos episodios agresivos se complementaban con otros en los muros externos de los templos, en los que se representaba al rey cazando.

El rey podía disponer de otros métodos para celebrar sus victorias. En las fronteras de su reino se erigían estelas conmemorativas que detallaban sus victorias e intenciones respecto al nuevo territorio conquistado. Algunas han sobrevivido, como la Estela de los Límites de Senwosret III, ubicada en la Segunda Catarata, en Nubia.

Otros tipo de escena diseñada por el palacio para ganarse las mentes y la pasión de la población fue la denominada escena del Nacimiento Divino, cuya iconografía reforzaba el derecho divino del faraón a gobernar usando el subterfugio de difundir escenas de un dios fecundando a la madre del gobernante, que engendraría un futuro ser divino. Las más conocidas escenas al respecto son las del templo de Hatshepsut en Deir el-Bahari y las de Amenhotep III,  que se encuentran en la Habitación del Nacimiento en el templo de Luxor.

La estatuaria fue otro medio usado por el palacio para difundir imágenes específicas acerca del faraón y sus súbditos[1]. En el Reino Antiguo la imagen ofrecida fue la de un mandatario dignificado, majestuoso, con poderes sobrehumanos y conexiones directas con lo divino. Esta imagen idealizada se mantuvo durante el Reino Medio, si bien hubo una cierta novedad. Hacia el fin de la Dinastía XII vemos algunos ejemplos de estatuas de faraones con mirada cansada, con ojos hundidos y un rictus agrio en la boca, además de unas sorprendentes largas orejas[2]. Aunque al final de dicha dinastía las caras regias se muestran cansadas y avejentadas, los cuerpos de los reyes se muestran jóvenes y musculosos.

La mirada cansina del soberano es también un reflejo iconográfico de otros elemento del programa real de esos tiempos, pues se decía que el faraón no dormía por tener muchos asuntos en mente. De este modo, el faraón tendría la máxima responsabilidad del país y no permitiría que la población sufriese ante los problemas. Es el motivo del rey que cuida, que pasa noches preocupado al respecto de sus súbditos.  Un buen ejemplo lo tenemos en la Dinastía XVIII, cuando Amenhotep III reivindicaba ser quien pasaba las noches buscando lo que era benéfico para la población.

La estatuaria real en el Reino Nuevo confirió a los faraones rasgos más delicados, con una expresión impasiva e impersonal, incluso aunque sus cuerpos fuesen más fuertes y musculosos que aquellos de sus predecesores del Reino Medio.

En lo tocante a la propaganda privada, debemos suponer que la presión social presumiblemente implicaba asegurarse que se llevaban los ropajes adecuados y se contaba con los pertrechos propios con los que mantener una gran casa repleta de sirvientes y de suministros. Esta era la manera como, con certeza, los altos oficiales deseaban ser recordados para la posteridad por parte de sus comunidades. Y estos son los asuntos con los que cubrían los muros de sus capillas funerarias, gracias a la presencia de escenas esculpidas o pintadas.

Si bien se entendía que, usualmente, la función principal de tales escenas era la de asegurar una próspera vida del Más Allá, se puede contender que la elite también usaba las representaciones para reafirmar su elevado estatus. Si las escenas agrarias mostraban sus habilidades para producir alimentos, las imágenes de pesca y de caza demostraban el modo en que disponían de su tiempo de ocio en función de su posición social.

Hubo varios modos, algunos más sutiles que otros, de indicar el estatus. El propietario de la tumba debía ser, por supuesto, el punto focal de atención. Así, como en el caso del faraón en las escenas reales, los altos oficiales eran mostrados en una mayor escala que los demás en la composición, incluyendo a los miembros de su familia. También mostraba una autoridad adicional rodeándose de un gran equipo y manteniendo un cetro.

Debían destacarse las ropas elegantes. Los ropajes elaborados se observaban en la estatuaria. Implicaban un marcado contraste en relación a los trabajadores que podrían estar alrededor del personaje de alto estatus, y que llevaban simples faldellines o se mostraban directamente desnudos. En sus pies había generalmente sandalias, a veces confeccionadas en cuero.

Otros evidentes marcadores de estatus y de riqueza eran las sofisticadas pelucas llevadas por el propietario de la tumba. Tales marcadores aparecen bien ilustrados en el registro inferior de la estela del Tesorero Jefe Iykhernofret, en cuyo monumento conmemorativo en Abydos (Dinastía XII) se cuenta su participación en el Festival Osiríaco.

Una imagen menos sutil que garantizaba la superioridad social fue la representación del método de transporte utilizado por el propietario de la tumba, en muchos casos un lujoso carruaje. En ciertas oportunidades, el propietario de la tumba se mostraba sentado sobre una silla amortiguada o palanquín, sosteniendo símbolos de autoridad. A su lado, se figuran asistentes que le siguen portando un gran abanico para mantenerle refrigerado. Un caso emblemático se puede ver en la Tumba de Djau, del Reino Antiguo (Dinastía VI).

Desde el Reino Nuevo en adelante, la elite apreció enormemente modos de transporte como el caballo y el carro. Un notable ejemplo al respecto es la tumba de Pahery en El-Kab, de la época del Tutmosis III (Dinastía XVIII). En algunos de sus muros, además, se encuentran varios subtítulos y leyendas, en forma de frases cortas cuyo efecto propagandístico es muy probable, aunque su efectividad difícil de demostrar a causa del bajo nivel literario en el antiguo Egipto. Es muy factible, no obstante, que el mismo Pahery los hubiera empleado en su propio beneficio. En el muro occidental todas estas leyendas referidas al propietario de la tumba están escritas en egipcio medio, lengua reservada para las inscripciones regias y sacras, lo cual contrasta con el discurso de los trabajadores, que aparece escrito en lengua vernácula. Para alguien que pueda leer Pahery es visto como un hombre educado y bien hablado, en tanto que sus trabajadores eran mostrados usando un dialecto común que, presumiblemente, ningún noble que se preciara emplearía en una conversación cortés. De hecho, en una inscripción laudatoria inscrita en un nicho en el muro posterior de la capilla funeraria, reivindica que nunca había hablado con palabras de clase baja.

La representación de las escenas de banquetes era un medio de promocionar la riqueza. El propietario de la tumba suele aparecer rodeado de su familia y huéspedes bien ataviados, todos ellos atendidos por un conjunto de sirvientes. La posición subordinada de estos últimos se acentuaba gracias a un determinado número de gestos de sumisión, como la inclinación o levantar las manos en señal de respeto, así como por su menor tamaño y sus ropajes más simples. Un corolario a la conspicua consumición de alimentos y bebidas era la representación del propietario de la tumba como un individuo corpulento, que indicaba su disponibilidad para comer siempre que lo desease y como marca de riqueza.

Un ejemplo al respecto lo podemos ver en la mastaba de  Mereruka, en Saqqara, del Reino Antiguo, en donde se observa al propietario, con evidente sobrepeso, y a su hermano (Ihy) sobre un pequeño bote de papiro bebiendo de una copa que le acerca un asistente mientras mantiene en una de sus manos un ave. El mensaje para los que lo viesen debió ser claro: que esta particular familia era una de esas que había que reconocer.

Estas representaciones de jóvenes prósperos contrastan, por tanto con las de los trabajadores más ordinarios, quienes eran mostrados con cuerpos menos perfectos, cabezas peladas, barba y, en ocasiones, incluso con  imperfecciones físicas. Este contraste tuvo su eco en la evidencia textual, como fue la denominada Sátira de los Oficios[3], que alude a varias ocupaciones que son comparadas, desfavorablemente, con la profesión de escriba, que marcaba a su practicante como parte de una elite letrada.

Las escenas de la vida cotidiana fueron otro modo de representar el estatus elevado. Superficialmente, la figura de un noble de pie y rodeado de su equipo, observando el trabajo realizado, parece una imagen lo bastante obvia como para ser usada en su propia capilla funeraria. El hecho de que el propietario no trabaje, y solamente observe, es un seguro indicador de un elevado estatus social. Algunos miembros de la mayoría de iletrados pudieron haber sido capaces de entender el mensaje. El refinamiento de los títulos y leyendas que llevan el verbo “mirar” ocurre en una viñeta de la mencionada tumba de Pahery en El-Kab. El propietario de la tumba únicamente observa el trabajo hecho y “ve” cada cosa que acontece.

Las escenas del propietario viendo pasivamente desde una distancia contrastan con otro popular motivo, en el que “activamente” lleva a cabo dos actividades diferentes, la de la caza en el desierto y la pesca y captura de aves en las regiones pantanosas. En estas últimas el propietario de la tumba se muestra en pleno esfuerzo. Se le representa como un joven viril que siempre tiene éxito en la captura de los animales. En ellas el elevado estatus del noble es evidente, pues se muestra emulando al faraón en su rol de mantener a Maat alejando las fuerzas del caos. Adicionalmente, las actividades de este tipo simbolizaban estatus porque únicamente la gente que había obtenido un cierto estándar de vida podía disfrutar del privilegio de llevarlas a cabo.

Un ejemplo de tales escenas se puede contemplar en la mastaba de Nekhebu, en Giza, de la Dinastía VI (Reino Antiguo). Aquí se puede observar como desde su bote de papiro Nekhebu ha capturado dos grandes peces con su arpón. En el fondo a la derecha se observan tres figuras pequeñas, en un diminuto bote, pescando. Una de ellas porta una maza con la que golpea al pez una vez capturado, otro parece dormitar y un tercero captura un pez con un anzuelo de mano, un  método que debió haber requerido una cierta habilidad y paciencia. El contraste aquí se produce entre Nekhebu, que es capaz, en esencia, de pescar por ocio, y los pescadores, que lo hacen por necesidad, como un deber profesional y como un modo de vida.

Esas particulares actividades representadas en los muros de la capilla funeraria también encuentran un reflejo en el registro escrito. Una serie de textos referidos como Los Placeres de Pescar y Cazar Aves, que datan del final de la Dinastía XII, aunque fueron preservados en papiros de la XVIII, atestiguan su popularidad.

Por otra parte, las imágenes que recuerdan el evento del complejo y elaborado ritual funerario podrían conmemorar la relevancia del propietario de la tumba para su país y la comunidad, así como para todos aquellos que las puedan contemplar.  

Los artistas que fueron encargados de crear retratos reales o de decorar los muros de un recinto funerario de un noble dispusieron de muchos métodos para elevar y reconocer el estatus de sus patrocinadores. El soberano tenía que ser mostrado como un ser único, poderoso y sin igual; un gobernante sin oposición que protege su nación. Al igual que en los casos de los individuos privados, las representaciones obvias fueron aquellas oficiales, en presencia del faraón, siendo homenajeado y alabado por su conducta perfecta y demostrando, a su vez, la generosidad de la corona. El propietario de la tumba se representaba más grande que las otras figuras, incluyendo su propia familia. Podría ser mostrado observando el trabajo realizado o recibiendo ofrendas mientras estaba sentado con su esposa ante una mesa con alimentos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-Ugr. Julio, 2017.

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[1] En las estatuas-jeroglífico, la combinación de imágenes en la composición pueden ser leídas como un mensaje específico de patrocinio del rey por parte de los dioses y de protección del reinado.

[2] Oír y escuchar fueron consideradas cualidades deseables, pues permitía disponer de buena voluntad. La cualidad de la figura de autoridad que escucha a sus súbditos alcanzó su apoteosis en la deidad conocida por el nombre griego de Mestasytmis (una denominación surgida de la expresión egipcia mesdjer sedjem, “las orejas que escuchan”). Esta divinidad del período grecorromano en Egipto se encuentra, principalmente en la región de El Fayum, un área  en la que la Dinastía XII había estado muy activa durante su época de más prestigio. Estaríamos, así, ante la imagen semiótica  del gobernante benevolente que oye y entiende a sus súbditos.

[3] Los oficios considerados “malignos” incluían carpinteros, ceramistas, trabajadores de la piedra, jardineros, cazadores de pájaros y pescadores. 

Vídeos (XIII). Lascaux: prehistoria del arte

Espléndido documental acerca de las peculiaridades del arte parietal del Paleolítico Superior, centrado en las famosas cuevas de Lascaux. J.L.S.

Muerte e inframundo en la antigua Roma

  

Imágenes (de arriba hacia abajo): inscripción funeraria del altar de Quinto Fulvio Fausto y Fulvio Prisco. Siglo I. Museo Nazionale Romano; relieve en mármol de Amiternum en la que se representa la pompa funebris de un entierro. Museo Aquilano, siglo I a.e.c.; y urna cineraria del Museo de Arqueología de Palermo, que reza: D(is) M(anibus) S(acrum) L(ucio) CORNELIO LAETO FILIO  DVLCISSIMO QVI VIX(it) AN(nos)  XVI M(enses) II D(ies) XXIIII SER(vius) CORNEL(ius) LAETVS PAT. FEC.

El significado social del mundo de la muerte en la antigüedad romana solamente puede conocerse gracias a determinada documentación literaria y epigráfica (inscripciones funerarias), la presencia de monumentos históricos y necrópolis (tipos de tumbas, ajuares funerarios), a la ritualidad que envolvía el duelo así como a la interpretación de los mitos.

En la antigüedad los dos temas básicos en los que se centraron los relatos épicos y mitológicos fueron la adquisición de la inmortalidad y la búsqueda de la eterna juventud[1]. En el trasfondo de tal búsqueda se encuentra la preocupación por la muerte, tal y como muchos mitos han reflejado de modos variados (Gilgamesh, Orfeo, Heracles).

En términos generales, los mitos de la muerte en la mitología afirmaban que las almas de los difuntos viajaban al mundo subterráneo de Plutón y Perséfone, guiadas por Mercurio, la deidad psicopompa. Se veían obligadas a atravesar la laguna Estigia en la balsa conducida por Caronte. El mundo subterráneo tenía en su entrada un temible custodio, el Can Cerbero. Una vez en el inframundo, se llevaba a cabo un juicio a las almas. Después del veredicto eran trasladadas a siete regiones, según fuese el caso. La primera estaba destina a los infantes no natos, que no eran  juzgados; en la segunda moraban los inocentes condenados injustamente; la tercera correspondía a los suicidas, mientras que la cuarta, denominada Campo de Lagrimas, era la zona en la que permanecían los amantes infieles; la quinta estaba habitada por héroes crueles, en tanto que la sexta era el famoso Tártaro, lugar en el que se procedía a castigar a los perversos; y finalmente, la séptima correspondía a los Campos Elíseos, sitio de morada de las almas bondadosas, en la felicidad eterna.

Si bien ya los pitagóricos mencionan el alma, será Platón quien ofrezca la posibilidad de una esperanza ante la muerte. Lo mortal y lo inanimado es el cuerpo físico, mientras que lo animado, el ánima, es lo que pervive, el alma. Las almas transmigran, idea que también defiende Ovidio (Metamorfosis XV, 165-166), Salustio (Sobre los dioses y el mundo, 20-21) y Virgilio (Eneida, VI, 730-750). Este último señala que el alma, al morir, ascendía por mediación del aire, para luego atravesar las aguas que había sobre el aire y, al fin, recorrer la atmósfera que está expuesta a los rayos solares. Tal viaje suponía una purificación del alma mediante los elementos, el aire, el agua y el sol (fuego), de modo que pudiese lograr estar limpia (purificada) para acceder al Elíseo. En el Elíseo podía permanecer o también ser conducida al Leteo (olvido), para afrontar una nueva existencia terrenal.

También Cicerón, en Sueño de Escipión (Sobre la República, VI, 13-26) defendía la permanencia y, por consiguiente, la inmortalidad del alma. Para los estoicos, como Séneca, el alma es aquello que el ser humano tiene de racional y divino. Es la que ayudada por la filosofía, nos hará resistir a la fortuna y saber, por tanto, afrontar la muerte.

Por el contrario, los epicúreos negaban la inmortalidad. El espíritu que confería vida se disolvía en el aire y se perdía para siempre tras la muerte. Ello implicaba que las personas no tenían, entonces, por qué temer el mundo del más allá, de modo que podían dedicarse a disfrutar de este.

No hubo conceptos concretos en el mundo romano en relación a en qué se convertían los difuntos después de fallecer. En cualquier caso, la tradición romana vislumbra la existencia de los espíritus de los muertos. Se trataba de los Dii parentes et Manes, íntimamente asociados a los Genii. Tales genios permanecían activos durante la vida, diferenciándose por sus valores morales, que se prolongaban tras su muerte. Dichos genios continuaban habitando en las sepulturas un factor que motivó su identificación con la osamenta, las cenizas e, incluso, con los propios sepulcros.

Los autores antiguos presentan disparidades en relación a la entidad en la que se trasformaba el ser humano con posterioridad a la muerte del cuerpo. En tal sentido, existieron distintas denominaciones. El Genius del difunto se relacionaba con el vocablo Manes (los ilustres), emparentado, a su vez, con Lares, Penates, Larvae y Lemures. La profusión de denominaciones demuestra la existencia de la creencia en la inmortalidad del alma tras la desaparición del cuerpo.

Aquellos difuntos bondadosos, que velaban por sus descendientes se denominaban Lares familiares, mientras que los inquietos, perturbadores o sencillamente nocivos, y que, además, asustaban con apariciones nocturnas, se llamaban Larvae. Si no se sabía con seguridad en qué se había convertido el alma del fallecido se nombraba Manes[2]. Manes eran, en general, los espíritus de los muertos. Los Manes familiares eran aquellos difuntos que pasaban a formar parte del conjunto de espíritus, metamorfoseados en divinidades. Se puede decir que era la sombra del difunto, su espíritu santificado por el deceso y, en consecuencia, proclive a ser objeto de veneración y respeto, aunque al tiempo de temor y ofuscación a lo desconocido.

De una manera o de la otra, lo cierto era que había que distinguir entre genios buenos y malos. En tal sentido, las almas de los difuntos eran “dioses” de los muertos o, en todo caso, entidades que se hallaban en el mundo de los muertos, al lado de las divinidades infernales (Orcus, por ejemplo). De esta forma, los Manes podían ser identificados con esas deidades.

Desde la época de Augusto, algunos autores, sobre todo Virgilio, emplearon el término

Manes para detallar a ciertas divinidades infernales y sombras de los muertos. Servio, por su parte, menciona que en tanto los dioses celestes eran los de los vivos, las otras deidades, en concreto, los Manes, eran los dioses de los muertos. Serían, entonces, unos dioses secundarios, que dominaban las tinieblas nocturnas. Se podría decir, al modo de Tácito (Vida de Agrícola), que eran sombras, espíritus fantasmales[3].  

En términos generales, el hombre común no sabía con exactitud el significado de los Manes; esto es, si representaban el alma del difunto, o se trataba de deidades de ultratumba. En las inscripciones funerarias se mencionan estas divinidades sin precisar ni carácter, ni funciones ni atributos particulares. En ocasiones aparecen al lado de D.M. o Dis Manibus, epítetos, como inferi (con lo cual se implicaría su calidad de dioses de ultratumba protectores de los fallecidos), y  unas pocas veces otros como sacer o castus[4].

Para algunos autores, como Apuleyo, el espíritu humano, después de haber salido del cuerpo, se transformaba en una suerte de demonio que los antiguos llamaban Lemures.

En los funerales era imprescindible que se tributara los honores debidos al fallecido (Iusta). Si se producía algún olvido o una irregularidad, el difunto se convertiría en un fantasma que no descansaría hasta que sus allegados o parientes le hicieran la debida  justicia. Esa necesidad de unos ritos funerarios que atendieran al difunto se continuaba tiempo después de la inhumación para asegurar su descanso eterno. Existía, entonces, la necesidad de que se recordara al difunto, se dejara constancia de su existencia y se le rindiera culto a su numen (y a su nomen) para que perviviese en la memoria eterna.

Un relevante número de rituales se orientaban más hacia el objetivo de apaciguar los componentes malignos de los difuntos que hacia una imprescindible súplica como deidades activas. En todos los casos, se inmolaban víctimas, se realizaban juegos, combates de gladiadores como homenaje, se ofrendaban alimentos en la tumba en determinados días concretos[5] (cumpleaños, día de difuntos) y se conformaba un ajuar de diversos objetos.

La muerte se concebía en la antigua Roma como un acto social y, en cierta medida, público. El tiempo de luto para los familiares directos era de diez meses. El funeral (funus) comenzaba en casa del difunto. La familia acompañaba al moribundo a su cama y le daba un último beso para retener así el alma que se escapaba por su boca. Después de producirse el deceso, se le cerraban los ojos y se le llamaba tres veces por su nombre para así corroborar que realmente había fallecido. A continuación el cuerpo era lavado, perfumado con ungüentos y finalmente vestido. Según la costumbre griega se depositaba al lado del cadáver una moneda para que Caronte se cobrase por el transporte de su alma. El cuerpo se ubicaba sobre una litera con los pies mirando hacia la puerta de entrada y rodeado de flores, un símbolo de la fragilidad de la vida pero a la par de la renovación. Durante tres a siete días permanecía expuesto el difunto. Encima de la puerta de entrada de la casa se ponían ramas de abeto o de ciprés para así avisar a los viandantes de la presencia de un muerto en el interior.

El difunto, en particular en los casos de romanos de alta condición social, era trasladado por las calles de la ciudad. Delante y detrás de la comitiva fúnebre (pompa funebris) se desplazaba un cortejo compuesto de esclavos tocando instrumentos musicales como flautas, trompetas o trompas, los portadores de antorchas, el propio difunto en un ataúd de madera abierta sobre una suerte de camilla (también podía ser llevado a hombros por miembros de la familia). Detrás del difunto iba el resto del cortejo fúnebre, formado por la familia y los amigos, además de una comitiva de personal pagado (plañideras, mimos, bailarines) y, finalmente, las fasces, las representaciones de los momentos significativos de la vida del fallecido o árboles genealógicos del difunto.

Hasta finales de la primera centuria de nuestra era, el funeral se celebraba por la noche, con la ayuda de la luz de antorchas. Esto era así porque la muerte era un suceso que se consideraba contaminante. Sin embargo, en siglos posteriores se comenzaron a realizar los ritos durante el día, excepto aquellos de niños, indigentes o suicidas.

La tumba definitiva se consagraba con el sacrificio de una cerda. Una vez que el sepulcro estaba ya finalizado y todo dispuesto se llamaba tres veces al alma del difunto para que pudiera entrar en la morada que se le había preparado para su nueva vida. Después del entierro se levantaba una estatua del difunto en un lugar visible de la casa, dentro de en una hornacina de madera.

En el caso de la incineración la ceremonia se celebraba encima de una pira en forma de altar, sobre la que se depositaba el ataúd con el cadáver. Se le abrían los ojos para que pudiera observar cómo su alma de dirigía hacia el cielo. Se sacrificaban e incineraban animales y se arrojaban sobre la pira ofrendas de alimentos y perfumes. Se le nombraba una última vez y se encendía la pira con antorchas. El rito concluía vertiendo agua y vino sobre la pira. Finalmente, los asistentes se despedían del difunto deseándole que la tierra le fuera ligera, Sit Tibi Terra Levis (STTL), una fórmula muy habitual en las inscripciones funerarias.

Es conveniente recordar que los monumentos funerarios de los romanos se ubicaban al margen de los límites de la ciudad, a ambos lados de la calzada principal. Solían ornarse con jardines.

Al fallecer alguno de los componentes de la familia romana, de inmediato pasaba a formar parte de los antepasados familiares, verdaderos Manes protectores, a los que se les homenajeaba manteniendo siempre ardiendo el fuego del hogar. La tumba elegida no podía ser cambiada de lugar pues los manes requerían una morada fija (que se suponía eterna) a la que se asociaban todos los difuntos de la familia.

En términos generales se piensa que los muertos no llevaban una existencia feliz. Es por ello que había que abastecer las tumbas con todo aquello que el fallecido necesitara. Para apaciguar a los espíritus de los muertos y hacerles más llevadera su  infelicidad, se ofrendaban alimentos (leche, vino, miel, pan, huevos) en los sepulcros,  en nombre de las familias, de las asociaciones profesionales o de las propias ciudades. La carencia de homenajes a los Manes provocaba pesadillas y enfermedades.

Los sepulcros no eran espacios sombríos, lúgubres, pues se entendía que la muerte convivía con la vida[6]. Los difuntos no debían ser olvidados y por ello sus lugares de reposo final se vinculaban con el entorno circundante. En los epitafios no se vislumbran deseos inframundanos, sino que abundan expresiones que se asocian con los vivos y con la vida mundana. En general, se escribían para que el transeúnte los leyera y así hubiera una constancia de su paso por la vida que ya dejó. Por eso en ellos se encuentran relatos de la vida del muerto, saludos o explicaciones de cómo murió. En algunos, incluso, se hallan consejos y hasta pensamientos de tipo político.

Existieron en el mundo romano diferentes tipos de enterramientos. Aquellas tumbas más lujosas eran los sepulcros monumentales, los mausoleos, que podían adquirir la forma de una casa o un templo. Por su parte, los columbaria era una  gran tumba en cuyos muros se ubicaban nichos para depositar las urnas con las cenizas de los difuntos. Aparecen desde el siglo I a.e.c., siendo empleadas hasta el siglo III, y son inhumaciones colectivas propias de corporaciones funerarias. Había también fosas simples, excavadas en el suelo, algunas de ellas revestidas con cajas de ladrillo y con cubiertas de mármol.

Desde el siglo II, la incineración fue paulatinamente reemplazada por la inhumación. No obstante, hubo una coexistencia de ambos modos funerarios. La distinción se relacionaba con la condición social o el estatus del fallecido. En este sentido, la inhumación se reservaba para la gente humilde y para los esclavos, mientras que la incineración se usaba con los miembros de familias nobles patricias. Así, poco a poco, en lugar de utilizar urnas funerarias (propias de la incineración), se fue extendiendo la costumbre de enterrar a los muertos en cajas, bien de madera o de piedra, de las cuales derivarían los sarcófagos (por otro lado conocidos ya en Etruria y en ciertas regiones del ámbito helenístico), usados en las inhumaciones. Los sarcófagos formaban parte de un monumento funerario. Solían ser decorados con elementos simbólicos y con diseños geométricos (como los surcos ondulados o strigiles).

Los enterramientos individuales presentaban numerosos tipos de monumento funerario. Las lápidas eran un elemento clave. Podían ser estelas exentas coronadas por frontones; piedras esculpidas con forma semicilíndrica (cupae), propias de esclavos y libertos; pedestales y altares ornados con decoración vegetal; o relieves con los bustos de los muertos empotrados en los muros de la tumba. Enterramientos muy modestos eran las cajas de losas de pizarra, de ánforas (muy empleadas para la inhumación de infantes) o tegulas reusadas.

Prof. Dr. Julio López Saco.

UCV-UCAB. FEIAP- UGR. Julio del 2017.

Bibliografía básica

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COULIANO, I. P. (1993). Más allá de este mundo. Paraisos, purgatorios e infiernos. Un viaje a través de las culturas religiosas, Barcelona.

FREDOUILLE, J. C. (1987). La mort dans l’antiquité romaine. Londres, Harvard University Press et William Heinemann Ltd.

GALINIER, M. (1999). «Le pouvoir impérial, les Romains et la mort». Images et représentations du pouvoir et de l’ordre social dans l’Antiquité, actes du colloque d’Angers, 28-29 mai, édités par M. Molin, pp. 107-125.

G. GNOLI., J. P. VERNANT (Edits.) (1982). La mort, les morts dans les sociétés anciennes Cambridge-Paris.

HINARD, F. (1995). La mort au quotidien dans le monde romain, Paris: De Boccard.

PEREA YEBENES, S. (2012), La idea del alma y el más allá en los cultos orientales durante el imperio romano, Signifer, Salamanca.

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RHODE, E. (1948), Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, F.C.E., México.

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[1] La fama, la gloria imperecedera, así como la permanencia en el recuerdo de los vivos (además de la descendencia), siempre constituyó una forma peculiar de inmortalidad. Una preocupación evidente en héroes guerreros como Aquiles o en grandes generales conquistadores, como Alejandro Magno, pero también en personalidades como Julio César. La inmortalidad, según Platón (Fedro, 245e), será una prerrogativa del alma humana.

[2] Aunque designe el alma de un muerto, el vocablo se usaba en plural. Es probable que ello se deba a las arcaicas costumbres funerarias de la cultura Terramara, por la cual se inhumaban los fallecidos en recintos comunes. De tal modo, el alma de los muertos permanecía “viva” entre sus descendientes, convirtiéndose en espíritus familiares. Varrón confunde los Manes con los Lares con los Manes, Los considera a ambos figuras etéreas. Habitualmente se confundía Lares con Larvae y con los Manes.

[3] Propercio (Elegía IV, 6-7) señala que los Manes existen y que, en correspondencia, la muerte no es el final definitivo. Horacio expone que los Manes eran como ceniza, sombras, un recuerdo.

[4] Con Dis Inferis Manibus se infiere el carácter sacro de la tumba. Los términos que delimitaban el sepulcro podían considerarse sagrados. En este caso, la inscripción habitual era Dis Manibus Sacrum (D.M.S.), que los primeros cristianos primitivos conservaron  reinterpretándola como Deo Magno Sancto.

[5] Los días de difuntos (Parentalia) se celebraban en febrero. Otras fiestas dedicadas a los muertos fueron las Lemurias (celebradas en mayo). En esos especiales días las almas cuyos cuerpos no habían recibido sepultura merodeaban en los hogares. Por tal motivo, el padre de familia debía representar un ritual para alejar a esos espíritus errantes. Después de lavarse las manos, como seña de purificación, se metía nueve habas negras en la boca. Luego, descalzo se desplazaba por la casa escupiendo las habas una a una, para que nutriesen a los espíritus malignos conocidos como Lemures.

[6] El espacio dedicado al enterramiento, sepulchrum, adquiría el carácter de sitio sacro, lucus religiosus, inamovible, inviolable e inalienable. Al recinto únicamente podían acceder los familiares del fallecido.