Hallazgo arqueológico

Este mosaico, datado en el siglo III a.e.c., fue encontrado en Antioquía, provincia de Hatay (cerca de Zeugma), en el sur de Turquía. Los trabajos arqueológicos se iniciaron en el año 2013. Ha llamado poderosamente la atención por el mensaje, en griego clásico, tildado de “hedonista”, en uno de sus tres paneles, que dice “Sé alegre, vive tu vida". Dicho mensaje aparece junto a un esqueleto tumbado a la bartola, acompañado de una gran jarra de vino y una hogaza de pan. Parece probable que el mosaico (ubicado en el suelo del comedor), además de otra serie de hallazgos relacionados, formase parte de la decoración de la vivienda de una familia rica. Se presentan tres escenas, dos de ellas relacionadas con el baño y la cena. En la primera, una persona aviva el fuego, lo cual simboliza el baño; en la escena del medio hay un reloj de sol y un hombre vestido, que corre hacia él, con un mayordomo detrás. El reloj marca entre las nueve y las diez de la noche. Las nueve era la hora del baño. Se supone que a la cena debía llegarse al menos a las diez. Una inscripción en esta escena indica que el retratado llega tarde, mientras que en otra se habla del tiempo. La tercera representación corresponde al esqueleto reseñado. Tal vez esta última sea, en el fondo, una manera peculiar y, a la par, sagaz, de recordar que esta vida hay que vivirla con sencillez; esto es, reposando y teniendo siempre al alcance vino y pan.

J.L.S. Septiembre del 2016.

Gandhara: una historia cultural de la antigüedad

Imágenes (de arriba hacia abajo): el denominado Peso de los Luchadores, con Heracles y el león de Nemea. Elaborado en esquisto, se data en el siglo I; plato que muestra a un Heracles ebrio abrazando a dos mujeres. Fechado entre el siglo II a.e.c. y el I y; una panorámica de las ruinas de los monasterios de Takht-i-bahi, en Pakistán. Siglos I-VI.

Esta antigua región de ubicaba en las antiguas planicies de la cuenca de Peshawar, a los pies del Himalaya, en lo que hoy en día es Pakistán. Fue un área de gran riqueza debido a su privilegiada posición a lo largo de la comercial Ruta de la Seda, que vinculaba a China con el sur de Asia y el Mediterráneo. Su conocimiento se debe a los relevantes hallazgos arqueológicos, aunque también es mencionada en antiguos textos religiosos, inscripciones y en los relatos de los peregrinos budistas chinos (Faxian, Xuanzang).

Su territorio estuvo definido por una serie de límites naturales: el rango montañoso del Hindukush al occidente, elevadas colinas al norte, y el río Indo en el este. Hacia el sur la cuenca se abre a unas llanuras áridas. Más allá de las colinas al norte se encontraba la región de Udayana, cuyo centro neurálgico fue el valle del Swat. Hacia el occidente, tras el Hindukush, se hallaba la antigua región  de Nagarahara, con Bactria hacia el noroeste. Todas estas regiones, con la propia Gandhara, conformaban la Gran Gandhara.

Las manifestaciones artísticas de la región  fueron una fusión de estilos foráneos que dieron forma visual a los ideales religiosos budistas en el norte de Pakistán y Afganistán.  La mayoría de la escultura y la arquitectura confeccionada al servicio del budismo ha sido hallada en la Gran Gandhara más que en ningún otro lugar en el sur de Asia. Uno de los problemas que presenta este legado artístico es su cronología. Mucha de la escultura conocida fue hallada en el siglo XIX, momento en que muchos sitios de Gandhara estaban bajo control militar británico. Las excavaciones sistemáticas fueron muy posteriores. Mientras la arquitectura puede datarse gracias a las monedas, un gran debate rodea la cronología que debe aplicarse a la escultura. En la actualidad, y a la espera de poder afinar algo más, se establece una cronología entre los siglos II y VIII.

La estratégica ubicación de la región a lo largo de la Ruta de la Seda, y la riqueza derivada de las relaciones comerciales, atrajeron oleadas de invasores foráneos que ocuparon el área sucesivamente.  Desde el siglo IV a.e.c. hasta el VII, Gandhara estuvo controlada por griegos, indogriegos, sakas, partos, escitas kushanos, sasánidas, hunos, y algunas otras pequeñas entidades políticas, que introdujeron diversas tradiciones religiosas y convenciones estilísticas. Los vestigios más antiguos datados en Gandhara (entre los siglos II a.e.c. y I) corresponden a bienes mayormente de lujo, encontrados en centros urbanos, como el caso de Sirkap (una de las ciudades que constituía el antiguo sitio de Taxila). Entre estos bienes se encuentra un número importante de platos de piedra que tuvieron una función ritual doméstica. Son una fuerte evidencia de los contactos de Gandhara con sus socios comerciales alejandrinos, helenísticos y partos.

Si bien algunos sitios budistas fueron fundados a comienzos del siglo II a.e.c., el más antiguo arte gandhárico asociado con el budismo no data de antes del siglo I, y corresponde a los relieves que embellecían la arquitectura budista.

Hacia comienzos del siglo I, los Kushan tomaron el control de la mayor parte del norte de India, la propia Gandhara y las antiguas regiones afganas de Bactria y Nagarahara. Por un tiempo este hecho se tradujo en una estabilidad política en todas esas regiones. Además, se incrementó la prosperidad económica cuando el comercio internacional floreció a lo largo de las rutas terrestres y marinas bien establecidas y con el establecimiento y crecimiento de las comunidades budistas en Gandhara. El budismo fue abrazado por los habitantes de Gandhara. Su control de las rutas comerciales y la afluencia de las consiguientes riquezas les dieron los medios para invertir grandes sumas de dinero en la construcción de monasterios budistas y extensas áreas sacras. El gradual, pero ininterrumpido flujo de patrocinios dentro del Gran Gandhara permite trazar los determinados cambios que se produjeron en el desarrollo de la ideología budista desde el siglo II y hasta el VIII, cuando los patrocinadores eligieron emplear dinero en una imaginería que de inmediato adquirió una dimensión y significado devocional. El patrocinio, en este caso, es un reflejo directo de la creencia.

Bajo el poder Kushan se fundaron muchos nuevos sitios budistas, en particular durante el siglo II. La mayoría se organizaron en torno a un monasterio y una estupa. Esas estupas se decoraron con relieves narrativos que contaban la vida y las acciones del Buda. A comienzos del siglo III aparecieron los iconos devocionales de Buda y los bodhisattvas. Se trataba de figuras típicamente no narrativas, lo que implica que no se asociaban con un evento geográfico sino con conceptos principales de la religión, como la iluminación de Buda. Gradualmente, esas figuras devocionales crecieron en complejidad (en términos iconográficos), y desde el siglo IV al VII algunos iconos devocionales llegaron a convertirse en verdaderamente monumentales en tamaño y relevancia.

Un incremento en la construcción de monasterios budistas y de donaciones a las áreas sacras ocurrió en Gandhara en el siglo IV y hasta mediado el V. La mayoría de las estupas, imágenes en los santuarios y monasterios, datan de este período. Consecuentemente, debió ser cuando el mayor volumen de esculturas fue realizado. Hacia la mitad del siglo V el patrocinio dentro de Gandhara declinó, probablemente debido a las incursiones de los hunos en la zona y a un cambio decisivo en las rutas comerciales a favor del área de Nagarahara en Afganistán. Desde ese momento, y hasta el siglo VIII, un gran número de construcciones se erigieron en los sitios budistas afganos. Este es el período en el que los ahora derruidos grandes Budas en Bamiyan fueron construidos.

Las ricas tradiciones budistas en Gandhara sufrieron un irremediable declive en los siglos VIII y IX en virtud de las invasiones que trajeron consigo la fe del Islam y que eclipsaron y, finalmente, suplantaron, las prácticas budistas en la región.

Varios prósperos centros urbanos habían sido establecidos en Gandhara. De ellos, solamente ha sido convenientemente excavado el que corresponde a la antigua ciudad de Sirkap, en Taxila, que estuvo ocupado desde el siglo VI a.e.c. hasta comienzos del II. Verdadera capital indogriega entre los siglos III y II a.e.c., Sirkap fue conquistada en el siglo I por invasores provenientes de Asia central, que incluían sakas, escitas y los partos persas. En la primera parte del siglo I la ciudad cayó bajo el control de los Kushan. Sirkap, a diferencia de la colonia provincial griega de Ai Khanoum, fue una metrópoli del sur de Asia. Un núcleo habitado por gentes de diversas raigambres culturales y con una economía fundamentada en el comercio internacional.

El comercio terrestre de Gandhara con Grecia probablemente comenzó a fines del siglo IV a.e.c., después de la conquista de Alejandro Magno. No obstante, fue la apertura de las rutas marítimas en el siglo I a.e.c. lo que incrementó, de modo significativo, el conjunto de bienes exportados desde el Mediterráneo hacia China y el sur de Asia.  El Periplo del Mar Eritreo, un manual de comercio marítimo compilado por un mercader alejandrino cerca del comienzo de la Era Común, indica que los bienes destinados a Gandhara eran transportados desde la ciudad egipcia de Alejandría hacia el sur, en dirección al Mar Rojo. Aprovechando la ventaja de los vientos monzones cruzaban el Mar Arábigo hacia los puertos de Gujarat, en concreto hacia la ciudad costera de Barygaza. Allí eran vendidos a los comerciantes de Gandhara quienes tomaban la ruta hacia el norte y cruzaban los elevados pasos hasta la Ruta de la Seda, desde donde los transportaban hasta China.

La prosperidad de Gandhara puede, de este modo, vincularse directamente al floreciente comercio marítimo en el momento en que las rutas terrestres podían ser fácilmente derivadas de la región.

El Periplo y otras fuentes documentan la importación romana de especies (pimienta negra), ágata para los entalles, textiles de algodón y seda desde India y China. En réplica, parece que los surasiáticos estuvieron menos interesados en los bienes occidentales. En cualquier caso, grandes torrentes de oro romano fluyeron hacia oriente. Para compensar este desagüe económico, occidente también exportó materiales crudos, como cobre, plomo y vidrio, además de productos alimenticios, como la pasta de pescado fermentada conocida como garum, y el vino.

Hacia el final del siglo II a.e.c., la elite urbana de Gandhara había desarrollado un gusto refinado por los bienes foráneos, que proveyeron estilos, motivos y formas que los artistas de la región pudieron emplear para crear una arte identificablemente gandhariano. Algunos de los hallazgos escultóricos más antiguos incluyen pequeños platos de piedra cuyos estilos artísticos denotan contectos con el mundo helenístico y las tradiciones parta y saka. Los platos hallados en Sirkap se encontraron en contextos domésticos, en residencias comunes, lo cual suigiere su uso en rituales doméstivcos y que las escenas esculpidas en ellos estaban relacionados con ese propósito.

Los platos contienen escenas esculpidas, la mayoría en su interior, con el resto de espacios divididos en compartimentos. Algunas de las figuras mantienen copas de vino y otras aparecen retratadas, quizá ebrias. A menudo las figuras son híbridas, en forma de dragón, con colas de aniumales marinos. A veces aparecen leones alados. Sus jinetes a menudo sostienen copas para beber, indicando la idea del viaje a los reinos celestiales a través de las prácticas dionisíacas que enfatizan la intoxicación etílica[1].

Las escenas mitológicas y los estilos clásicos fueron adaptados una vez que alcanzaron Gandhara. Viajaban hacia el este a través de las rutas comerciales. Un ejemplo notable al respecto fue el hallazgo de la acumulación de bienes mercantiles excavados en la antigua ciudad afgana de Begram, que se datan entre los siglos I y III. En el siglo II los artistas de Gandhara incorporaron motivos clásicos que llegaron a covertirse en parte de la identidad cultural de Gandhara.

El imperio romano combinó y elaboró estilos artísticos de diferentes épocas con el fin de satisfacer los gustos sofisticados de sus patrocinadores. En los bienes suntuarios fue común incorporar antiguos motivos y elementos escultóricos en nuevos contextos. Este arte estilísticamente híbrido alacazaría Gandhara, en donde los artistas locales recontextualizaron, de un modo selectivo, elementos romanos arcaizantes que se consideraban atractivos a los gustos gandháricos.

Cuando el budismo se estableció en Gandhara, a fines del siglo I, decayó el interés narrativo occidental, que fue reemplazado por una sofisticada tradición que ilustrará la biografía y las acciones del Buda. Por otra parte, los moradores de las antiguas ciudades de Gandhara parecen haber estado especialmente dispuestos a invertir sus riquezas en la joyas. Las joyas, muy probablemente, eran indicadores del rango social de sus portadores, ya que el oro parece haber llegado a Gandhara vía mercantil desde el Mediterráneo. Unos pocos brazaletes, fechados en el siglo I, fueron encontrados en las excavaciones de Sirkap. Algunos tapones para los oídos en oro repujado con gansos salvajes (hamsas), probablemente llevados por hombres, eran, como otros bienes suntuarios, símbolos auspiciosos, pues portarían ideas de trascendencia y renacimiento.

Para los estratos más bajos de la sociedad, las formas de la joyería fueron igualemente sofisticadas, si bien fueron realizadas con materiales considerablemente más baratos. Tal es así que, de hecho, moldes de terracota se comerciaron con libertad, y han sido hallados en el norte y oeste de India, además de en el noroeste de Pakistán. Tales moldes se convirtieron en vehículos de transmisión de estilos foráneos. Los objetos trabajados en hueso y marfil, al igual que los sellos y los moldes para fabricar las joyas se desplazaron con facilidad a través de las rutas comerciales establecidas. Talleres cercanos a las antiguas ciudades de Bhokardan y Ter, en el occidente de India, fabricaron objetos similares a algunas figuras de marfil encontradas en Pompeya, así como a otras halladas en las excavaciones de Sirkap.

En definitiva, la actividad artísticas de Gandhara en los períodos más antiguos estuvo representada por objetos en contextos urbanos, com o los bienes propios de la actividad mercantil, objertos suntuarios y plaros rituales de piedra. En los subsiguientes períodos abundan las obras mayormente budistas. Evidentemente se patrocinó un arte al servicio del budismo después del establecimiento de centros budistas en los dos primeros siglos de nuestra era, en conjunción con el predominio kushan. Sin embargo, el budismo no fue el único factor motivante de la actividad artístico-cultural de Gandhara.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. FEIAP-UGR. 

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[1] El cultivo del vino se documenta en Gandhara en la época de la invasión de Alejandro Magno. Es posible que aquí las tradiciones dionisíacas occidentales se asociasen a la prosperidad agrícola. En tal sentido, los vasos pudieron ser usados para hacer ofrendas rituales de vino, asegurando con ellas un Más Allá bendito para el fallecido.

El nomadismo septentrional en la antigua China: los Xiongnu

Armadura en bronce hallada en la Mongolia Interior, que pudo pertenecer a los Xiongnu.

Las gentes que rodeaban la China de la antigüedad pueden dividirse en dos grupos. Al norte y al occidente, se encontraban las sociedades nómadas que vivían en la estepa y formaban estados radicalmente diferentes del modelo chino. Salvo las ciudades-estado o comunidades de los oasis de Asia central (Kucha, Miran, Kashgar, Turfan, por ejemplo), estas regiones solían permanecer fuera de la esfera cultural china. Por el contrario, en las regiones húmedas del sur y sureste, al igual que las mesetas y tierras altas del suroeste, se fueron asentando, progresivamente emigrantes chinos. Tanto aquí como el noroeste, los estados agrarios sedentarios pudieron llegar a adoptar, de modo gradual, las formas chinas de escritura y organización del estado.

La época imperial Qin y Han estuvo marcada por interrelaciones y oposiciones. En vínculos y contrarios se gesta la emergencia de la noción de una permanente zona de frontera  que separaba la china agraria y sedentaria de sus vecinos nómadas norteños, así como el ideal de un imperio mundial que todo lo abarcaba, y en el cual las gentes foráneas podrían aproximarse a la corte imperial para ofrecer tributo y sumisión. Los emperadores chinos midieron, en parte su poder en función de su habilidad para tratar o atraer a las poblaciones extranjeras a China. Estas gentes que rodeaban el territorio imperial ayudaron, de hecho, a configurar las políticas estatales e, incluso, rasgos de la civilización china. Una común cultura china se definía a partir de las oposiciones sistemáticas con los grupos foráneos, en especial con los nómadas del norte.

El nomadismo trashumante de acuerdo al ciclo estacional se desarrolló como la base socioeconómica de las poblaciones del norte durante el primer milenio a.e.c.  En los milenios anteriores, los centro-asiáticos habían combinado la agricultura con el pastoreo. Quizá debido a la sobrepoblación, o al incremento de la aridez, ciertos grupos renunciaron a la agricultura y se dedicaron al pastoreo nómada, además de a la caza y el comercio. Otros grupos migraron hacia el valle de los ríos y adoptaron la agricultura basada en el arado. Muchos bronces no chinos, especialmente cuchillos y otras armas descubiertas en las tumbas Shang, sugieren que una extensa área conocida como la “zona norte”, entre la estepa herbácea y el valle del río Amarillo, florecieron intercambios entre los Shang y una cultura del bronce septentrional.

El carro fue introducido en China desde Asia Central a través de esta denominada “región norte” en el periodo Shang final, hacia 1200 a.e.c. La evidencia del surgimiento del nomadismo en el norte, durante las centurias diez y nueve antes de Cristo, incluye un gran número de arneses de caballos y armas entre los bienes funerarios. Hacia mediado el siglo V a.e.c. la expansión hacia el norte del estado chino conllevó un cada vez mayor contacto con las poblaciones nómadas, a quienes los chinos llamaban Hu. El estado de Zhao adoptó de ellos las fuerzas de caballería, así como las vestimentas que los nómadas habían adaptado para la monta. Como la caballería llegó a ser un componente principal de los ejércitos chinos, el comercio de caballos dominó la actividad mercantil en los mercados fronterizos. Entre los siglos VI y IV a.e.c. se destaca la más antigua aparición en el norte de tumbas con la denominada “tríada escita”, un equipo compuesto de engranajes de caballos, armas y objetos decorados con motivos animales. Esta época se caracteriza por el prominente incremento de la metalurgia del hierro.

Las relaciones de China con el mundo exterior en el período de los Reinos Combatientes estuvieron definidas por la construcción de murallas a lo largo de las fronteras. Ansiosos de asegurar pastos para los caballos de sus ejércitos, los estados norteños chinos tomaron territorios previamente usados por los nómadas y las murallas sirvieron para asegurar el territorio. La construcción de murallas era, de hecho, una práctica cultural muy extendida. Los Estados Combatientes erigieron murallas y torres de vigilancia no solamente en el norte, sino también a lo largo de muchos de los límites con otros estados chinos. Los amurallamientos alcanzaron su etapa cumbre con la construcción en época Qin de un sistema simple de murallas y torretas de vigilancia para marcar su expansión en la estepa. En respuesta a ello, al menos en cierto grado, las poblaciones nómadas se unieron en un simple imperio nomádico bajo la tribu de los Xiongnu[1]. Tal acontecimiento ha sido explicado y analizado de dos maneras.

Por una parte, se ha dicho que el surgimiento del estado nómada dependió de China. Viviendo únicamente de los productos de sus rebaños y de sus artesanías, las tribus nomádicas necesitaban bienes adicionales de las poblaciones sedentarias del sur para sobrevivir. Hábiles en el manejo del arco y en la monta, los nómadas formaron un ejército natural en el que cada hombre adulto podría llevar a cabo los deberes militares. El poder político derivaba primariamente de los éxitos en batalla contra otras tribus y en las incursiones en el territorio de los chinos sedentarios. Los éxitos guerreros del jefe le aseguraban la lealtad de sus seguidores al distribuir el botín conseguido. La prosperidad de una China unificada ofrecía una riqueza que el imperio nómada podría extraer en la forma de pagos de parte del gobernante chino. La redistribución de la riqueza hacia el norte generaba el poder político de los gobernantes nómadas.

Otros estudiosos, por el contrario, argumentan que no existió una clara división entre nómadas y pueblos sedentarios en la frontera, y que las poblaciones nómadas como los Xiongnu contaron con agricultores en su seno. En tal sentido, las ciudades-estado de Asia central proveerían bienes a los nómadas. De tal forma, los estados nómadas no necesitaron de los grandes reinos sedentarios de Persia al occidente y de China al este para su existencia. Con seguridad, algunos bienes eran extraídos de China a través del comercio, las incursiones y el tributo, pero tales productos no fueron esenciales para la sobrevivencia de la gente o para consolidar la posición privilegiada de los mandatarios.

La violencia en las sociedades nómadas no consistía en enfrascarse en grandes guerras, sino en raids o venganzas en pequeña escala con el fin de aumentar los rebaños o robar esposas. Una crisis mayor, producida por el mal tiempo, rebeliones internas contra tribus previamente dominantes, o la expansión de pueblos sedentarios, podría romper el balance ya marginal de la sociedad. Forzados a migrar a nuevas áreas o amenazados por atacantes armados, las tribus sobrevivían estableciendo organizaciones militares a gran escala. Estaban formadas por jefes guerreros carismáticos que reunían otros guerreros, como una suerte de guardia personal, y luego reclutaban más soldados gracias al prestigio y el botín ganados por los jefes. Este proceso de militarización gradual culminó en el establecimiento de un estado centralizado bajo el mando de un líder supra tribal que gobernaría como un “kan” a través de la protección de Cielo, tal y como sus victorias demostraban. El nuevo jefe supremo transformaba las aristocracias tribales en una aristocracia de estado distribuyendo botín para asegurar la lealtad de sus seguidores.

La emergencia del estado Xiongnu siguió este último modelo. Cuando los dinastas Qin ocuparon el territorio al sur del río Amarillo, ahuyentaron a los Xiongnu y a otros habitantes, lo cual creó una crisis económica. De acuerdo al Shi ji, Modun el fundador del imperio Xiongnu, reunió y entrenó a una guardia personal que le obedecía hasta la muerte. Alcanzó un poderío que le permitió asesinar a su padre y tomar el título de chanyu, líder supremo. A esto siguieron una serie de victorias desde Manchuria hasta Asia central, produciéndose el sometimiento de una tribu tras otra al poder Xiongnu que surgía[2]. Esas campañas culminaron con la emergencia de una estructura piramidal de reyes hereditarios inferiores o de aristócratas bajo el poder del líder supremo.

Los reyes Xiongnu fueron jefes que mantuvieron parte del imperio como una tierra patrimonial del chanyu, sobre la cual ejercían un gobierno semi independiente. Los jefes menores eran miembros de un alto consejo. Los rasgos básicos de este sistema, patrimonio, emparejamiento de altos cargos (derecha e izquierda, o este y oeste), estructura militar decimal y unos pocos hombres del alto rango en el consejo, no dejan de recordar a los estados centro asiáticos. En cualquier caso, los dos modelos del estado Xiongnu, dependencia económica del imperio chino y respuesta militar al imperio chino, no son mutuamente excluyentes. El segundo describe cómo un estado centralizado emerge alrededor del chanyu, mientras que el primero enfatiza las bases financieras de su poder.

El nuevo imperio de Modun invirtió el balance de poder entre los chinos y sus vecinos nómadas., En siglos anteriores, los estados chinos se habían expandido hacia el norte a expensas de las poblaciones nómadas, pero hacia 200 a.e.c., el fundador de la dinastía Han sufrió una gran derrota a manos de los Xiongnu. A consecuencia de ello, los Han adoptaron una política de “paz y parentesco” (he qin) por la cual seda, oro y granos eran enviados anualmente al chanyu, además de un periódico regalo de una princesa Han para su harén. En correspondencia, los Xiongnu se comprometían a no atacar China. Ahora bien, esta situación podría traer consigo que los hombres tribales pudiesen corromperse  por los gustos y lujos chinos y así, por tanto, depender de China. Además, cuando los hijos de las princesas Han llegasen a ser gobernantes en el estado Xiongnu sus jefes podrían llegar a ser parientes menores de la corte Han. Un aspecto clave de este argumento es el hecho de que los Xiongnu diferían de los chinos únicamente en cultura, y la adopción de las tradiciones chinas podría conducir a su asimilación al imperio.

Sumado al pago de tributo y al regalo de mujeres, el sistema he qin establecía el reconocimiento de la igualdad diplomática entre China y los Xiongnu. El jefe de estos últimos obtenía el derecho de referir su nombre de familia al dirigirse al emperador chino, mientras que los chinos mismos, como esclavos del emperador, solamente podían usar sus nombres personales. En definitiva, el título chanyu era reconocido como igual al huangdi chino, y los dos gobernantes eran descritos como hermanos.

Un tratado firmado en torno a 162 a.e.c. adoptó un principio particular. El chanyu debía gobernar sobre todos los arqueros que habitaban al norte de la Gran Muralla, mientras que las poblaciones sedentarias del sur, que portan sobreros y fajas, tenían que ser gobernados por el emperador chino. Este principio dividía el mundo en dos grandes zonas culturales, el reino de los nómadas y el de los chinos, cada uno de ellos formando su propio imperio. Con ellos se establecía el reconocimiento mutuo de cada gobernante en relación a sus dominios sobre estados menores dentro de sus respectivas esferas. Esta visión de un mundo bipolar escindido entre dos esferas culturales se manifestaría en el pensamiento chino mismo.

Bajo el emperador Jing, Chao Cuo comparó de modo sistemático a los Xiongnu con los chinos, retratando a los primeros como la inversión o negación de los segundos. Los nómadas comían carne y bebían leche, mientras que los chinos comían grano; los Xiongnu llevaban pieles en tanto que los chinos vestían sedas; los chinos tenían ciudades amuralladas, campos y casas, mientras que los nómadas no tenían (lo cual no era estrictamente cierto). Los Xiongnu eran vistos como pájaros voladores o bestias corriendo que se movilizaban continuamente hasta encontrar hierba y agua fresca, en tanto que los chinos estaban enraizados en sus campos y ciudades. Chao Cuo extendió tales oposiciones culturales para explicar el balance estratégico y táctico de fuerzas entre ambos polos[3]. El propio Sima Qian establece un contraste moral entre los chinos, vinculados entre sí por su sentido del deber, y los nómadas, quienes solamente reconocían su auto interés.

Los relatos referidos a las costumbres nómadas llegan a ser un método para criticar algunas prácticas chinas. Así, Zhonghang Yue, un chino entre los nómadas, hizo notar la existencia de relaciones relajadas entre el gobernante Xiongnu y sus súbditos, en contraste con la rígida jerarquía de la corte china. Algo similar ocurría al comparar la ley Xiongnu con las brutalidades de la práctica legal Han.

A pesar del incremento en los pagos, las incursiones Xiongnu no cesaron. Cada acuerdo permanecía unos años para ser roto por una nueva invasión, seguido por demandas para reasumir las relaciones pacíficas basadas en un incremento de los pagos. Los chinos atribuían estos vaivenes a la perfidia bárbara, pero en realidad reflejaba la naturaleza del estado Xiongnu. Mientras el emperador chino no podía ser desafiado como legislador principal, juez y administrador, el poder en el seno del estado Xiongnu estaba constreñido, y a la par dividido, por los vínculos de parentesco, la práctica de la costumbre y la segmentación horizontal entre clanes o tribus. El chanyu mantenía el control sobre sus jefes subordinados solamente gracias a las constantes negociaciones en las cuales él era el primero entre iguales más que una autoridad absoluta. El consenso sobre su poder dependía de sus éxitos en batalla y de la distribución del botín. En ocasiones las invasiones se debían a las tensiones con los oficiales locales chinos, pero algunas veces también por resentimiento del chanyu. La política he qin fracasaba habitualmente por que descansaba sobre una estructura de autoridad inexistente entre los Xiongnu.

Varias décadas de paz habían otorgado a los chinos el tiempo necesario para desarrollar un nuevo estilo de ejército fundamentado en la caballería y las ballestas que podría, exitosamente, enfrentar airosamente a los Xiognnu en el campo de batalla. En 134 a.e.c., el emperador Wu decidió destruir a los nómadas a través de una acción militar. Si bien el intento de emboscada al chanyu fracasó, en las siguientes décadas los ejércitos chinos lograron empujar a los Xiongnu hacia las profundidades de Asia central, infligiéndoles sustanciales pérdidas en hombres y rebaños. Pero las pérdidas Han también fueron cuantiosas. Además, las repetidas campañas mermaron el tesoro sin que se lograsen resultados decisivos.

Los sucesores del emperador Wu abandonaron la política de las expediciones, retirándose a sus líneas defensivas mientras, a la par, se rehusaban a pagar tributo. Esta actitud fue exitosa, pues privaba al chanyu del tributo Han. La posición del líder supremo nómada se fue deteriorando, y en 120 a.e.c. un rey Xiongnu disidente se rindió a los Han acompañado de cuarenta mil hombres. En los años siguientes otros jefes rehusaron atender la corte del chanyu. Entre 115 y 60 a.e.c. los Han aseguraron el control de la antigua esfera de influencia Xiongnu en el Asia central oriental (hoy Xinjiang).

Un conflicto por la sucesión cambió el panorama del imperio Xiongnu en 57 a.e.c., con no menos de cinco reyes reivindicando el título de chanyu. Unos años después un rey reconoció la soberanía Han, visitó su corte y se reasentó en el interior de China[4]. Esta acción probó ser muy ventajosa, pues a cambio de obediencia recibiría generosos dones de los Han. Con el tiempo envió a su hijo como huésped para aprender la cultura Han. Su bienestar dependería de la buena conducta de su padre. En esto había un velado interés. La riqueza que esta jefatura vasalla iba adquiriendo le permitiría recuperar a sus seguidores y derrotar a sus rivales. Eventualmente, su fuerza creció lo suficiente para retornar al norte y reasumir el antiguo modelo de demandar tributo, hasta que una segunda pugna por la sucesión renovó la guerra civil entre los Xiongnu en 48. Esto se traduciría en un permanente cambio entre los Xiongnu del sur, que habitaban en China y se sometían al emperador, y los del norte, quienes moraban más allá de los límites del imperio Han. Los del sur llegaron a ser dependientes de la asistencia Han.

Aunque los Xiongnu Septentrionales continuaron desafiando a los Han, fueron varias veces derrotados en determinadas ocasiones por ejércitos aliados de los Han y de los Xiongnu Meridionales. Grupos tribales como los Xianbei y los Wuhuan se escindieron de los Xiongnu y recibieron grandes botines de la corte Han a cambio de asesinar a los Xiongnu.  En el año 87 un ejército Xianbei derrotó a los Xiongnu y asesinó al chanyu del norte. Apenas dos años después, una gran victoria Han completaría la total destrucción del estado Xiongnu.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Feiap-Granada.

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[1] Se trata de los conocidos como hunos asiáticos, una rama siberiana desgajada de la etnia de los mongoles. Se piensa que pueden haber sido los descendientes de varios pueblos turcos denominados Xunyu, Xianyun y Hongyu.

[2] Los Xiongnu desplazan a los Yuezhi, los nómadas que habían dominado previamente el norte.  Hasta veintiséis estados vecinos, incluyendo Loulan, Hujie y Wusun, formarían parte del estado Xiongnu.

[3] De acuerdo a Chao Cuo, el territorio de los Xiongnu era un lugar de yin acumulado, sombrío y frío. Esta idea formaba parte de una tríada que implicaba el sur como el extremo yang y China como el centro en balance. La división bipolar del mundo sobre la base de la cultura y la política, reaparecerá en la estructura de los Cielos, con la línea divisoria de la Ruta Celestial encajando con la frontera entre chinos y nómadas. 

[4] La política de asentamiento de nómadas todavía agrupados en sus tribus en el interior de China trajo consigo posteriores consecuencias de largo alcance, pues propiciarían la ruptura del orden civil en el noroeste y fomentarían la huida hacia el sur de grandes cantidades de chinos Han.

El culto a los muertos en la China de los Han

  

Imágenes: una imagen de Xiwangmu en terracota. Dinastía Han Oriental, siglo II; y la propia Xiwangmu con la corona sheng, en un relieve en la tumba Suide, Shaanxi.

El culto a los muertos estuvo más extendido que los cultos estatales. Fue practicado por el emperador, los nobles las familias poderosas y, quizá, por los campesinos. Sin embargo, solamente la elite registró esta actividad por escrito. Además, enterró a sus muertos en tumbas de ladrillo o piedra, lo que ha permitido su sobrevivencia.

Hubo una división del culto de los muertos entre el templo ancestral, en donde los linajes eran ritualmente constituidos, y la tumba, en donde la inhumación conjunta de marido y esposa, al lado de imágenes réplica de su vida juntos, reafirmaba el hogar en el mundo de los muertos.

En el siglo IV a.e.c. algunas tumbas tomaron el aspecto físico de viviendas o palacios. Todas las tumbas de época Han Oriental, salvo las de los más pobres, eran modeladas sobre la tipología de las casas. En el período de los Reinos Combatientes la idea de la tumba como réplica de la casa no sólo fue visible en la práctica sino que llegó a ser articulada como un principio teorético. Desde la mitad de los Han Occidentales, las tumbas fueron excavadas en los muros de los acantilados y divididas en compartimentos, con una sala de recepción, los habitáculos privados, en donde se depositaba el cadáver, y cámaras para el almacenaje. En el frente las cámaras eran construidas de madera con techos de azulejo. Los terratenientes eran enterrados en tumbas de ladrillo construidas en fosos-cavernas horizontales que, a menudo, tenían la forma de una vivienda. Muchas veces los ladrillos eran estampados con diseños variados, y se pintaban murales polícromos que incluían imágenes del sol, la luna, las estrellas, así como los animales de las cuatro direcciones y narraciones propias de la literatura y la historia.

Más adelante las tumbas de cámara con arco fueron construidas con pequeños ladrillos, suplantando a otros tipos de tumba. Las de los nobles y los altos oficiales se erigían a gran escala modeladas sobre las elaboradas moradas en las que vivían. Murales y frescos representaban escenas de la vida de los moradores del sepulcro o mostraban una idealizada visión de la otra vida a la que los difuntos aspiraban.

Un nuevo tipo de tumba fue construida con piedras y diseños grabados en época de los Han Oriental. La dispersión de la cámara de enterramiento seguía imitando la casa del habitante de la tumba. En muchas de las piedras se representaban escenas cotidianas o incidentes propios de la carrera del ocupante de la tumba. Hacia el final del siglo I la noción de una tumba como una réplica de la vivienda llegó a convertirse en un convencionalismo.

Aunque las mujeres tuvieron un rol marginal en el sistema patrilineal chino de la antigüedad, la casa del mundo subterráneo de la tumba era definida, en muchas maneras, por el vínculo entre marido y mujer, quienes eran inhumados juntos. Esposas y maridos no solamente residían en la tumba como una pareja de cadáveres, sino que había imágenes de ellos sentados juntos o escenas de intimidad y afecto físico. Algunas escenas representaban los asistentes femeninos de la esposa. A menudo, éstas eran mostradas tejiendo o recolectando hojas de morera. Otras mujeres se mostraban como entretenedoras (danzantes, tocando música), o laborando en las cocinas en donde los banquetes eran preparados.

Las deidades representadas con el fin de transformar la tumba en un cosmos fueron, muy habitualmente, mujeres. En diversas tumbas algunas aparecen en una puerta entreabierta dando la bienvenida al fallecido al mundo de la muerte. Las divinidades más frecuentemente representadas en las tumbas Han fueron la Reina Madre de Occidente y la pareja Fuxi-Nüwa. Xiwangmu era la gobernanta del reino inmortal al que los moradores de la tumba aspiraban a llegar, mientras que Nüwa y Fuxi fueron una pareja espiritual que se unió para estructurar el mundo y proveer, así, un modelo divino tanto para la casa como para la inhumación conjunta.

La relevancia de esos dioses en el mundo de las tumbas es mucho mayor que en los textos. Ese carácter disparejo se traduce en las diferencias existentes entre el mundo espiritual y el social, entre la patrilinealidad sancionada por el estado y la casa gobernada por las mujeres y con su influencia no sancionada.

En las tumbas de elite de la dinastía Zhou Occidental las vasijas de bronce eran las mismas empleadas en los templos ancestrales, si bien en los sepulcros de más bajo rango fueron a menudo reemplazadas por sustitutos cerámicos. Hacia la mitad del período Zhou Oriental la sustitución de los costosos originales por imitaciones baratas, algo conocido como “vasijas espirituales” fue común en las tumbas aristocráticas. Mientras el ritual Zhou demostraba los vínculos entre los vivos y los parientes fallecidos, quienes eran festejados juntos en las odas, en el período de los Reinos Combatientes la separación de vivos y muertos llegó a ser un rasgo principal del ritual funerario.

En el lugar de los conjuntos de vasijas rituales Zhou, los bienes funerarios del período de los Reinos Combatientes y de la época Han fueron objetos de uso diario, como ropas, vasijas laqueadas, platos, cerámicas o alimentos, además de modelos o imágenes de tales objetos así como otros bienes de la vida cotidiana mundana (graneros, casas, herramientas, animales). Entre las réplicas e imágenes estaban aquellas de seres humanos, tanto de la gente enterrada en la tumba como sus sirvientes, entretenedores, cocineros o trabajadores agrícolas. Tales figuras proveían al muerto de una completa y feliz existencia en la tumba. En algunas tumbas de los Han Orientales el muerto es representado como un fantasma que infligía enfermedades o desgracias a los vivos, a menos que el fallecido estuviese perfectamente aprisionado en el sepulcro.

En la etapa Han Oriental el fallecido estaba sometido a juicio y servicio penal impuesto por un gobierno burocrático modelado sobre el modelo Han. Debía existir una absoluta separación entre los vivos y los muertos[1]. En algunas historias del Libro de los Han se describe como los esqueletos eran pulverizados y hervidos en sustancias venenosas para prevenir que el muerto amenazase al vivo a través de los sueños. Precisamente, la inhumación era un método para remover la amenaza que el fallecido implicaba.

No hay certeza sobre por qué los chinos percibieron a los muertos como una amenaza. Tanto los textos políticos como rituales de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios insistían en la necesidad de mantener la división con el fin de evitar el colapso propio del caos. Las divisiones entre Cielo y Tierra, entre Hombre y Mujer, o la separación entre vivo y muerto, eran límites fundamentales cuya desaparición podría conducir hacia el desorden. La reaparición del muerto en el mundo humano señalaba el colapso de estos límites, lo cual podría dar como resultado una catástrofe para los vivos. En las discusiones sobre fantasmas del período de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios se ponía el acento en sus rol de vengadores. En la Transmisión del Maestro Zuo, del siglo IV a.e.c., fantasmas vengadores como Bo You, Shen Sheng, y otros espíritus infelices aparecían en sueños o en visiones para expresar su resentimiento o para tomar alguna vida. En un capítulo del Mozi se busca probar la existencia de fantasmas describiéndolos con frecuencia como espíritus vengadores que retornaban para castigar a los que les habían hecho algún mal en la vida. Estas historias de espíritus vengadores también aparecen en el Shi ji, en donde se manifiestan a los vivos con demandas de un correcto enterramiento, para rescatar un ataúd inundado o para que se les asista en cualquier otra circunstancia. Los fantasmas se pueden aparecer a los mortalmente enfermos, con el fin de llevárselos. Los espíritus en los Reinos Combatientes y en la China imperial antigua aparecen en el mundo humano cuando algo ha ido mal, cuando vienen  a castigar a alguien, en demanda de ayuda o a llevarse a alguien al mundo subterráneo.

En un mundo que funciona propiamente bien el muerto y el vivo están rigurosamente separados, de forma que si el muerto regresa es a modo de señal de problemas, como precursores de inconvenientes. Cuando los fallecidos son vistos como una amenaza a los vivos, la construcción de tumbas a partir del modelo de casas puede entenderse como un esfuerzo por proveer lo necesario para el muerto y así permanezcan para siempre en su propio mundo. Pero no se trata de una casa cualquiera. Todo un mundo debe estar previsto, en el que imágenes y réplicas estén presentes para que el muerto pueda disfrutar de todos los placeres posibles y permanezca feliz en sus sepulcro.

Un ejemplo de los múltiples roles de las tumbas como viviendas o mundos propios, se encuentra en Mawangdui. Aquí, un estandarte sobre un ataúd interno provee un modelo del Universo, como un mundo subterráneo acuoso, un mundo de los vivos identificado por una escena de ofrendas y un plano celestial marcado por el sol y la luna con seres asociados. El ataúd interno llega a ser un completo universo donde el alma podía morar. El estandarte del ataúd interno está rodeado por un segundo ataúd cuyas decoraciones incluyen imágenes de espíritus cornudos que mantienen armas para matar a las criaturas malévolas, así como auspiciosos animales híbridos y criaturas mágicas. Un tercer ataúd contiene una imagen de una cumbre montañosa flanqueada por dragones, animales divinos e inmortales, tal vez Kunlun, la montaña mágica del sector occidental del mundo, que era el reino de la Reina Madre de Occidente. Tales imágenes sugieren que la tumba o el ataúd podrían servir como un paraíso de inmortales.

Dado que los inmortales eran seres aéreos asociados con el extremo occidente (Kunlun) o el extremo oriente (montañas flotantes del Mar Oriental), esas imágenes sugieren que la tumba mágicamente incluye el mundo entero. El equivalente de la casa del otro mundo estaba dividido en cuatro cámaras con una serie de bienes funerarios para proveer una existencia confortable. La cámara norte copiaba la cámara interior de una casa, con cortinas, esteras de suelo, vasijas para la comida y la bebida, muebles de habitación, una pantalla pintada y figurillas con ropajes que representaban músicos y diversos asistentes. Los restantes compartimentos contenían almacenes de utensilios domésticos y de alimentos, además de numerosas figurillas que simbolizaban sirvientes. La tumba era un completo universo, llegando a ser un modelo recurrente en el arte funerario Han.

Las etiquetas esculpidas sobre un ataúd encontrado en Guitoushan incluyen la Puerta del Cielo, Nüwa y Fuxi, los cuatro animales direccionales, la luna y el sol, numerosos inmortales, así como réplicas de construcciones tales como el Gran Granero. Las imágenes sobre las celdas de la tumba y los muros incluyen la luna, el sol, las constelaciones, los animales de los cuatro cuadrantes, los espíritus de la lluvia y el viento, la Reina Madre de Occidente y su corte de inmortales. Estas últimas también aparecen sobre innumerables objetos enterrados en las tumbas, como los conocidos como “árboles de dinero”.

El mundo subterráneo tenía su propia burocracia. Los oficiales incluían el Emperador del Cielo, el Director de los Lapsos de la Vida, el Duque de las Colinas, el Jefe Comunal de la Puerta de la Tumba o el Conde de la Tumba. Algunos textos estipulan que ciertos objetos enterrados en los sepulcros llegaron a ser propiedad en el mundo subterráneo del ocupante de la tumba, mientras que cualquier otro cadáver inhumado en ella se convertiría en su esclavo. Otros textos de protección de las tumbas mencionan al Emperador Amarillo o a sus emisarios para comandar los ejércitos de espíritus encargados de repeler las incursiones de los demonios. Todavía otros más solicitan a los oficiales del mundo subterráneo que se aseguren que los cómputos de vida fueron los correctos y que el fallecido no fue tomado prematuramente o en lugar de alguien más con el mismo nombre. Historias semejantes se convirtieron en un subgénero literario en los siglos posteriores a la etapa Han.

Mientras la tumba llegó a ser el sitio cultural mayor en la época Han, los sacrificios en el templo a los ancestros eran realizados por poderosos linajes ya al final de la dinastía. Los documentos Han, así como una monografía de Sima Biao (del siglo III) sobre el ritual, describen los dos templos ancestrales en Luoyang y las ofrendas que allí se llevaban a cabo. Los emperadores eran presentados en los templos en el momento de su ascenso al poder. Los debates que se mantuvieron acerca del ordenamiento de las tabillas, la descripción de los registros y de los bailes y músicas empleados fueron muy comunes. Los fragmentos de las Ordenanzas Mensuales de las Cuatro Categorías de Personas (Si min yue ling), indican que las grandes familias continuaron haciendo ofrendas en los templos ancestrales al igual que en las tumbas a lo largo del siglo II.  En diversos puntos el texto señala que las ofrendas en las tumbas debían tener lugar el día después de las ofrendas en el templo, lo cual sugiere una prioridad ritual de estas últimas. A diferencia de las ofrendas en el templo, las de las tumbas incluían ofrendas a no parientes.

El vínculo de los sacrificios en los templos con los de la tumba, con cierta prioridad de los primeros, también aparece reflejado en el relato de Sima Biao sobre los sacrificios imperiales en el período Han Oriental. Este texto del siglo III menciona que el segundo emperador de los Han Orientales estableció el precedente de que el emperador no debería erigir un mausoleo en el sitio de la tumba, sino simplemente ubicar una tablilla en el templo del fundador de los Han Orientales. Los sacrificios en la tumba eran ofrecidos solamente a selectas mujeres y a los emperadores que habían fallecido antes de alcanzar la edad adulta, de modo que no podían ser localizados en el templo ancestral. Sima Biao dice que esta exclusión se debía al hecho de que esos emperadores no habían reinado pues sus madres lo habían hecho como regentes.  

El templo permaneció como el más relevante sitio para la adoración ancestral a causa de que era el lugar clave para el sistema patrilineal, mientras que la tumba, por el contrario, estaba reservada para individuos y el hogar. Las ofrendas en las tumbas imperiales estuvieron reservadas para niños y mujeres, quienes no eran miembros por entero del linaje, en tanto que las ofrendas templarias indicaban una membrecía en el linaje y la autoridad política. Las ofrendas de los templos suponían la ocasión de reunir a la verdadera familia, lo que implicaba los miembros masculinos del sistema patrilineal, mientras que las ofrendas en las tumbas incluirían formas más distantes de sociabilidad, entre las cuales se encontraban los superiores políticos, los enseñantes, amigos, los mayores del lugar y los parientes remotos. Tal estatus secundario de las tumbas es sugerido en la organización de los cementerios de los clanes, que comenzaron a aparecer en el período de los Han Orientales.

A causa de que los templos fueron descritos en los textos rituales canónicos, mientras que los registros de los rituales en las tumbas no anteceden el período Qin, los intelectuales de los Han Orientales celebraban el primero de ellos como característico de las más elevada antigüedad, denigrando del último al considerarlo un desarrollo de la etapa de los Reinos Combatientes o una innovación del Primer Emperador de Qin. Las ofrendas en los sepulcros serían vistas como una desviación perpetuada entre los Han Occidentales, mientras que las de los templos derivarían directamente de los clásicos.

Los ritos funerarios Han se han estudiado en términos de la creencia en dos almas, hun, una refinada alma “nube” asociada con el yang, y po, un alma turbia, de “luna nueva”, asociada con el yin. Se suponía que el alma hun ascendía al Cielo, mientras que el alma po permanecía en la tierra. Esta oposición aparece únicamente en una par de textos escolásticos, el Li Ji y el Huainanzi, que siguen la tendencia de los intelectuales Han de vincular todo lo fenoménico al yin-yang o a las Cinco Fases.

En los materiales escritos más cercanos a las tumbas, las inscripciones sobre piedra de los Han Orientales, los términos hun y po son intercambiables, combinables. Para los escritores de los Reinos Combatientes y de los Han, el rasgo clave no se refería a la naturaleza del alma, sino a las apropiadas formas del ritual, en particular si las inhumaciones deberían ser elaboradas y costosas o frugales y sencillas.  Para los antiguos confucianos, influenciados por la sociedad Zhou, en la que el culto ancestral era la actividad religiosa fundamental, así como la definición de nobleza, los funerales debían ser extremadamente elaborados. Para los mohistas, por el contrario, los enterramientos fastuosos son denunciables por constituir un gasto innecesario.

El texto filosófico de los Estados Combatientes, Xunzi, establece que los múltiples ataúdes, los bienes funerarios, las elaboradas decoraciones y los adornos funerarios remarcan el orden social, manteniendo la jerarquía en el ritual mortuorio. Los Anales de Primaveras y Otoños del Estado de Lü, sin embargo, responde que los enterramientos suntuosos invitaban a actuar a los ladrones de tumbas.

Lo que la gente quería evitar a toda costa era el decaimiento, el deterioro del cadáver. Aquellos con mayores riquezas perseguían este objetivo a través del revestimiento de jade del cuerpo entero. Muchos ejemplos al respecto se han hallado, destacándose uno en Mancheng. Sin embargo, paradójicamente, los objetos preciosos que podían garantizar la vida eterna en la tumba, podían conducir a que los cuerpos fuesen abandonados a los elementos.

Las grandes familias de los Han Orientales extendieron el culto del muerto a los santuarios funerarios. Los servicios en tales estructuras eran atendidos por miembros de la familia pero también por asociados, clientes o amigos. Ellos le conferían un aspecto religioso a las redes formadas a través de la educación y el servicio gubernamental que vinculaba, cada vez más, a muchas poderosas familias en contra de una corte dominada por eunucos.

Tiempo después de que la tumba fuese sellada, imágenes en los santuarios podían ser vistas por los descendientes y por los asociados. Esas imágenes proclamaban el programa moral y político que el fallecido había inculcado a su posteridad. El más preservado de tales santuarios es el que pertenecía a la familia Wu en Shandong, en el que se ofrecía un completo e ideal mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Septiembre de 2016.

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[1] En una ordenanza del 175 sobre la familia de Xu Wentai, se dice que el muerto retorna a las sombras (yin), y los vivos a la luz (yang); los vivos poseen sus villas (li) y los muertos sus aldeas (xiang). Los vivos están subordinados a la occidental Chang’an, mientras que los fallecidos lo están al oriental Monte Tai.