El mundo de los muertos en la Cartago púnica (II)

ESCENA MARÍTIMA FUNERARIA DE KEF EL BLIDA

Paradójicamente, es fuera de Cartago, aunque en el ámbito púnico cercano, donde podrían encontrarse indicios de una escatología presente en una iconografía funeraria, concretamente en el Djebel Mlezza, la necrópolis de la ciudad de Kerkouane, en la que existen tumbas de cámara cuyas paredes están decoradas con pinturas murales. En la tumba VIII, los dibujos que allí se representan parecieran sucederse, como contadas en imágenes, varias fases de una presumible historia simbólica. Se puede observar representada un ara de sacrificio con el fuego encendido, así como un gallo con una gran cresta, y con múltiples garrones, quizá como un símbolo apotropaico. En el muro del fondo de la tumba, un gallo aparece encima de la representación de una ciudad protegida por una muralla con torres. Tal esquematización de un recinto amurallado semicircular pudiera referirse a una ciudad ideal, representada así a partir de una realidad urbana habitual a las urbes del mundo fenicio, ciudades casi todas costeras, abiertas hacia el mar y, además, protegidas por una muralla en su lado continental. No obstante, reconocer en esta imagen un Reino, o Ciudad Celeste hacia la que se dirige el alma del difunto, visualizado en forma de gallo, es arriesgado. Por lo tanto, el significado escatológico de la ciudad amurallada es solamente una presunción hipotética.

En cualquier caso, el gallo aparece encaramado (un par de veces) sobre el techo piramidal de un mausoleo pintado en las paredes de un hanout; esto es, una cámara sepulcral excavada en la roca, en la región de Sejenane. La asociación entre el gallo y el mausoleo es, de seguro, de origen africano antiguo, aunque su identificación como púnico es dudosa. Podría ser libia, entiéndase indígena, o libio-púnica y, por consiguiente, una manifestación de mezcla cultural en la región. La posibilidad de reconocer en el gallo el alma del difunto, merodeando por las inmediaciones de la tumba, para cuidarla, o dirigiéndose a una ciudad ideal inframundana, es coherente, pero arriesgada y no del todo segura.

Otro ejemplo simbólico muy significativo es el que se pudiera esconder en las figuras pintadas en las paredes de otro hanout, en el Kef el-Elida, en los montes Mogods. Hay una escena que ha sido particularmente comentada. Se trata de un barco que navega con la popa levantada y con la vela arriada a media altura del mástil, que parece a punto de llegar a una orilla. Podría tratarse de una nave de guerra de tipo fenicio (un eikosore, nave de veinte remeros). De frente, sobre el puente se alinean siete o bien ocho guerreros con sus lanzas y un escudo redondo. Sobre las cabezas llevan un casco en punta. Sobre el akrostolion, se observa un personaje, barbudo, de perfil, que sostiene en la mano derecha un escudo redondo con un relieve, y blande con la mano izquierda una bipenne o hacha de doble filo, con la que parece amenazar a otra figura, desplegada en el horizonte y fuera de la nave, que parece “flotar” o suspenderse en el aire, no en el agua; lleva una suerte de casco erizado, aunque también podría tratarse de un tocado de plumas.

La presencia de un casco de cresta de gallo en la cabeza de una figura en posición horizontal, relacionado con el simbolismo del gallo podría sugerir la identificación de tal personaje con la imagen del difunto (el hanout es una tumba, a fin de cuentas) volando por espacios celestes o navegando en un océano superior. Por otra parte, la representación de una nave en un contexto funerario podría evocar el viaje que realiza el difunto al más allá.

Además, los personajes representados en el barco, si son siete, podrían referirse a las siete divinidades indígenas, dioses secundarios asociados al dios Baal Hammón-Saturno, tal y como de hecho aparecen en ocasiones en las estelas; si son ocho, podrían reconocerse a los ocho kabirim, deidades fenicias de la navegación. Por su lado, el personaje con la bipenne en gesto amenazador se identifica como Ba'al Hammón[1], la gran divinidad de Cartago.

Finalmente, la percepción, bajo el navío, de una escalera por la que subiría un personaje, ha dado pie a utilizar aquí el simbolismo de la escalera, mecanismo de unión entre el mundo inferior y las esferas superiores. Sin embargo, la supuesta escalera (por otra parte muy borrosa), hace referencia a un conjunto de creencias más tardías en relación a la datación de la tumba.

Además de las consideraciones estrictamente religiosas, obtener del dios Baal Hammon favores, el sacrificio infantil como ofrenda (el ritual molk) evidenciado en las urnas votivas en el tofet de Cartago, con presencia de recién nacidos, nacidos muertos y niños de una media de tres años, puede responder a necesidades de control demográfico, sobre todo a partir del siglo IV a.e., cuando Cartago se convierte en una gran ciudad[2]. Así mismo, el infanticidio ritual colectivo pudo desempeñar también el rol de mecanismo de control de natalidad, o ser un sistema de regulación económica. El análisis de ciertas inscripciones muestra un predominio de las clases más adineradas, sobre todo comerciantes, sacerdotes y magistrados (shofetim, rabbi) entre los que consagraban los exvotos. Para tales familias pudientes y socialmente poderosas, restringir su descendencia pudo ser también un medio de evitar la dispersión del patrimonio. No obstante, del mismo modo, la posibilidad de tener menos personas que alimentar sería un alivio también para las familias más humildes y pobres.

Para algunos semitistas, digamos revisionistas, el infanticidio ritual no sería, sin embargo, auténticamente real. En tal sentido, el tofet sería, por tanto, un área sacra donde se habría quemado y posteriormente enterrado en urnas no a niños en general, sino a infantes nacidos muertos, o fallecidos poco después de nacer. Por otra parte, es bien sabido que en el mundo antiguo la mortalidad infantil era muy elevada, particularmente en las fases pre y neonatal. Según esta misma serie de hipótesis, de marcado tinte sociológico, los niños en Cartago serían excluidos de la sociedad de los muertos en las necrópolis, y habrían sido consagrados, esto es, ofrendados, a la divinidad, por mediación de un fuego ritual, con la esperanza de que accedieran a otra vida o a la reencarnación.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

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[1] Este dios figuraría en la escena ejerciendo su función de sicopompo o conductor de almas al inframundo. El personaje en posición horizontal ante la nave podría no ser el alma del difunto, sino un genio maléfico encargado de evitar la feliz navegación de la nave fúnebre.

[2] Diodoro Sículo menciona una nueva ciudad (nea polis) al lado de la antigua, que sería la Megara de los textos de época helenística.

El mundo de los muertos en la Cartago púnica (I)

EL TOFET DE CARTAGO DEDICADO A TANIT Y BAAL, HOY EN EL BARRIO DE SALAMBÓ

Una idea extendida en el mundo antiguo era que el muerto debía ser instalado en su definitiva morada de eternidad en las mejores condiciones de sobrevivencia física, incluso de comodidad y protección. En las sepulturas cartaginesas aparecen una serie de objetos que rodean al difunto, denominados rephaim, una apelación que pudiera evocar tanto la nostalgia de una ausencia de vida como un estatus casi divino, semejante al makaroi griego. En las tumbas, los amuletos y figurillas de terracota cumplían una función de protección. Uno de los objetos más notables encontrados en las sepulturas son las navajas de afeitar, decoradas con temas religiosos, como escenas de oración y representaciones de divinidades, egipcias y fenicio-púnicas, además de figuras míticas. Colocadas en las tumbas se convertían así en talismanes protectores, en función de que se asociaban a actos de piedad realizados en vida por esos difuntos.

Abundaban, así mismo, las máscaras de terracota, cuya intención era apotropaica, sobre todo cuando eran grotescas o gestuales. Es muy probable que las mismas sugieran disfraces rituales, quizá de iniciados. En aquellas de rostros femeninos, mucho más escasas, podría identificarse a Tanit, mientras que en las máscaras masculinas, a Ba'al Hammón, quien figura con los rasgos de un anciano barbado. En las máscaras más juveniles, con barbas menos abundantes, es factible reconocer a Melqart o a Eshmún. De este modo,  los difuntos conservaban en la tumba la función protectora que se les reconocería en vida cuando portaban tales objetos colgados del cuello.

Otra categoría de máscaras relevante era aquella que muestra rostros, siempre femeninos, esbozados sobre cáscaras de huevo de avestruz. En ellas pueden apreciarse tres manchas de color rojo, hechas con cinabrio, que marcan la boca y los dos pómulos pintados. Pero fundamentalmente, destacan los dos enormes ojos, con las pestañas bien remarcadas, cuyas miradas son las de figuras mágicas, con ojos muy abiertos en la oscuridad de la tumba para ahuyentar así a los malos espíritus. Recuérdese que el huevo es un símbolo universal de vida. De hecho, en Cartago, a partir del siglo VII a.e., los huevos decorados se han encontrado con relativa regularidad en el litoral del occidente argelino y en la Península Ibérica.

En relación a las prácticas funerarias, debe decirse que el ritual de la incineración, bastante minoritario, coexistió con el uso de la inhumación. El recurso a la incineración, sobre todo en la época más arcaica de Cartago, no parece que fuera acompañado de una espiritualización de las creencias relativas a un Más Allá. En cualquier caso, a partir de finales del siglo V a.e., se generaliza la práctica de la cremación. En la época helenística, desde el siglo IV hasta inicios del siglo II a.e., la sepultura más frecuente fue una pequeña cista de piedra caliza, con tapa a dos aguas, que contiene los restos incinerados. En estos casos, el ajuar es muy escaso o incluso, inexistente.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia  y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Modioli de Boscoreale: Copa de los Esqueletos

La imagen que aquí se presenta corresponde al modioli de Boscoreale, Nápoles, datado en el siglo I. Se le ha llamado Copa de los Esqueletos. En ella se representa, plausiblemente, la brevedad de la vida humana. Es un banquete de filósofos y poetas griegos. Puede referirse a las maneras de afrontar el fin último: la muerte. En la escena que se muestra, vemos a dos filósofos (en esqueleto, es decir, desnudos ontológicamente hablando), con teorías enfrentadas, el estoico Zenón y Epicuro, además de Mónimo de Siracusa, un cínico y Demetrio de Faros. Los dos primeros portan sacos y bastones. Zenón actúa con descrédito en referencia a Epicuro, quien no se afecta, ya que alarga la mano sobre un pastel encima de una mesa trípode. A los pies de Epicuro el representativo cerdo de la escuela epicúrea con el hocico levantado hacia el dulce. “El disfrute es un bien sacro”, reza encima de la torta. La muerte, imperiosa y definitiva, pone fin a toda aventura existencial. Epicuro espera la hora final, inevitable, saboreando las alegrías y placeres de la existencia. El camino a la muerte hay que iniciarlo vivo, diría; no como Zenón, ascesis renunciante, de gesto moralizador y de rechazo del cuerpo: escoge morir antes de que llegue la muerte y así resuelve el insoslayable problema de su inevitable desaparición. Un alma que conoce el bienestar de la ausencia de temor evita que el cuerpo sufra.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB 

La fundación de Cartago: tradición mítica e historia

IMÁGENES: RECREACIÓN GRÁFICA DE LA CARTAGO PÚNICA CON EL PUERTO CIRCULAR EN PRIMER TÉRMINO; Y RESTOS EN LA COLINA DE BYRSA, CARTAGO.

Los entresijos, particularidades y elementos legendarios de la fundación de Cartago fueron recogidos por autores como Timeo y Menandro, más tarde poetizados por Virgilio y después compilados por Justino en el siglo II. El relato, cargado de dramatismo, dice que el rey Pigmalión de Tiro mató, en un arrebato de codicia, al marido de su hermana Elisa (de Elishat, nombre atestiguado en exvotos púnicos). Esto provocó que esta última huyese con algunos fieles, entre ellos varios notables de la ciudad. Hizo una escala en Chipre y, después de varios azarosos peregrinajes y aventuras, que le valieron el nombre de Dido[1] (Deidó, denominación que aparece en Ennio y en Virgilio) entre los indígenas del norte de África, llegó a lo que hoy es Libia. Cuando Elisa-Dido fundó Cartago, el rey de los libios, de nombre Hiarbas, pretendió desposarla[2]. Sin embargo, en salvaguarda de su fidelidad a su marido asesinado por el rey, finge llevar a cabo una ceremonia expiatoria, arrojándose a una hoguera[3].

Este episodio del mito mantuvo siempre, según menciona Apiano en su Libyca, un significativo valor simbólico, pues en 146, cuando la ciudad cayó en manos de Escipión Emiliano, la mujer del derrotado Asdrúbal se lanzó a las llamas con sus hijos desde la cima de un bastión de resistencia de la urbe ubicado en el templo de Esculapio (el Eshmún semita), en la cima de la colina de Byrsa.

Precisamente, otro de los aspectos distintivos del mito de fundación es esa imagen etiológica de la palabra Byrsa, que da nombre a la ciudadela. La alusión de Virgilio es llamativa, porque señala que los tirios compraron toda la tierra (byrsa) que pudiese abarcar el lomo de un toro. En Justino, Elisa compra todo el terreno con el que puede cubrir la piel de un buey (bursa en griego, piel de buey, de donde nuestra “bolsa”), una manera simbólica de designar un primer asentamiento[4].

Al salir de la ciudad de Tiro, Elisa-Dido se hizo acompañar por una delegación de la nobleza de la ciudad (bien ciudadanos, politai, o senatores, notables) sino que se llevó también lo que Justino llamó sacra Herculis, objetos litúrgicos del culto de Hércules, nombre que adoptó el dios fenicio Melqart. Se podría ver aquí, tal vez, un acto de fidelidad a la memoria de Asherbas, el marido de Elisa, que fue sacerdote de Hércules-Melqart en Tiro, aunque Melqart era la divinidad políada de la ciudad fenicia. Estos sacra Herculis, en cualquier caso, aseguraban a la fundación de la colonia una consagración religiosa, en tanto que la presencia de notables un fundamento político.

El historiador griego de la primera mitad del siglo IV, Filisto de Siracusa, afirmaba que Cartago[5] había sido fundada por los tirios Azoras y Karkhedon (en torno a 1215 a.e.). Otro historiador griego, también del siglo IV, Eudoxio de Cnido, señala que poco tiempo antes de la guerra de Troya los mencionados tirios colonizaron Cartago. Apiano, en el siglo II, continúa esta tradición, aunque cambia el nombre Azoras por Zoros (vocablo derivado de Tiro, que es en fenicio sur, “roca”). Karkhedon, por su parte, es un epónimo, la transcripción griega del nombre semita Qart Hadasht, o “ciudad nueva” fundada en Chipre antes de serlo en Cartago. En todos los casos, no obstante,  la fundación antecedería a la guerra troyana.

A partir de las listas reales de Tiro, conocidas por la historiografía griega, se tiende a considerar, no obstante, una cronología más baja. Según Timeo de Taormina (Tauromenio), entre el siglo IV y el III a.e., Cartago fue fundada casi cuarenta  años antes de la primera Olimpíada, en torno a 814-813 a.C. Apenas con un año de diferencia, esta fecha la menciona también Cicerón en De republica. Las mismas señas se encuentran también en Veleio Patérculo y en la Crónica de san Jerónimo. Las noticias de otro historiador griego de la primera mitad del siglo II a.e., Menandro de Éfeso, fueron recogidas en el siglo I por Flavio Josefo, quien dice que  la fundación de Cartago se produjo durante el año siete del mandato del rey Pigmalión de Tiro (en el cómputo de los anales tirios correspondería a 819, o al 814 de Timeo o al 824 de Justino).

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

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[1] Dido constituye, en realidad, un apodo. La Elisa de Tiro pasa a llamarse Dido en África, y es catalogada como errante (Timeo), mujer viril (virago en Servio, un gramático comentarista de Virgilio), y asesina de marido (según el comentarista bizantino Eustacio).

[2] Se cree que Hiarbas era el soberano de los maxios, un nombre algo deformado referido a los habitantes de un territorio cercano a Cartago, el pagus Muxi que, en forma romanizada, heredó la circunscripción territorial púnico-cartaginesa.

[3] Se puede perfilar tras este episodio del mito de Elisa-Dido, en el que muere cremada, la particularidad religiosa del auto sacrificio que el rey debía realizar (en un ámbito fenicio), en casos de extrema gravedad (en este caso, asegurar la fundación de la ciudad ante la amenaza indígena) Es probable que los sacrificios de infantes en el tofet haya sido una derivación ritual de tal práctica. El sacrificio de Elisa en las llamas fija los límites de la coexistencia entre los inmigrantes fenicios y el sustrato libio-bereber.

[4] Este ardid pudo haber estado, desde una perspectiva simbólica, en el origen de la famosa perfidia púnica (fides Punica) que los romanos asociaron con los cartagineses, así como de la calliditas (habilidad, astucia), el sophisma (falsedad de apariencia verdadera maquinada a partir de argumentos falsos para confundir a la otra parte) de Elisa-Dido; es decir, entonces, el arte de voltear las negociaciones en beneficio propio. Por otra parte, Byrsa pudo ser, en efecto, la primera apelación de la ciudad de Cartago. Estrabón señala que en el centro de la ciudad se ubicaba la acrópolis, a la que denominaban, precisamente, Byrsa.

[5] Qart Hadash, que significa nueva ciudad. Más de un siglo después de su destrucción (146 a.C.), Augusto fundó sobre la antigua ubicación urbana la colonia denominada Iulia concordia Carthago, que a la sazón sería la capital de la provincia romana del África proconsular.

Aspectos de la cultura en el período de desunión en China (220-589): caligrafía, poesía y pintura

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO. ADMONICIONES DE LA INSTITUTRIZ DE LA CORTE. TINTA Y COLOR SOBRE SEDA. COPIA DE LA DINASTÍA TANG, A PARTIR DE UN ORIGINAL DE JIN ORIENTAL. MUSEO BRITÁNICO; ESCRITURA CORRIDA O RÁPIDA, XING SHU; Y NINFA DEL RÍO LUO, QUE ILUSTRABA UN POEMA DE CAO ZHI (SIGLO III). COPIA DE ÉPOCA SONG. MUSEO DEL PALACIO DE BEIJING.

La caligrafía era considerada, tradicionalmente, la principal arte visual china, fundamentada en el atractivo estético y en los aspectos místicos de los caracteres. Desde época Han, el empleo de la escritura cursiva convirtió a la caligrafía en un arte personal, un medio de desahogo creativo, ideal para personas de gran cultura y habilidad con el pincel, y en un mecanismo de auto expresión. El valor de la caligrafía residía en su consideración como un medio para expresar la personalidad más profunda del escritor. La consecución de una abstracta belleza, basada en el ritmo del pincel y en la fluidez natural de la línea, importaba más que la legibilidad. De tal manera, placer y emocionalidad se combinaban con la abstracción estética y la grafología.

La caligrafía pintada tenía varias formas: la administrativa y oficial (Li); la convencional, también llamada regular (Zheng o Kai); la rápida, corrida (Xing) y la forma cursiva, breve (Cao). El calígrafo más renombrado de la época de desunión fue Wang Xizhi, quien vivió durante el siglo IV. Su inspiración fue la naturaleza y el daoísmo. Desarrolló el llamado trazo continuo musical, delicado y fluido.

Uno de los más relevantes y reconocidos poetas chinos de este período fue Tao Yuanming (Tao Qian), que vivió entre los siglos IV y V. En su poesía se alude a la tranquila y sencilla vida campestre, al vino, a la naturaleza y su armonía, así como a los libros. En esta época aparece una nueva actitud hacia la literatura, que cuestiona que el arte poético sea un medio fundamental para la educación moral, porque también la expresión personal y el sentido meramente lúdico eran básicos en la expresión poética. Uno de los autores que valoraban la poesía como un fin en sí mismo fue el reconocido Lu Ji (261-303) en sus rapsodias (fu). Se insistía mucho en el empleo de diversos recursos estilísticos y en el uso de un lenguaje lleno de exotismos.

Es en este momento cuando comienza la tradición paisajística en China, aunque siga siendo fundamental la presencia de la figura humana. Uno de los pintores más relevantes fue Gu Kaizhi, que vivió a caballo entre los siglos IV y V, cuya fama radicaba en su capacidad de captar la esencialidad de sus personajes. Su obra más reconocida fue Admoniciones de las institutrices a las damas de la corte. También es ahora cuando se desarrolla la crítica de arte y se formulan los famosos seis principios clásicos de Xie He, renombrado retratista del siglo VI. El primero de estos principios señalaba que el artista debía insuflar a la pintura sentido y fuerza vital (qi), de lo que el Universo, y los seres humanos, están hechos. El segundo, exigía fuera y estructura en la pincelada (de ahí el vínculo de pintura y caligrafía[1]). La fidelidad en la representación, la conformidad de los representado con la naturaleza, sobre todo en el uso de los colores, la planificación para ubicar los diferentes elementos; esto es, la composición, y la necesidad de copiar a los viejos maestros, son los otros principios básicos[2].

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. Doctorado en Historia.

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[1] Esta asociación implicaba la consideración de la escritura como trazos pintados. Poesía, caligrafía y pintura serían contempladas con posterioridad como las tres artes de las personas letradas, que escribían poemas en las pinturas. Esta sería, entonces, un poema sin palabras.

[2] Hay aquí una referencia al tradicional respeto y veneración al pasado, a la manera de preservar obras antiguas y a la disciplina de los maestros de antaño, de los que los nuevos aprenden.

La caída de la Dinastía Han en la antigua China

Mapa, con el territorio destacado en verde, de la Dinastía Han Occidental (206 a.e.-9)

Las rebeliones del siglo II, una respuesta a las debilidades militares y políticas de la dinastía Han, así como a las penurias económicas, fueron elementos perturbadores para el estado Han, que coadyuvaron a su ulterior caída. Se trata, esencialmente, de la de los Turbantes Amarillos (Huangjin), extendida por la región noreste desde 184, y el movimiento de los Maestros Celestiales (Tianshidao), a veces nombrados como el de las Cinco Medidas de Arroz o Wudoumi o el de los Ladrones de Arroz (Mizei), que estalló en época del emperador Shun (125-144) en la región de Sichuan, a la sazón el granero de China en aquel tiempo, y una zona geográficamente muy bien protegida. Los Maestros Celestiales crearon una burocracia sólida además de una teología de componente deísta. Con esta última consolidaron la autoridad de sus líderes y los legitimaron.

También durante este siglo II hubo esporádicas luchas entre facciones de eunucos y los miembros de los clanes de las emperatrices, estos últimos aliados con burócratas con mucho poder e influencia. Los eunucos habían alcanzado mucho poderío, porque en este siglo gozaban del derecho a perpetuar su poder adoptando hijos para crear así familias. En 166, los eunucos lograron controlar la corte y prohibieron a muchos funcionarios que siguieran en sus cargos. Este episodio, conocido como la Proscripción, erosionó definitivamente la moral burocrática y los respaldos locales a la dinastía Han.

Las cada vez más abismales diferencias socio-económicas acabaron provocando que los clientes de los grandes terratenientes prestaran servicios militares privados a cambio de protección y alimentos. De tal modo, los grandes señoríos contenían muchas armas para su defensa, en un momento en que el gobierno central Han mostraba sus debilidades en las diferentes localidades. Sin protección, las poblaciones locales eran vulnerables a las rebeliones, el desorden y los ataques de bandidos.

Otro elemento fundamental que debilitó el estado Han fue la presencia y acción de caudillos, con sólidos fundamentos económicos en ciertas regiones del imperio. Se destacaron al respecto Dong Zhuo, Cao Cao, Yuan Shao, miembro de una familia aristocrática, Liu Bei, miembro, a su vez, del clan imperial Liu y Sun Quan, un líder caudillista del sur. Sería el hijo de Cao Cao, Cao Pi, el que pusiera fin al dominio Han, fundando una nueva dinastía y un nuevo estado, Wei, aunque no pudo, sin embargo, unificar el antiguo imperio.

El cuestionamiento de las verdades tradicionales, fruto de la desintegración intelectual, aunado al desorden y la confusión de esta época, propiciaría, además, la entrada y consolidación en China de una fe extranjera, el budismo, que acabaría ocupando un espacio relevante impregnado la cultura nativa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas