Literatura filosófica daoísta (IV): Liezi 列子y Wenzi 文子

Página con el título del Liezi jian shi. Cortesía National Library of Australia

Liezi o Zhong Xu Zhen Jing “El Verdadero Canon del Vacío Perfecto”, es un trabajo en ocho secciones, hoy considerado, como mínimo, dudoso, sino espurio, de cronología cercana al siglo IV y atribuido a un filósofo taoísta de época Qin prácticamente desconocido, llamado Lie Yukou[1] o Liezi. Este texto, de literatura legendaria más que mitológica, elabora, sistematizando y comentando, las ideas de Zhuangzi, reinterpretando viejos ideales tradicionales a través de algunos mitos y leyendas populares. En sus páginas, de evidentes influencias budistas, pero también taoístas (salvo la sección séptima, que se encuentra bajo el nombre del filósofo Yang Chu), se nos presenta el devenir de la naturaleza y de la vida del hombre como algo meramente mecanicista determinista, sin libertad, debido a la presencia de un destino inexorable. Sus materiales, anecdóticos y alegóricos, muchos de ellos en forma de diálogo, combinados con exposiciones filosóficas, fueron escritos desde un punto de vista místico.
Wenzi, por su parte, pudiera ser una compilación de ideas hechas por algún discípulo de Laozi, quien partiría de una elaboración detallada de las enseñanzas del Daodejing a partir de una serie de supuestos discursos del propio maestro. Aunque la referencia más antigua a esta obra se encuentra en las Memorias Históricas de Sima Qian, su prestigio se cimentó mucho más tarde, en época Tang, cuando recibió el título honorífico Tongxuan zhenjing o Escritura de la Verdad sobre la Comprensión de los Misterios. Este pequeño opúsculo, enraizado por su temática y esencia, en las grandes obras taoístas, Laozi, Zhuangzi y Huainanzi, es un auténtico compendio de saberes populares en forma de proverbios y aforismos, en donde se describe la corrupción y la degeneración humanas, tanto desde un punto de vista social como individual, hasta el punto que, tan antiguamente como en la dinastía Zhou, ya se había perdido la pureza, la simplicidad prístina de dao.
[1] Hoy parece identificarse el texto, aun sin gran seguridad, con un no menos oscuro personaje del siglo IV, de la dinastía de los Qin occidentales (siglos III-IV), denominado Chang Chan. Algunos creen que, en virtud de la mención de Liezi en el Lüshi Chunqiu, y según el hecho de que su biografía no se incluyó en el Shiji de Sima Qian, el autor pudo vivir en el Período de Primavera y Otoño como ciudadano del estado feudal de Cheng.

Prof. Dr. Julio López Saco

Literatura filosófica daoísta (III): Zhuangzi 莊子

Pintura que muestra a Zhuangzi soñando que era una mariposa, de Lu Zhi (1496-1576), dinastía Ming. En tinta sobre seda, hoy se encuentra en el Museo del Palacio, Beijing

Zhuangzi, llamado también Nanhua Zhenjing o Libro Canónico Verdadero del País de las Flores del Sur, obra homónima de Zhuangzi, supone, con el Laozi, una nueva vía en el pensamiento chino frente a la ética confuciana y al racionalismo utilitarista de Mozi, que inicia un nuevo modo de pensar filosófico en la época de los Reinos Combatientes, en la que dao, al realidad como totalidad unitaria, y los dao, fragmentaciones parciales de esa realidad que está en todas las cosas constituidas, y que en la literatura taoísta pueden ser simbolizados por la música, son la base fundamental. Esta obra heterogénea, compilación de pequeños escritos, confeccionados con una prosa elegante de gran calidad literaria, no fue, muy probablemente, escrita por un solo autor. Tal y como hoy la conocemos, como herramienta para recorrer el sendero del dao, partiendo de su intuición genérica, natural y espontánea, Zhuangzi consta de treinta y tres capítulos, divididos en tres secciones: la primera, de siete capítulos, Neipian[1] “ interiores”; la segunda, de quince, con nombre de “exteriores” (Waipian), y la tercera, con los once restantes denominados misceláneos o Zapian. Entre las secciones o capítulos externos y aquellos misceláneos de la obra, la crítica moderna ha destacado la presencia de materiales primitivistas, sincréticos, colecciones heterogéneas de fragmentos y materiales de la escuela de Yang Zhu, del siglo V a.C.
Este trabajo, que como el Huainanzi, parece ser un producto vinculado con la escuela de pensamiento filosófico Huanglao, es más psicológico y filosófico que el Laozi, un tanto cosmogónico al “estilo” pitagórico o de Anaximandro, y recoge una tradición mítica clásica subvertida con propósitos polemizantes y satíricos, bajo una nueva mito-poética y con nuevos mitos empleados con determinados fines concretos. En este sentido, es notable el empleo de Huangdi para establecer la diferencia entre lo instintivo y sin forma, como el orden más elevado de la existencia humana, y lo civilizado, artificio humano. El Zhuangzi[2], catalogado como escepticista y relativista, podría vincularse a la tradición de las Elegías de Chu, Chuci, que pudieron provenir del chamanismo de la China meridional. En la obra, en síntesis, se plantea que en el mundo fenoménico existen dos polos complementarios, yin y yang, y que la realidad no es única y verdadera, sino multidimensional, de ahí que el modo de conocer debe ser intuitivo, espontáneo, sin intervención del intelecto. La espontaneidad (ziran), y no forzar las acciones, implican adaptabilidad y flexibilidad, fluidez. Siguiendo esta forma de captar la naturaleza es el modo de recrearse en el origen de las cosas al crear un vacío de pensamiento, que se logra, naturalmente, por mediación de la meditación.
[1] Es bastante probable que sólo los Neipian hayan sido producción propia del autor, mientras que los demás lo serían, quizá, de sus discípulos, pero nunca del maestro. Sea o no la obra del siglo III a.C., como hoy cree la mayoría de la crítica especializada, ésta fue bastante más extensa, como sugieren Sima Qian y el Hanshu. Según el Hanshu, el Zhuangzi contenía 52 capítulos en su forma original. De hecho, uno de sus comentarios principales, el de Sima Biao, del siglo III, cuenta con ese número, aunque otros (Xiang Xiu o Liyi), emplean un número que varía entre 27 y 35 capítulos. En cualquier caso, las redacciones que sobrevivían en el período Tang fueron reemplazadas por una versión muy popular y conocida, la de Guo Xiang.
[2] Zhuangzi autor no está asociado a ninguna leyenda particular que lo magnifique míticamente. De él poco se sabe, además de su nombre: quizá vivió en el norte de China, en el principado de Wei o en el de Song, a fines del siglo IV a.C.

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25 de febrero del 2010

Literatura filosófica daoísta (II): Laozi / Dao De Jing 道德經

Laozi sobre un búfalo. Pintura, en forma de rollo colgante, en tinta sobre papel, de Zhang Lu (1490-1563), época Ming. National Palace Museum, Taipei.

Daodejing o Laozi parece el resultado de una compilación del pensamiento de varios autores y la elaboración de materiales de tradición oral por parte de una escuela a lo largo de varios años, concretamente hacia el siglo IV a.C. Este texto, poético y místico, altamente interpretativo en función de su lenguaje críptico, parece que estaba destinado a ser contado y memorizado, tal y como era común en algunas agrupaciones religiosas, lo que significa que su rítmica repetición generaría una especie de fuerza mágica. Su forma final pudo deberse a escritos previos hechos por ermitaños que reflexionaban acerca del individuo. El texto tardío que nos ha llegado, establecido entre los siglos II y III por los eruditos comentarios de Heshang Gong y Wang Bi, tiene 81 estrofas divididas en dos partes: aquellas de la Vía o dao y las de la virtud (de), cuyo orden es invertido en el manuscrito de Mawangdui[1]. Se nos presenta como un conjunto de poemas rimados, cadenciosos, concisos y con un estilo simple, directo pero oscuro, y con un sentido variado. El pensamiento que aquí se destila procede de metáforas, aforismos y comparaciones, destacándose cómo las cosas acontecen por sí mismas, de manera natural, operando la inmanencia. En un plano social este es un tratado de política, que pretende recomendar, no establecer, reglas ni prohibiciones, pues éstas son fuente de desorden al contravenir la regulación natural. En este sentido, Laozi[2], como Zhuangzi, muestran un pensamiento naturalista opuesto al confuciano, caracterizado por un ritualismo humano y cultural, como ocurre, por ejemplo, con Mencio o Xunzi. Aunque el texto es adaptable, por lo tanto, a las necesidades políticas, filosófico-religiosas y hasta personales, su objetivo es solucionar el desfase entre el dao humano, con su desorden, anarquía y conflictos, y el natural o celeste, armónico, equilibrado y ordenado. Representa, de este modo, la continuidad y la identidad, al estilo de las resonancias entre el mundo natural y los hechos humanos del Yijing, entre el orden natural y el humano. La finalidad del Daodejing es entender la esencia última, y a la vez, primera, el poder supremo e inefable que está detrás de todo lo fenoménico y formal: dao, entendido como vía verdadera, como principio absoluto origen del Universo, con el que el gobernante debe identificarse para provocar el orden espontáneo. Desea captar la naturaleza del principio que crea y engloba todo y que es indefinible, indecible y sólo cognoscible a través de la intuición mediante una repentina iluminación. En este sentido, dao o camino del Cosmos se relaciona con el necesario equilibrio cósmico, que es resultado de la interacción de fuerzas opuestas pero complementarias. Para no alterar ese equilibrio armónico es imprescindible la no-acción (wuwei), la no interferencia en el devenir de las cosas para seguir de acuerdo con la ciclicidad natural que deriva de la interpenetración de contrarios.
[1] Las copias en seda halladas en la tumba Han de Mawangdui presentan ciertas variaciones estructurales significativas: el orden es inverso al habitual, primero el libro del de y luego el del dao, y no existe división en capítulos. Es probable que el texto haya circulado de este modo en la antigüedad. La estructura de la obra en breves sentencias podría haber servido, con independencia de su convencional división en dos partes, como temática de meditación y reflexión, convirtiéndose, de este modo, en un breviario casi sólo para iniciados. Además de este texto, y el conocido de las versiones tardías, debe mencionarse el Laozi de Guodian, escrito sobre tablillas de bambú, en el cual las doctrinas cosmológicas están presentes sólo de forma embrionaria.
[2] Laozi, primer y más antiguo nombre del tratado, responde a su presunto autor, sobre el que se ha debatido mucho. Sigue sin estar claro, aunque es la postura más argumentada, si Laozi fue un personaje real, un tai chi o cortesano funcionario de los archivos históricos que vivió en época Zhanguo (475-221 a.C., es decir, Reinos Combatientes), y que convierte en ideal, en ficción, a un personaje anterior, del período de Primavera y Otoño. Con independencia de esta polémica, Laozi, como Lao dan, se diviniza y aparece formando parte de una trinidad suprema del taoísmo: yuanshi tianzun, taishang daojun y taishang laojun, trinidad que sería emanación de dao, semejante, pues, a las hipóstasis neoplatónicas. Desde el siglo IV a.C. se perfila un mito cosmogónico que hace de Laozi un Makanthropos u hombre cósmico, del que, como Osiris o Pan Gu, surgen todas las cosas del mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Literatura filosófica daoísta (I): Huainanzi 淮南子

RESUMEN GENERAL

Entre los ejemplos literatura filosófica clásica de influencia daoísta se destacan Huainanzi, una obra de carácter discursivo más que interrogativo, Daodejing, poético y místico, altamente interpretativo, Zhuangzi, texto que recoge una tradición mítica clásica con propósitos satíricos, Liezi, un compendio de literatura legendaria, y Wenzi, otro compendio de saberes populares en forma de proverbios y aforismos. Todos ellos son pertinentes para la comprensión del pensamiento mítico y filosófico chino arcaico.

Examples of classical philosophical literature highlights Huainanzi Daoist influence, a work of discursive character rather than interrogative, Daodejing, a poet and mystic, highly interpretive, Zhuangzi, text that contains a classical mythological tradition with satirical purpose, Liezi, a compendium of literature legendary, and Wenzi, another compendium of popular knowledge in the form of proverbs and aphorisms. All of them are relevant for the understanding of Chinese philosophical thinking and mythical archaic.

古典哲学文献的例子突出淮南子道家的影响，1话语字符，而不是疑问句，道德经，诗人和神秘的工作，高度解释，庄子，文本，其中包含一个古典与讽刺的目的，列子，是传统文学简编神话传说，和文字，另一受欢迎的知识的谚语，警句的形式汇编。他们都是相关的中国哲学思想认识古老神话。

Huainanzi fue compilado en el período Han antiguo, hacia 139 a. C. por el rey de Huainan, Liu An, que gobernó entre 170 y 122 a.C., y por su séquito de eruditos de corte taoísta. Esta obra, donde los mitos están usualmente completos, incluso con historias detalladas, fue atribuida a los eclécticos, una escuela de pensamiento que combinaba diversas filosofías y que floreció durante los tiempos pre-Qin. Comprende tratados sobre el dao, los cielos, la tierra, el arte del estado, las estaciones, estrategia militar y diversos asuntos humanos, conformándose como una síntesis Han de cosmología, ética confuciana, doctrinas legalistas acerca de las tareas estatales, y varios puntos de vista taoístas. A pesar de que contiene antiguos mitos, anécdotas históricas de carácter didáctico y reseñas astronómicas y topográficas, el texto se centra en remarcar, primordialmente, las condiciones precisas para obtener un perfecto orden socio-político, que deriva del gobernante perfecto. Bajo esta premisa, que remite a un utopismo político, el gobernante es controlado y limitado por los mismos modelos que gobiernan el mundo natural, a través de la puesta en práctica del ganying; es decir, el estímulo o respuesta, la “resonancia”. Este texto, de carácter discursivo más que interrogativo, se acerca a una conceptualización del mundo por parte de la filosofía natural a partir de un material mítico tradicional[1], y es un claro exponente de la filosofía Huanglao, vinculada con el particular modo taoísta de concebir el gobierno y ejercer el control imperial a través de la no intervención, porque la artificialidad, en especial la moral, esclaviza al hombre y lo ata al tradicionalismo, que es inferior a la naturaleza, a la “conciencia”. Huainanzi expone el origen de todo como un despliegue desde un caos entendido como fluido vitalizante, un estado amorfo inicial, en el que dao comienza engendrando qi[2], soplo primordial y, a partir de éste, a través de operaciones binarias, aparecen Cielo y Tierra, yin-yang y las Cuatro Estaciones, cuyas interacciones propician las Diez Mil Cosas[3]. En algunos de sus capítulos, en especial el cuarto, descrito como un exponente de geografía mítica, se describe el Universo en términos sistemáticos, verificables y cuantificables, aunque tal descripción descansa sobre sólidas fuentes de fábulas y de materiales del folclore, es decir, sobre la inagotable imaginación mítica. Los fenómenos, distinguidos cuantitativa y cualitativamente, serán, así, concentraciones o dispersiones de las interacciones de qi y yin-yang. Los rangos de acción de este compendio de pensamiento taoísta comprenden el mito, la proto-ciencia, el misticismo y la filosofía, con la intención de promover un modo de gobernar de acuerdo a las reglas de la naturaleza. En sus veintiún capítulos, en los que se mezclan elementos de mitología y algunas ideas filosóficas de su tiempo, se habla de los problemas de la naturaleza humana y de las condiciones de su existencia dentro de un contexto universal, cuyo principio es dao o el orden de la naturaleza.
[1] Se sigue aquí un método semejante al observado en los trabajos de los filósofos romanos. En Huainanzi se hacen palpables, asimismo, algunas de las enseñanzas de los fangshi acerca de la forma de gobernar, la estrategia militar, las artes de la longevidad, la cosmología y la teoría del cambio. Intenta plasmar una cosmología de tendencia racional aunque siguiendo los patrones religiosos chinos tradicionales. En cualquier caso, al lado de Chuci y Shanhai jing, forma una trilogía textual con una gran cantidad de narraciones relativas a antiguos mitos o personajes míticos.
[2] Las Cinco Fases representarán las variadas formas que la energía cósmica qi adquiere cuando circula a través del mundo.
[3] Esta síntesis de especulación antigua establece, en el despliegue de la realidad múltiple, un doble proceso de formación con mutación (zaohua). En el texto se narra el origen del Cosmos y su evolución siguiendo una concatenación de oposiciones binarias desde la unidad de dao y el qi original, conformándose un tejido correlativo según el cual todo está previsto con antelación y, por el cual, a través de analogías, afinidades y resonancias, ganying, se explica toda la fenomenología natural. Según este presupuesto, el sabio-rey ideal es el eje del Universo creado.

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Cosmogonías del antiguo Egipto (Epílogo): particularidades de la creación del mundo*

Particularidades de la creación en el antiguo Egipto

Prof. Dr. Julio López Saco

En el proceso de creación, el demiurgo, en su soledad, piensa, comienza a hablar y finalmente se disocia del océano primordial. El mundo creado se distingue por el ruido, el sonido, el movimiento, así como por la presencia de la muerte. En el espacio originado vivirán el demiurgo, los dioses, los seres humanos y demás seres vivos, en tanto que el océano primordial es marginalizado en la periferia de dicho espacio. Es por este motivo por el que desde su origen el mundo se encuentra amenazado por las fuerzas de lo increado, que su propia existencia arroja a la periferia. Tales fuerzas únicamente pueden ser vencidas de vez en cuando gracias a repetidos combates que intentan preservar el equilibrio y la integridad de la creación. El mundo creado es, en consecuencia, frágil desde el principio, pues la voluntad demiúrgica no puede englobar a lo increado, que permanece siempre amenazante. En el proceso creativo egipcio, el caos es inmutable, inmóvil y persistente, en tanto que la creación es continuamente renovable a través de sus manifestaciones, pues todo nace, muere y vuelve a renacer. La creación es también dinámica, frente al estatismo caótico inicial, siempre potencialmente presente y amenazante. La temporalidad dinámica frente a la estática es representada por el mito de Ra y Apopis. Como la creación es frágil y siempre está amenazada por fuerzas disgregadoras y disolutas del caos, si Ra no interviniese diariamente para renovar la creación, surgiendo cada amanecer, el caos lo reabsorbería todo. Por la noche el dios Ra se sumerge en la oscuridad y sufre un proceso de disgregación y regeneración para renacer rejuvenecido, recreando, así, repetitivamente, el génesis original. Esta lucha entre Ra y las fuerzas caóticas se representa en el conflicto entre el dios y la entidad serpentiforme Apopis (Apep), sintetizado en los papiros funerarios y en las pinturas murales de las tumbas reales del Imperio Nuevo. Ra derrota cada noche a Apopis en la séptima hora nocturna, de modo que el dios, como el Sol, puede nacer, envejecer y renacer continuamente, mientras que Apopis es destruido una y otra vez, pero sin morir nunca. Ra ejemplifica el orden recurrente siempre cíclico, mientras que Apopis el caos inerte e inmóvil, pero siempre presente. Así pues, para hombres y divinidades, la creación tiene un período de caducidad, pues es erosionada por el tiempo y se degrada, de modo que sólo se puede mantener a través de un proceso permanente de muerte y renacimiento, factor que vendría a ser un reflejo de la ciclicidad natural. Esto supone pensar que la existencia no es más que una renovación sin fin, que sigue fielmente los ejemplos de la naturaleza, como el ciclo estacional o la alternancia polarizante entre día y noche. La creación es entendida en Egipto en cualquier caso, como una voluntad divina. Aunque las cosmologías son principalmente tres en el Egipto faraónico, no dejan de ser variaciones políticas sobre un común tema, la creación del mundo por el sol desde un elemento líquido primordial cuyo arquetipo es el Nilo y sus crecidas. La posibilidad latente de un retorno del caos está presente en el mismo Nilo, con sus crecidas, en ocasiones, incontroladas y devastadoras, pero también en las tormentas, los enemigos de Egipto, los extranjeros (jasti, habitantes del desierto), o la misma muerte. Es por eso que una deidad como Maat, en su personificación del orden y el equilibrio cósmico, y como sustancia que impregna todos los elementos de la creación, se hace imprescindible, pues garantiza la cohesión indispensable para evitar la disgregación que amenaza, o las estructuras religiosas como los templos, también vitales, en tanto que serán un recordatorio de la creación y una representación del cosmos en pequeño, pues se hallaban elevados simbólicamente sobre la colina primigenia, cuya cima correspondía a la sala de la deidad. La creación es entendida como una continua renovación del cosmos, aspecto que domina la vida cotidiana de los egipcios. Se la recuerda diariamente a través del ciclo solar, ejemplificado en los mitos de Ra, deidad que vendría a ser el símbolo de la continuidad de la vida y el triunfo sobre la muerte.

Referencias bibliográficas básicas

-J.R. Allen, Genesis in Egypt. The philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale University Press, New Haven, 1988
-________, Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale University Press, New Haven, 1989
-R. A. Armour, Dioses y mitos del Antiguo Egipto, Alianza edit. Madrid, 2004
-E. Castel, Diccionario de mitología egipcia, edit. Aldebarán, Madrid, 1995
-R.T. Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt, edit. Thames & Hudson, Londres, 1959
-A. Fassone & E. Ferraris, Egipto, edit. Random House, Barcelona, 2008
-G. Hart, Mitos Egipcios, edit. Akal, Madrid, 1994
-E. Hornung, Gli dei dell’ antico Egitto, Edit. Salerno, Roma, 1992
-T.G.H. James, Myths and Legends of Ancient Egypt, edit. Grosset and Dunlap, Nueva York, 1971
-D. Meeks & Ch. Favard-Meeks, La vida cotidiana de los dioses egipcios, edit. Temas de Hoy, Madrid, 1994
-M. Tosi, Dizionario delle divinitá dell’antico Egitto, edit. Ananke, Torino, 2004

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

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Cosmogonías del antiguo Egipto (IV): Khnum y Neith en Esna*

El clero tebano de Amón sirvió de ejemplo para cleros que elaboraron, tardíamente, nuevos sistemas cosmogónicos utilizando las doctrinas de los centros religiosos tradicionales. En el templo greco-romano de Esna el demiurgo adopta un doble aspecto, el del dios Khnum, el dios con cabeza de carnero, que recibía un culto en esta ciudad desde tiempos remotos, y el de Neith, la madre de todas las deidades, cuyo santuario se hallaba ubicado en la localidad de Sais, en el Delta. Khnum era considerado un potente procreador y un hábil alfarero que modelaba en su torno un huevo divino que contenía el germen de la vida. Los textos de Esna le confieren todas las facultades que poseía Ra, el demiurgo heliopolitano, y aquéllas de Ptah, el creador menfita. Khnum elevó el firmamento, brillando en el cielo, donde instaló las almas de los dioses. También colocó la tierra sobre sus cimientos y la iluminó con la luminosidad de su ojo, propiamente el sol. En Esna se vuelve a encontrar, en consecuencia, la temática menfita que se hallaba en la piedra de Shabaka; esto es, que Khnum construye las ciudades, propicia las tierras fértiles y las montañas, haciendo crecer la hierba para los animales y los árboles de vida para los seres humanos. Textos mitológicos del Imperio Nuevo, que relatan la disputa entre Horus y Set, revelaban el respeto que los dioses de Egipto sentían por la señora de Sais, Neith la poderosa. En Esna, un extenso texto ritual describe su culto y evoca de manera explícita la creación del mundo: la colina primordial surgió de las aguas caóticas, y los dioses y el sol vinieron entonces a la existencia. Con posterioridad, Neith se trasladó a Sais, después de haber adoptado el aspecto de la gran vaca celeste que atraviesa el cielo llevando a su hijo, el sol, entre los cuernos.

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

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Cosmogonías del antiguo Egipto (III): Atum-Ra en Heliópolis*

Papiro Bremner-Rhind con la creación de Ra. Catalogado con el número EA 10188, se encuentra en el Museo Británico de Londres

Esta cosmogonía, sin duda la principal del antiguo Egipto, que explica los elementos vitales del Universo, cristaliza en los Textos de las Pirámides de las Dinastías V y VI y en los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio. Se denomina Pesedyet’at o Gran Enneada, y se conformó a partir de un mito que narraba cómo al principio de los tiempos sólo existía un océano infinito o mar primordial (Nun), totalmente oscuro, en cuyas aguas primigenias estaban los elementos constitutivos de Atum que, una vez reunidos, le hacen salir en forma de luz o sol. El océano de agua inerte primordial, llamado Nun o Nu, mantiene viva su naturaleza, aun después de desarrollado el cosmos estructurado, a través del culto en diversos santuarios bajo la forma de un lago sacro que simboliza la no existencia. Como vida inanimada nunca deja de existir, hasta el punto que tras la creación se imagina rodeando el cielo para guardar el sol, la luna, las estrellas y la tierra, de ahí el permanente temor a que se desparramase su esencia. Nun es un elemento inicialmente no negativo, una masa increada y desorganizada que contiene potencialidad vital, el germen de la vida. Después de la creación no desaparece, adquiriendo un valor negativo. Por él vagan las almas en pena que no han gozado de los ritos funerarios debidos y los niños nacidos muertos.
El dios sol autogenerado Atum, demiurgo y Señor de Heliópolis, con su calor seca una parte de Nun y origina la colina primigenia. Posado sobre el montículo emergente sugiere la imagen de los bancales que vuelven a ver la luz tras las inundaciones del Nilo. En el montículo primordial adquiere la forma de Benben, elevación piramidal, reliquia de piedra que pudiera simbolizar el semen petrificado del dios. La colina de tierra fuera del agua, donde se encuentra esta piedra benben, evoca el tell que surge encima de la riada durante la crecida, en tanto que la piedra simboliza también la petrificación de los rayos solares. En su nombre subyace la noción de totalidad (es la mónada, ser supremo y esencia fundamental de las fuerzas y elementos de la naturaleza), conteniendo la fuerza vital que luego se desplegará en el resto de deidades. En la totalidad, el aspecto positivo consiste en llenar la eternidad de existencia, y el negativo en la entrega de los enemigos o extranjeros a la destrucción. Tal polaridad será evidenciada en el aspecto constructor de Isis y el caótico y confuso de Set.
Del principio masculino de Atum sale una esencia dadora de vida para dar nacimiento a un dios y una diosa, expresado, en los Textos de las Pirámides, a través de la masturbación y el esperma vital (o también a través de la saliva, en forma de escupitajo). En su onanismo primordial que dio vida a Shu y Tefnut, Ra dice, en los Textos de las Pirámides, que abrazó su propia sombra durante el acto de la masturbación y derramó la semilla en su boca, de modo que sus hijos se formaron y él los escupió (otro modo alusivo a la eyaculación). Esto se entiende porque en Atum se encuentra, en potencia, el prototipo de cada poder cósmico y de cada entidad divina. Este acto orgásmico pareciera restarle a la acción creadora carácter sublime, solemne y misterioso. Tras Shu y Tefnut, aire y humedad, respectivamente, Geb, la tierra, es decir, Egipto, establece el vínculo genealógico con el trono del faraón, mientras que Nut, el cielo, se establece como barrera que contiene el Nun y la no existencia. A partir de aquí se incorpora el ciclo mítico de Osiris en este ciclo solar, vinculándose, de este modo, las más antiguas deidades cósmicas con el mundo político cortesano. Los cuatro descendientes de Geb y Nut, esto es, Osiris-Isis (germinación y fertilidad, trono de Egipto) y Set (caos, esterilidad, desierto)-Neftis, representan el perpetuo ciclo de la vida y la muerte en el Cosmos. El dualismo osiriano coincide con el del orden cósmico establecido por Atum, estableciendo, y manteniendo, un equilibrio armónico entre contrarios.
La preeminencia de Atum-sol en el panteón acrecentó el papel de su clero heliopolitano durante las dinastías IV y V. No obstante, los teólogos heliopolitanos elaboraron también una pequeña Ennéada para organizar la figura de Atum-Ra aglutinando, de este modo, otras divinidades, caso de Horus y sus hijos (Imset, Hapi, Qebehsenuf y Duamutef), Tot, Maat y Anubis. Nut, la diosa celeste, devoraba a sus hijos, las estrellas matutinas y el sol vespertino, para volver a parirlos al siguiente día. Esto sucedía así porque en la concepción general del Universo, éste se entendía como una bola luminosa permanentemente amenazada por una reabsorción en Nun. Tal reabsorción podía incluir a los dioses, parte integral del proceso creativo, lo cual hacía especialmente relevante la presencia de Maat, personificación del orden y el equilibrio armónico cósmico, una abstracción espiritual o sustancia presente en toda creación, necesaria para garantizar la cohesión que impida la disgregación caótica en Nun, el mal y el caos que representa Isefet.
La enéada divina, repartida durante cuatro generaciones, vincula la creación, la realeza y la sociedad humana. En las dos últimas generaciones aparece el hombre a través del mito de Osiris, modelo de la pasión humana. Una de las parejas es fértil, constituyendo el prototipo de la familia real. Osiris, rey de Egipto, y casado con Isis, es asesinado por su hermano Set para apoderarse del trono. Osiris representa en sí la fuerza organizativa del faraón, y su hermano la contrapartida destructora y violenta. Isis es el modelo de esposa fértil y viuda, y se vincula con la luz y el día. De ella nace Horus, el homónimo del la deidad solar de Edfú, encarnado en un halcón, quien vencerá a su tío y obtendrá su reintegración en la herencia paterna, confiándosele a su padre la regencia de otro reino, ahora el de los muertos. La otra pareja (Set-Neftis es infértil, siendo la diosa relacionada con la oscuridad, la noche y la decadencia). Tenemos aquí uno de los aspectos de la dualidad egipcia: la fertilidad de la tierra negra, Kemet, bañada y fertilizada por el Nilo, y la tierra roja, Deshret, el desierto yermo. En esta cosmología se fueron imbricando leyendas complementarias y secundarias para introducir divinidades locales y sincretizar conjuntos de deidades. La creación del hombre parece coetánea a la del mundo, si bien la leyenda del ojo de Re cobró cierta significación en sí misma. El Sol pierde su ojo y envía en su busca a Shu y Tefnut, pero como no regresan con él, sustituye el ojo perdido. Cuando regresa el ojo fugitivo y ve que ha sido remplazado, comienza a llorar de rabia, de manera que de sus lágrimas nacen los humanos (remet). Ra, en recompensa, lo transforma en cobra y lo ubica en su frente, conformándose así el ureus, elemento fulminador de los enemigos de la deidad.

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

Prof. Dr. Julio López Saco

19-02-2010

Cosmogonías del antiguo Egipto (II): Ptah en Menfis*

Copia de los jeroglíficos hallados en la piedra Shabaka, hoy en el British Museum bajo la nomenclatura EA498

Ptah, divinidad local de Menfis, se convierte en deidad nacional tras la unificación de las dos tierras, creándose una doctrina que le confiere el título de demiurgo. En Menfis, la tradición intelectual cosmogónica, la síntesis metafísica de la creación, que hace de Ptah un dios creador, es señalada en los Textos de los Sarcófagos y en otros posteriores, de época ramésida, si bien ya en el Reino Antiguo Ptah gozaba del carácter de supremo artífice, el gran demiurgo. Desde época de Rameses II, en el siglo XIII a.n.e., Ptah se asocia con Tatenen (tierra distinguible), entiéndase de las aguas primordiales, lo que significa que esta deidad, surgida de Nun equivale a la imagen de la colina primordial. Según la Piedra de Shabaka[1] Ptah da vida a ocho divinidades básicas, Tatenen, Nun y Nunet (el océano y su compañera), Atum de Heliópolis y otras cuatro divinidades, por mediación del pensamiento y la palabra, a través de su corazón y lengua (lugar de asentamiento del pensamiento y el habla, respectivamente, lo que determina la acción de cada miembro). El dios está en todos los corazones y lenguas de todas las cosas, objetos y seres vivos. Su autoridad al pronunciar la identidad de cada cosa hace que todo comience a existir. Se trata de un logos creador de carácter espiritual, de alto contenido especulativo. Tras dar nacimiento a los dioses, crea lo demás, en especial los lugares de culto para éstos. Ptah es, entonces, un principio intelectual creador amalgamado con la imagen física de Tatenen como colina primordial, esto es, una asociación mundo material-intelecto o mundo mental. Adquiere una dimensión espiritual e intelectual, como deidad benévola y cercana a la humanidad, protectora de los artesanos, artífices como ella, y garante del orden cósmico y la justicia. Como suprema deidad artesana de los humanos y gobernadora del orden universal, puede haber establecido el principio de la predestinación.
En esta cosmología, una combinación de la heliopolitana y la de Hermópolis, predominan elementos osirianos al lado de una búsqueda de la abstracción en la formulación del mecanismo propio de la actividad creativa, realizada por una combinación de palabra y pensamiento. La teología menfita pudo haber nacido, de hecho, como una justificación teológica de que la ciudad de Menfis era la residencia de la realeza, ejemplificada en la tríada Ptah-padre, Sejmet-esposa y Nefertem-hijo.
[1] El rey Shabaka o Sabacón (716-702 a.n.e.), de la XXV dinastía nubia ordenó que un rollo que contenía el mito menfita del dios creador fuese esculpido en piedra. Hoy se conoce como la Teología Menfita, quizá proveniente, en origen, de la Dinastía II. En el texto, tras aludir a ciertos episodios mitológicos relacionados con la leyenda de Osiris, se aborda la creación del mundo por Ptah, considerado aquí el demiurgo.

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

Prof. Dr. Julio López Saco

Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica V (Mexicas-Aztecas II)

Máscara del siglo XV, hecha de turquesa y concha, que se solía llevar colgada, no sobre el rostro. Probablemente represente un Quetzalcóatl humano. Posee un evidente valor simbólico, estético y ritual, relacionado con jade, y pudiera contener una referencia a la naturaleza a través de su color verde.

La mayoría de divinidades del panteón se relacionan con la lluvia, la agricultura, la muerte y la guerra. Se destaca Tlaloc, divinidad del agua de lluvia y del rayo, cuyo consorte es Chalchiuhtlicue, diosa de las aguas de los ríos y de las aguas estancadas. Vinculadas con el maíz y la fertilidad, se destaca Cinteotl, el maíz joven, y Xipe Totec, deidad del rejuvenecimiento o renacimiento primaveral, representado con máscara y con la piel de los desollados en su honor (el nominado sacrificio de los gladiadores por los españoles). Relacionados con el fuego está Huehuetotl y Xiuhtecuhtli, divinidad que protege a los gobernantes. La codicia y el placer son representadas a través de Xochipilli o también de Tlazolteotl. El principal dios de la muerte es Mictlantecuhtli, señor del mundo inferior oscuro, acompañado por su esposa Mictlancihuatl. Se representa como un esqueleto con gorro cónico. Entre las divinidades celestes la más conocida es Tonatiuh, dios sol que aparece representado por primera vez entre los toltecas. Era concebido como un dios solar de la guerra. Entre los principales dioses se destacan los siguientes: Centeotl, protector de los agricultores y dios del maíz; Centzontotochtin, los cuatrocientos dioses de las cosechas y el pulque, hijos de Coatlicue, diosa de la tierra y fertilidad; Coatlicue, madre de Coyolxauhqui y de los Centzontotochtin, muertos cuando concibe a Huitzilopochtli; Huehueteotl, dios muy antiguo, con rasgos de un anciano sin dientes y arrugado; Huitzilopochtli o colibrí de la izquierda, dios de la guerra, la caza y la nobleza, encarnando al sol. Es el dios tribal de los aztecas, su pueblo elegido; Itzpapalotl, diosa azteca del inframundo; los Tlaloques, dioses de las montañas, hermanos de Mayahuel, diosa del Magüey; Mictlantecuhtli / Mictecacihualtl, la pareja del inframundo (señores del país de los muertos), representados por una calavera; Mixcóatl, dios de la guerra y la caza, portando la máscara negra de las divinidades celestes; Tláloc, divinidad de la lluvia y el rayo (el Chac maya, Cocijo zapoteca, Tajín entre los Huastecos); Toci es la diosa de la tierra y las cosechas, además de protectora de los médicos; Tonacatecuhtli / Tonacacihuatl (Ometecuhtli y Omecihuatl), dioses supremos creadores del mundo, de los dioses y de la tierra. Viven en el cielo (13, Omeyocán); Tonatiuh, dios solar, protector de los guerreros-águila, porta un escudo en forma de disco del sol; Tzitzimitl, son divinidades o espíritus celestes que descienden desde el cielo en forma de monstruo para devorar hombres; y Xochipilli y Xochiquetzal, dios del amor, la danza y los placeres, y del amor, las flores, la fertilidad y patrón de los artesanos, respectivamente. Esta última es la madre de los diferentes dioses del maíz (cuya abundancia corresponde a las diversas etapas de la planta).
La mitología del estado azteca corresponde a los orígenes de Huitzilopochtli (Colibrí de la izquierda), un dios de culto, deidad tribal, para la población azteca. Con atributos propios de Tezcatlipoca, de la divinidad estelar Mixcoatl y de deidades del fuego, Huitzilopochtli es una divinidad solar, característica del valle de México. Nacido cerca de Tula, en Coatepec, es hijo de Coatlicue, diosa de la falda de las sierpes. Nace, ya armado, de una bola de plumas que fertilizan a la diosa; (este nacimiento pudiera representar el sol al amanecer, frente a la oscuridad, simbolizada por los hermanastros del dios, los Centzón Huitznahua, que serían las estrellas nocturnas, que desaparecen con el nacimiento del día). Además de su significación cosmológica, Huitzilopochtli simboliza el dominio azteca sobre los pueblos rivales del centro de México. Personifica, por tanto, al pueblo azteca y a la idea de imperio. Gracias a él, los aztecas justifican mitológicamente hablando su expansión política y su derecho a gobernar a los sometidos o vencidos. Los aztecas conquistaron a los habitantes de la región del mismo modo como el dios mató a sus hermanastros. Los sacrificios humanos en el Templo Mayor de Tenochtitlán representan la muerte de la hermanastra del dios Huitzilopochtli, Coyolxauhqui. El cuchillo ritual que arranca el corazón del cautivo sacrificado es la serpiente del dios atravesando a su hermanastra. Así pues, vinculado con el dios encontramos los orígenes del sol del amanecer y también de los sacrificios humanos.

Prof. Dr. Julio López Saco

18-02-2010

Cosmogonías del antiguo Egipto (I): Ogdóada de Hermópolis*

CREACIÓN DE LA OGDÓADA. TUMBA DEL ESCRIBA Y SACERDOTE DE AMÓN-RA, KONSUMES, XXI DINASTÍA. KUNSTHISTORISCHES MUSEUM, VIENA

Hermópolis, capital del XV Nomo del Alto Egipto, elaborará su propia cosmología rivalizando con Heliópolis. El término griego Hermópolis, que designa la ciudad de el-Ashmunein, en lengua egipcia es Jemnu, ciudad de los ocho, divinidades primordiales conocidas como Ogdóada. La mitología cosmológica hermopolitana puede relacionarse con la explicación mítica sobre el reflujo de las crecidas del Nilo, que dejaba parcelas de vida con el germen de vida. Este mito de la creación trata con detalle la composición física de la materia primordial. El número cuatro se cree el concepto de una totalidad equilibrada (cuatro puntos cardinales, las vísceras del difunto son protegidas por los cuatro hijos de Horus, con otras cuatro diosas; los cuatro hijos de Nut), de modo que el ocho es una suerte de totalidad intensa, infinita. Al principio, no obstante, en la Isla de la Llama, tras la colina primigenia existían cuatro elementos masculinos y un líder innombrado. Se trata de cuatro cinocéfalos, animal sagrado de Tot, y una diosa provincial liebre, Unut. Posteriormente, estructurados en cuatro parejas, tenemos la presencia de deidades o principios abstractos, entidades personificadas en la misma materia primordial (dioses o elementos masculinos como ranas y diosas o elementos femeninos como serpientes), animales de la ciénaga, del limo que otorga vida. Las cuatro parejas primordiales son: Nun y Nunet, He y Hehet, Keku y Keket y Amón y Amonet. Nun personifica el océano primordial, y Nunet el cielo sobre éste, es decir, el espacio primigenio. He y Hehet, por su parte, son la infinidad primordial o ausencia de definiciones espaciales, aunque también la fuerza de la inundación, en tanto que Keku y Keket son las tinieblas originales dominantes antes de la luz del sol. Amón y Amonet corresponden a lo que está oculto, lo inescrutable e indeterminado de la dimensión primordial que antecede a la creación, una especie de dinamismo encubierto. Aquí el sol no es el primer eslabón, sino el último, aunque el punto de partida es el mismo que en otras cosmogonías egipcias, el caos líquido no creado, en forma de barro y limo, donde las cuatro parejas unen sus fuerzas para crear un huevo, que depositan en una colina primigenia. Todas ellas comprenden la sustancia primordial; en su interrelación hacen estallar las tensiones en equilibrio. De tal explosión energética sale, primeramente, la colina primordial originaria (luego Hermópolis), de la que nace el sol. De este modo, los miembros de la Ogdóada son los padres de todo. Tres de esas parejas siguieron inmutables tras la creación, y únicamente Amón y Amaunet, se imbricaron en el proceso creativo, que motivó su traslado a Tebas. El mito se complica en el siglo IV a.n.e., puesto que Tot asume el papel de Señor de Jenmu y el dios sol surge de un huevo cósmico. Es Tot quien lleva el huevo a la colina primordial para que se produzca el nacimiento del dios solar. Sólo cuando esta deidad alcanzó un culto nacional se convirtió en el líder indiscutido. Al convertirse en dios dinástico, el clero tebano crea una genealogía familiar bajo esquemas humanos para, así, establecer la transición entre la creación y los hombres. La importancia de Tot como demiurgo en esta cosmología radica en que representa las realizaciones intelectuales y racionales del pensamiento. El mito hermopolitano de la creación contiene a Amón, como una de las fuerzas elementales de la Ogdóada. En el Reino Nuevo, Amón, en Tebas, se convierte en patrón del panteón egipcio, gobernante universal y única deidad de la teología tebana trascendental, que está por encima de la creación, preexistiendo a los esfuerzos originales de la Ogdóada para que aparezca la colina. Una vez surgido como fluido de un huevo cósmico, forma la materia primitiva y los elementos de la Ogdóada. Como el Universo estaba oscuro, inmóvil y en silencio, debió haber sido él la explosión energética que impulsó la acción. Es, así, como una brisa sobre las aguas primordiales, y la colina primigenia (Tatenen), lo que significa que todas las deidades son, en realidad, sus proyecciones. Es una unidad en la que están tres dioses, Ra, su cara, Ptah, su cuerpo y Amón su identidad oculta (con lo que se reúnen así las tres cosmologías egipcias principales, la de Heliópolis, Hermópolis y Menfis).

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

Prof. Dr. Julio López Saco

17 de febrero del 2010

Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica IV (Mexicas-Aztecas I)

La primera imagen corresponde a Coyolxauhqui, la diosa de la Luna de acuerdo con la mitología azteca. Su nombre significa "campanas doradas." Era la hija de la diosa de la Tierra, Coatlicue y la hermana del dios del sol, Huitzilopochtli. Coyolxauhqui animó a sus cuatrocientos hermanos y hermanas a matar a su madre deshonrada. Coatlicue dió a luz a Huitzilopochtli cuando una bola de plumas cayó en el templo donde estaba barriendo y la tocó. Huitzilopochtli salió desde adentro de su madre como un adulto y completamente armado. Entonces, Huitzilopochtli le cortó la cabeza a Coyolxauhqui y la tiró al cielo donde se convirtió en la Luna. La segunda ilustración corresponde al códice Magliabecchi, donde se observa a un sacerdote azteca realizando un sacrificio al dios de la guerra, y dios tribal, Huitzilopochtli.

La creación, en el mundo mexica, es el resultado de la oposición y conflicto entre contrarios complementarios. Este concepto se afirma en Ometeotl, divinidad de la dualidad, residente del décimotercer cielo, paraíso de Omeyocán. Puede aparecer representado también por la pareja Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl. Los hijos de esta divinidad primordial son deidades que crean a los hombres, lo que significa que Ometeotl sería el abuelo de la humanidad (de ahí su representación como un anciano con la quijada colgando). Los dioses Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, dos de sus hijos, se encargan de crear cielo y tierra. El primero se identifica con el agua, la fertilidad y la vida. Se representa como un héroe civilizatorio, benevolente y asociado al equilibrio y la armonía. Su hermano, por el contrario, es el referente esencial del conflicto, el cambio. Suele representársele con un espejo de obsidiana en la parte de atrás de su cabeza. Los aztecas hablan de cinco mundos o soles, cada uno nombrado con una fecha del calendario solar, identificados con una divinidad y con una raza o tipo de humanos determinadas. Además, cada sol se asocia a la tierra, viento, fuego o agua (lo que implica una relación con la naturaleza y con su ciclo de creación-destrucción). En el paraíso de Omeyocán (décimotercer cielo) la pareja creadora da nacimiento a cuatro hijos (Tezcatlipoca rojo y negro, Quetzálcoatl y Huizilopochtli, que crean el mar, la tierra, el fuego, el cielo y el mundo subterráneo, además de la primera pareja de hombres y el calendario). Estos cuatro hijos divinos son sendas que llevan al centro de la tierra, que queda dividida en cuatro sectores. Levantan el cielo a través de Quetzálcoatl y Tezcatlipoca porque se convierten en árboles. En otra versión, ambos hermanos crean cielos y tierra desmembrando al monstruo telúrico Tlatecuhtli. Este asesinato de la tierra tiene sus repercusiones pues, a veces, se oye gritar a la tierra en las noches, exigiendo sangre y corazones humanos. Sólo recibiéndolos puede seguir produciendo frutos y alimentos de todo tipo para los seres humanos. La versión más conocida sobre el origen de los hombres es la que señala que los dioses deciden que la deidad del viento, Quetzalcóatl, visite el reino del inframundo (Mictlán) para recuperar las osamentas humanas de la última creación. Allí solicita a Mictlantecuhtli, señor del inframundo, los huesos de los humanos. Ésta accede en principio, pero luego Quetzalcóatl debe escapar con ellos. El señor del inframundo le tiende una trampa, y cae en un foso con los huesos, de forma que estos se deterioran (razón por la que los hombres no tiene la misma estatura y distinta complexión). Sin embargo, Quetzalcóatl logra escapar y lleva los huesos hasta Tamoanchán, suerte de paraíso, tierra de la vida que nace. Allí Cihuacoatl (Mujer Serpiente), muele los huesos y los mezcla con sangre de autosacrificios de las divinidades. De esta mezcla nace la actual humanidad. Una vez en la superficie, lo hombres tenían que alimentarse. Quetzalcóatl observa hormigas rojas que llevan consigo granos de maíz, que proceden del Monte Tonacatepetl (Monte de los Sustentos). Logra, convirtiéndose en hormiga, llegar hasta los granos y las semillas, que lleva consigo hasta Tamoanchán, en donde los dioses los muerden, haciendo una pasta nutritiva que luego dan a los hombres, poniéndola en sus bocas, para que puedan crecer. El dios Nanahuatzin y los cuatro dioses de las direcciones de la lluvia y los rayos (Tlaloques azul, blanco, amarillo y rojo), rompen el monte y provocan que las semillas se diseminen por todas partes (de los colores de los tlaloques proceden las variedades de los maíces, y por eso se consideran los propiciadores de las cosechas y las lluvias fértiles). Es muy posible que esta difundida versión tenga su antecedente en el Clásico de El Tajín, en Veracruz.

Prof. Dr. Julio López Saco

12-Febrero-2010

Arquitectura militar romana: los campamentos

Fotografías: plano de campamento romano y vestigios de un campamento en las proximidades de la fortaleza de Masada, en Israel.

Los campamentos o castra, generalmente bien organizados y protegidos, solían erigirse en las zonas fronterizas debido a la constante amenaza de ataques de diversas poblaciones. Los legionarios debían ser capaces de construirlo en pocas horas para asegurar la defensa durante el descanso. Entre sus emplazamientos principales se encuentran las proximidades de las fuentes de agua o caudales de ríos (tanto como recurso estratégico como para el consumo), en las cercanías de vías o pasos naturales, o en lugares elevados (sobre todo los campamentos de conquista, mientras que en las altiplanicies los de paz). En cualquier caso, nunca se establecían en las grandes ciudades, aunque pudieran estar próximos a ellas. Seguían, durante el imperio, un esquema rectangular, rodeados por un foso, si bien los anteriores al siglo I a.C. eran de planta irregular, y los construidos desde el siglo I, de planta cuadrada. Eran de madera si el campamento era provisional, o de piedra y madera si era de larga duración. Su extensión abarcaba desde las catorce a las cincuenta hectáreas, en tanto que en época imperial se estandarizaron un tanto en torno a las veinte hectáreas. En los campamentos de tropas auxiliares, las dimensiones eran de cuatro hectáreas para las unidades de mil hombres y dos para las de quinientos soldados, al menos en Hispania. La obra defensiva de los campamentos consistía en un foso (fossa) y un muro. Tras el foso se encontraba un espacio plano, llamado Berma, y luego un terraplén (agger) realizado con la tierra sacada del foso, en donde se colocaba una empalizada (vallum). Algunos campamentos estaban totalmente rodeados de murallas con torres adosadas. Cada campamento se dividía mediante dos calles principales, la via principalis, de norte a sur (calle transversal) y la decumana, de oeste a este[1]. Tenían cuatro puertas (aunque a veces seis), denominadas decumana, praetoria, principalis dextra y principalis sinistra, respectivamente. Estas puertas se defendían con torres o mediante estrechamientos, incluso a través del titulum u obstáculo delante de la puerta. Los edificios principales de un campamento romano eran los siguientes. El Principia, lugar en donde se guardaban las insignias militares y una estatua del emperador, así como el dinero y bienes del campamento. En esta construcción solían hallarse las oficinas de los registros campamentales. En una de sus habitaciones (la armamentaria) se guardaban las armas. Había, así mismo, en ciertos campamentos, una pequeña basílica y un reducido templo. El Pretorio, en el centro del campamento, venía a ser la residencia del jefe de la guarnición. Entre sus habitaciones destacaba un triclinium, cocina o comedor. Probablemente poseía cierto carácter sacro. Los horrea, o graneros para guardar los alimentos, ubicados al lado del Principia; hospitales o valetudinarium; los Barracones, generalmente unas diez naves de habitaciones en las que vivían unos ochenta hombres, el centurión y sus oficiales. El barracón de los soldados de caballería estaba destinado a 64 jinetes, ocho por cada habitación, además de las de los oficiales. Los establos, formados por un corredor con una serie de dependencias para los caballos. Los talleres o fabrica, de carpinteros, herreros y talabarteros. Almacenes, baños y letrinas, algunos lugares de culto y pequeñas capillas de diversos cultos completan el panorama constructivo de los campamentos. Los campamentos podían ser de dos tipos, aquellos empleados para pasar el invierno, nombrados como castra hiberna, y los de carácter permanente o castra stativa. De los permanentes acabaron evolucionando algunos núcleos urbanos, debido a que en determinados casos se iban instalando familiares de los legionarios y comerciantes, con sus tabernae, hasta constituir una comunidad.

[1] Esta vía eran interrumpida por el edificio del Pretorio, de modo que delante de esta construcción se denominaba Vía Pretoria, y detrás, Decumana. A veces existía una tercera vía, llamada Quintana.

Prof. Dr. Julio López Saco

Epigrafía romana V: nomen y cognomen

El nomen es la denominación común de los miembros de la gens, y lo llevaban hombres, mujeres, niños y libertos. El gentilicio romano, aquel del patriciado primitivo, termina en –ius (Gabius, Iulius, Aemilius), si bien algunos acaban también en –eius, como Pompeius, y en –aeus, caso de Peduceus o Paeduceus. Con posterioridad se formaron otros gentilicios con palabras provenientes del griego, como Arcontieus, uniéndosele nomina latinos (Amiternius). Así mismo, existieron nomina de origen etrusco, gentilicios que terminan en –arna, -erna, -enna, -inna o ina (Maenas, Mastarna, Perpenna, Porsenna, Spurinna). Junto a los terminados en –ius son los más antiguos. Algunos gentilicios poseen femenino, aquellos acabados en –as, que dan –atia: Mecenas, Mecenatia. Aquellos gentilicios que terminan en –enus o –anus suelen pertenecer a familias que proceden de Umbría, como por ejemplo Urbanus. Los terminados en –icus pueden tener una doble procedencia, de la Iliria y de la Lusitania, como Abalicus, Boicus o Veronicus. Los gentilicios en –acus y auss son de origen galo, como ocurre en el caso de los Avidiacus. Los de las familias patricias se extendieron por todo el mundo romano provincial, portado por comerciantes y soldados. En las inscripciones suelen aparecer abreviados, Aelius Ael.; Antonius, Anto., Anton.; Aurelius, Aur.; Claudius, Cl. o Claud.; Flavius, Fl., Fla.; Iulius, Iul. o I.; Pompeius Pomp.; Valerius, Val.; Ulpius, Ulp. El resto de nomina, como norma general, nunca se abrevian.
La importancia del cognomen radica en función de su lugar en la inscripción, tras los nombres y después de la denominación de la tribu, lo que implica que su presencia es posterior a la división en tribus de Servio Tulio. Su paulatina introducción se hará extensiva desde Sila. En un principio, el cognomen guardaba una significación real, siendo una suerte de manifestación plástica de una singularidad corporal (Barbatus, Nasica), o un indicativo de personalidad concreta. El cognomen se hizo hereditario, lo que permitía distinguir las diversas ramas de una misma gens (dentro de la Cornelia, los Escipiones, Balbo y Cetego), o diferenciar dentro de estas ramas otras subdivisiones (Cornelio-gens, Escipión-rama y Nasica-Escipión). Su manifestación en un escudo heráldico se hace habitual: los Manlios Torcuatos colocan su escudo en un collar; los Rutilios Lupus, en un lobo, los Furios Crasipedes, en un pie. En numerosas ocasiones, al cognomen que es propiedad de una gens patricia, se añadirá uno o varios sobrenombres, especialmente, aunque no exclusivamente, un cognomen de honra (ex virtute), como Publio Cornelio Scipio Asiatico. Desde el siglo III los sobrenombres serán muy abundantes y las inscripciones muy enrevesadas. A veces se coloca como cognomen el nomen gentilicio, uniéndose al nombre de la madre o el padre. Este nomen gentilicio, que se usa como cognomen, va seguido del nomen gentilicio del propio individuo. Así, podemos encontrar dos praenomina, dos nomina gentilicios y muchos cognómenes. Por ejemplo, C. Antius A. Iulius Quadratus, donde C. Antius es el praenomen y nomen auténticos, A. Iulius el praenomen y nomen falsos, tomados de otra persona, quizá su madre. Algunos de los cognómenes se usan como praenomen, como los Reburrus, (Reburrus Reburrinus en Mérida, España). Ciertos personajes de la nobleza imperial emplean también cognómenes como praenomen: Drusus Iulius Ti. Filius, Augusti nepos, Divi pronepos, Caesar; Caleo Tetienus Petronianus; Germanicus Iulius; Magnus Pompeius; Nero Orusus; o Taurus Statilius Corvinus (un cónsul del año 45).

Prof. Dr. Julio López Saco

10 de febrero del 2010

Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica III (Mayas II)

Vucub Caquix es un personaje que domina el final de la segunda creación humana, aquella de hombres de madera, sin pensamientos ni sentimientos. Sobrevive, al lado de monstruos y algunos animales, al diluvio que le pone fin a esta etapa. Acaba siendo derrotado por los héroes gemelos Hunahpu y Xbalanqué. Es la principal divinidad del mundo tenebroso que permanece tras el diluvio, y se caracteriza por ser arrogante y vanidoso. Posee plumaje brillante, metales y piedras preciosas. Es el padre de Zipacna y Terremoto. La pieza es del período clásico, entre 400 y 900. El collar que porta puede representar el poder.

En buena medida las divinidades mayas pueden ser reducidas a aspectos de un mismo y único poder. Así, los casi ciento sesenta y seis dioses mencionados en el Ritual de los Bacabs se reducirían, en esencia, a uno. Esta suerte de monoteísmo, según el que Itzamná o Hunab ku en el Popol Vuh, aglutinan casi todo el poder, no dejó de ser, no obstante, en su manifestación y exteriorización, una religión politeísta. Cada dios posee un rasgo dual en lo referente al sexo, edad, función y color. Aparecen relacionados con grifos específicos, sean estos nominales, temporales, espaciales o atributivos. Entre las principales deidades podemos reseñar a Itzamna, cuyo aspecto primordial es el de creador del Universo. Como Kinich Ahau (dios del sol) se asocia al linaje dirigente, aunque también con la diosa lunar Ixchel, su esposa. Es hijo del dios creador Hunab Ku, dios de los cielos, el día y la noche (ser supremo y creador del mundo). Su aspecto femenino es Ix Chebel Yax. Se le representa con aspecto de anciano desdentado, y se le considera el inventor de la escritura y el primer sacerdote; también son relevantes Chac, dios de la lluvia, viento y relámpago, que en los códices aparece con rostro de reptil, nariz larga y dos colmillos inferiores saliendo de sus fauces; Bolon Dzacab, la deidad de los linajes reales, que se asocia a Itzamná y Chac (es el Dios K del cetro maniquí que portan los monarcas mayas en las estelas clásicas) y; Ek Chuah, divinidad de los mercaderes, y de la guerra, al que se suele identificar el Dios M. Patrocina el cacao, usado como moneda o como un bien propio de la aristocracia. Aparece representado con una lanza y un fardo, y su cuerpo está pintado de negro. Otras divinidades tenían, no obstante, aspectos negativos, terribles, y actuaban malévolamente, sobre todo en el inframundo. Se destacan Yum Cimil, o Ah Puchch, dios de la muerte, representado como un esqueleto humano, que significa el mal, lo dañino. Presidía el más bajo de los nueve niveles del inframundo, el Mitnal, y se le asociaba al dios de la guerra y del sacrificio humano. Se acompañaba por el pájaro Muan, el perro y el búho, criaturas infernales y de muerte; y el Dios N, que aparece como un anciano que lleva un reticulado sobre el rostro. Se relacionó a divinidades del altiplano guatemalteco o con los Pauahtun, divinidades estacionales asentadas en las cuatro esquinas del inframundo (los dioses de los nueve mundos inferiores se denominan Bolontiku). Otras deidades significativas son Ixchel, diosa de los partos y la luna, esposa de Itzamná, con aspecto de anciana, con falda bordada de huesos y garras de felino, y una serpiente sobre la cabeza; Ixtab la diosa del suicidio (los suicidas, entre los mayas, iban directamente al cielo) y; Kukulkán, divinidad básica (del viento, la luz, el movimiento, agua), en período tolteca-maya en la península de Yucatán. Es el creador y fundador de la civilización en su aspecto humano, cuyo centro de culto era Chichén Itzá. Así pues, en general, el grupo de dioses mayas es variado y confuso; su complicación puede derivar de su manipulación por parte de la elite aristocrática. Muchos campesinos y artesanos no debieron conocer ni venerar tantos dioses. Al margen de los grandes núcleos urbanos se debió seguir usando una religión más animista, dirigida por curanderos, que interpretarían mejor las ansiedades de la población, relacionadas con la naturaleza, y cuyo interés se centraba en la propia subsistencia o en la muerte.
El fin primordial de la religión maya fue glorificar a los antepasados de los linajes gobernantes, lo que se manifestaba en suntuosos entierros y en el complejo templo-pirámide, que simboliza la montaña sagrada, el cosmos donde viven esos ancestros reales. Una vez muertos, los mandatarios se identificaban con los dioses y eran objeto de culto. En este sentido, la propia ciudad, en el clásico, pudo ser concebida como una gran necrópolis, planificada como lugar de los antepasados y de la divinidad. Conocemos la existencia de diversos ritos. Los de purificación eran efectuados por grupos de sacerdotes u oficiantes, a base de ayunos, continencia sexual, ingestión de drogas y aislamiento, con la finalidad de obtener el estado propicio para comunicarse con las divinidades que dirigen el Cosmos; los rituales de auto-sacrificio se realizaban a base de incisiones en la nariz, orejas, lengua, pene, brazo. Los rituales de sangre se identificaban con los sacrificios humanos, práctica más común en el período postclásico. El encargado del sacrificio (Nacom) descuartizaba, si era un guerrero o un personaje relevante, al ofrendado, y sus partes eran comidas por los nobles y algunos espectadores del ritual. Además, hubo ritos lúdico-festivos, fundamentados en la ingestión de sustancias psicotrópicas y alucinógenos. El Juego de Pelota, claramente simbólico, supone, según la interpretación del Popol Vuh, una representación cósmica del movimiento del Universo y de los principales astros. Existían, finalmente, otras ceremonias especiales, en concreto las relacionadas con la celebración de finales temporales, como las dedicadas al año nuevo.
El calendario solar (Haab maya y Xihuitl azteca), comprendía 18 meses de 20 días, con cinco días más desfavorables o uayeb (365). El calendario servía para contar los años, marcados por los aztecas de 1 a 13, combinados con 20 signos de los días (de Cocodrilo a Flor). No se repetía fecha hasta pasados cincuenta y dos años (13 por 4). Encajado con este calendario estaba el lunar, sacro (Tzolkin maya y Tonalpohualli azteca). Tenía 260 días divididos en veinte semanas de 13 días. Cada semana era regida por un dios o dioses, y cada día también por una deidad o deidades. El Calendario Redondo era la imbricación de ambos. Además de medir el tiempo cíclico, los mayas seguían la Cuenta Larga, con la fijaban una fecha desde el punto de partida mítico, establecido en 3113 a.n.e.

Prof. Dr. Julio López Saco

Filosofía de India antigua IV: el Ser cósmico y el hombre

El Ser-cósmico es el Universo total (samasti), el huevo de la Inmensidad o macrocosmos, mientras que el Universo escindido es el hombre o microcosmos. El Ser-cósmico, como totalidad de todos los seres, en en sí mismo un Ser. Los elementos que lo constituyen, intelecto y mente, son análogos a los de los seres individuales, por consiguiente, también nace y muere, como los seres humanos. Su forma es el Universo. Este Ser-cósmico se manifiesta en tres órdenes diferentes: un orden sucesivo que implica una duración; un orden locativo, que supone un espacio, y un orden perceptivo que trae consigo grados de conciencia. Desde el punto de vista temporal (duración) el Ser-total o cósmico se concibe en tres planos, lo Impermanente (mundo físico y sutil), lo Permanente (leyes invariables de la apariencia, la existencia y el final de lo impermanente) y lo Inmutable (sustrato allende la manifestación, más allá de la existencia individualizada, que es un anudamiento de energías). Desde la óptica de la ubicación espacial, el Ser-cósmico se manifiesta en tres planos u órdenes de cosas, el plano celestial-angelical, el individual o sutil, y el sensorial o de los elementos. Cada uno se divide, a su vez, en cinco esferas. En el celestial, en primer lugar, tenemos el Auto-engendrado (aspecto creativo de lo Inmutable) y el Soberano supremo (naturaleza del anterior), que conforman a Prajâpati o Progenitor; luego están el Sol (Surya) y la Luna (candra), nombre de la oblación o Soma, cuya conjunción forma el sacrificio cósmico; finalmente, se encuentra la Tierra. Míticamente hablando, la esfera del Auto-engendrado es el hogar de Brahma, el Creador; la del Soberano-supremo es la casa de Visnu, el Inmanente; la esfera del sol es la casa de Indra, soberano del Cielo, la lunar es la de Soma y la terrestre la de Agni, señor del fuego. En el plano individual están: la Conciencia (lo no manifiesto); el Intelecto o Gran Principio (ambos juntos forman Pasupati, quien controla el rebaño humano); el conocimiento mental, el intuitivo y el cuerpo. Finalmente, en el plano sensorial o elemental, las cinco esferas se asocian con cinco ámbitos de percepción: la caverna, cualidad del éter; las Aguas primordiales, sustancia causal, dominio de Varuna; la Claridad (la vista o percepción mental, asociada al fuego; la Sensación, percepción emocional o física, conectada con el gusto; y la semilla vital (amrta), inmortalidad física, relacionada con la tierra, el olfato y los placeres físicos. En el primer plano del Universo se encuentra la Conciencia, esfera del pensamiento abstracto; después, el Gran principio, principio trascendente de la manifestación, es decir, el Intelecto Universal; tras éste encontramos el Principio de individualidad, primera forma de existencia individualizada, donde el pensamiento existe en una conciencia individual. Finalmente, es de este pensamiento de donde emergen los elementos de la percepción. La existencia está condicionada por las tres tendencias básicas de la naturaleza y las tres deidades que las personifican. Desde el ángulo de la Conciencia, esto es, de la liberación, tamas (Siva), es el grado más abstracto y elevado, en tanto que rajas (Brahmâ), el más concreto y manifiesto. Desde la óptica espacial, la de la creación, rajas-Brahmâ es la tendencia causal y tamas-Siva la tendencia material. En ambos casos, sattva (Visnu), es el grado intermedio.
Las facultades del Ser-cósmico son las energías que rigen el Universo, y tiene equivalencias en el ser individual humano. Cada principio universal se representa como un energía física natural que rige los elementos, como una energía mental, espiritual o un dios, que habita en un hogar celestial o en un mundo cuya sustancia es el pensamiento, y como un grupo de facultades que conforman una individualidad mediante la que el ser universal se asemeja al hombre. Tales facultades se expresan en “leyes” que gobiernan en Universo.

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Poblaciones del antiguo Japón: los Ainos

Nibutani Cise Ainu

The Ainu or Ainu, a term that means human, form an indigenous ethnic group of northern Japan, namely Hokkaido and northern Honshu as well as in the Kuril Islands and the southern region of Sakhalin Island in Russia today. They are also known as Emishi, Ezo or Yezo, besides Utari. Their ancestors appear to be of Caucasoid, so that might be related with the Europeans for their complexion, shape of skull and skin color, or pre protomongoles forming groups, or also Australoid. One theory, now put into serious doubt because he says that culture would have developed Satsumon in Ainu culture through the influence of culture Okhotsk. At present, however, were linked to the expansion of the first settlers in Asia and current Siberian peoples, especially the Nivji of Sakhalin and Koryak of the Kamchatka Peninsula, who speak languages Paleosiberian, as well as with first inhabitants of the island of Okinawa. Many names come from the Ainu language, as the case of Sapporo, the capital of Hokkaido, Tarata, Siberia or Fujiyama, the sacred mountain known. The tradition said that the Japanese were originally Ainu and only became a separate ethnic group by its relations with China. Grouped in ten or twelve families, live together in huts, with a head for each group.

アイヌ民族やアイヌ民族は、人間だけでなく、千島列島とサハリン島の南部ロシアでは今日の北日本、すなわち、北海道や本州北部の先住民族の民族グループを作ることを意味する用語。また、蝦夷、蝦夷やエゾシカ、ウタリ以外として知られている。彼らの祖先は白人種のように、ヨーロッパ人たちの顔色、頭蓋骨と皮膚の色、または中古protomongolesグループ、またはもアウストラロイドを形成する形状と関連があるように見える。 1つの理論は、現在深刻な疑問に入れるため、彼は文化アイヌ文化の文化の影響がオホーツク海を介して擦を開発したと言う。しかし現時点では、アジアでの最初の入植者と、現在のシベリアの人々の拡大につながっていた、特にNivjiサハリンとコリャークカムチャツカ半島人旧シベリアの言語を話すだけでなく、沖縄の島の最初の住民です。多くの名前は、アイヌ語から来札幌のケースとして、北海道、タラタ、シベリアやフジヤマ、神聖な山の既知の首都。伝統によると、日本はもともとアイヌだけは別の民族集団、中国との関係となった。 10または12の家族で、グループ化された一緒に小屋では、各グループの頭に住んでいます。

Los ainu o ainos, término que significa humano, conforman un grupo étnico indígena del norte de Japón, concretamente de Hokkaido y el norte de Honshu así como en las islas Kuriles y la región sur de la isla de Sajalín en la Rusia actual. Son también conocidos como Emishi, Ezo o Yezo, además de Utari. Sus ancestros parecen ser del tipo caucasoide, de forma que podrían estar emparentados con los europeos por su complexión, forma del cráneo y color de la piel, conformando grupos pre o protomongoles, o también australoide. Una teoría, hoy ya puesta en seria duda, señala que la cultura Satsumon se habría desarrollado en la cultura Ainu a través de la influencia de la cultura Ojotsk. En el momento presente, no obstante, se les vincula con la expansión de los primeros pobladores de Asia y con pueblos actuales siberianos, especialmente con los Nivji de Sajalín y los Koryak de la península de Kamchatka, que hablan lenguas paleosiberianas, así como con los primeros pobladores de la isla de Okinawa. Numerosos topónimos provienen del lenguaje de los ainos, como el caso de Saporo, la capital de Hokkaido, Tarato, en Siberia o Fujiyama, la conocida montaña sagrada. La tradición decía que los japoneses eran originalmente ainos y que únicamente llegaron a ser un grupo étnico distinto por sus relaciones con China. Agrupados en 10 o 12 familias, viven juntos en chozas, con un jefe para cada grupo.

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Filosofía de India antigua III: Dios y el Universo

La interdependencia de las tres tendencias fundamentales, consideradas como una entidad unitaria recibe el nombre de Îsvara, Señor (también Bhagavân), que representa el estado de equilibrio y corresponde al estado neutro de la Ilusión. De este dios o fuente de las formas sutiles y supramentales, dependen lo físico, mental e intelectual. Sus relaciones con el mundo son de seis modos: dios está en el mundo; en mundo lo está en dios; el mundo es dios o dios es el mundo; mundo y dios son distintos; dios es diferente del mundo pero el mundo no es distinto de dios; y no es posible determinar si el mundo es o no distinto de dios. En este sentido, podemos remplazar la palabra dios por causa y vemos que esta definición cubre las posibilidades relacionales. El proceso de manifestación de la palabra y del universo sigue cuatro grados, que son sucesivos. El primero, la intención, la tendencia primera en el sustrato indiferenciado del pensamiento. Es el nivel no manifestado de la revelación, el lugar donde se forma la idea, el mecanismo o instrumento que permite su manifestación; la conciencia que se ilumina a sí misma, formando el Verbo trascendente; el segundo, la visión de la idea pero sin vínculo con una forma verbal. Es el primer impulso mental, que constituye el verbo visualizado; el tercero, palabras que sirven de vehículo a la idea, en el silencio de la mente; es el sonido potencial que será el transporte de la idea en el llamado Verbo intermediario; el cuarto, la manifestación de la idea en sonidos que se perciben, en sonidos exteriorizados en forma de sílabas, conformando el verbo manifiesto. Los tres últimos grados corresponden al poder de desear o la Intención, al poder de saber o Formulación, y al poder de actuar o Expresión. Realizar el principio del verbo, en un ejercicio de remontada del camino de su manifestación, es una de las prácticas que se buscan con el yoga. Al final de esa búsqueda del Verbo causal se llega a la primera manifestación del lenguaje articulado, la sílaba Aum, que incluye todos los sonidos y sentidos de todas las lenguas. Los comentarios de esta sílaba de infinitos sentidos son los Vedas. Esta sílaba es, por consiguiente, la sílaba única y eterna desde la cual se desarrolla todo cuanto existe. En su sonido único se incluyen pasado, presente y futuro; es, en esencia, la unidad, la Inmensidad.

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Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica II (Mayas I)

Imágenes: relieve en la estructura 6 de Bonampak, donde se representa al gobernante con un tocado con serpiente bicéfala y deidades que emergen de las mandíbulas de cada una de ellas. Esto podría reafirmar las cualidades sacras del gobernante, pues es quien puede conectarse con el mundo espiritual y puede, de hecho, controlar el mundo celestial. Templo de Hochob, en Campeche, de estilo Chenes. Aparece representado Itzamná como sierpe devoradora y monstruo telúrico. En los laterales vemos a Chaac encima de los capiteles de columnas adosadas.

La religión maya, en general, se desarrolla como un mecanismo para conseguir la integración de la sociedad, que tendía hacia la dispersión de las comunidades y hacia el individualismo. Aunque los sistemas religiosos mesoamericanos presentaron un conjunto de creencias panmesoamericano, nunca funcionó conjuntamente, si bien hubo conceptos básicos compartidos por toda el área, como el caso de la integración de tiempo y espacio, la consideración de las cuatro estaciones o el conocido calendario ritual de 260 días. La religión fue un arma usada para sancionar las desigualdades sociales, introducidas por la elite jerárquica de corte aristocrático. El fundamento de esta idea es la asimilación del gobernante con el Dios K, divinidad trascendente de la alta aristocracia. Los dirigentes de los grandes centros ceremoniales usaron esta asociación para alinearse equilibrada y armónicamente con el Universo y equiparar el orden cósmico con su poder político ejercido en la tierra. La muerte, en particular, está detrás de la elaboración de una gran variedad de creencias, construcciones ideológicas y rituales ceremoniales. En el caso de los gobernantes la muerte fue objeto de un poderoso culto y veneración.
Desde un punto de vista mitológico, el mundo y la humanidad se conciben como partes de un ciclo sin fin de destrucción y regeneración, de 5200 años de duración (13 baktunes). Estamos hablando de un Universo inestable, aunque en el fondo predecible. El modo de evitar, o minimizar, las catástrofes cósmicas era ofrecer sacrificios humanos a las divinidades. Los mayas conceptuaban el Universo como un continuum espacio-temporal; el tiempo es cíclico y espacialmente hay una continuidad entre el Cielo y el Inframundo. La concepción estratificada del Universo en tres niveles, Cielo-Tierra-Inframundo, se refleja en los templos y santuarios sobre pirámides. El Cielo es inmutable y estable, con trece esferas o niveles, cada uno comandada por una deidad celeste, aunque todas formaban un grupo denominado Oxlahuntikú. Sólo accedían al Cielo los que morían violentamente, y cada estrato se diferenciaba del siguiente según la muerte que se hubiera sufrido. Hay un dios del Cielo en su conjunto, llamado Itzamná, que combina, en su iconografía, rasgos de animales, como el reptil y la iguana. El espacio intermedio lo ocupaba la tierra, y por debajo, el inframundo, con nueve niveles estratificados, con su deidad concreta en cada uno de ellos, aunque en bloque todos los dioses formaban el grupo de los nueve señores de la noche, conocido con el nombre de Bolontikú. Aquí recalaba la mayoría de la gente, sin que ello implicase una directa relación entre los actos morales y la vida de ultratumba. El lugar no era para pecadores, sino para el fallecido de modo natural. Los reyes, nobles y sacerdotes, muertos no violentamente, se enterraban en las pirámides de nueve niveles, que simbolizaban Xibalbá (“Lugar de terror” para los mayas quichés). Un buen ejemplo es el Templo I de Tikal, el castillo de Chichén Itzá, y el templo de las Inscripciones en Palenque. El inframundo implicaba pruebas y juicios para deshacerse de los dioses malvados; la victoria suponía ingresar al Cielo como cuerpo celestial. El paradigma victorioso será el desempeñado por los Héroes Hermanos Gemelos, Hunahpu y Xbalanqué en el juego de pelota con las deidades del mundo subterráneo. El Universo era soportado por cuatro árboles en sus cuatro esquinas-orientes cardinales, además de por un árbol del mundo en el centro. En el Chilam Balam, del siglo XVI, documento clave sobre la historia y la mitología yucateca, cada árbol tenía su color distintivo: Norte-blanco; Sur-amarillo; Este-rojo; Oeste-negro y Centro-verde. La creación comienza desde el vacío acuoso, donde un dios del mar, Gucumatz, serpiente soberana, y otro del Cielo, Huracán, generan el mundo a través de la palabra, plausiblemente en una época tan antigua como el IV milenio a.C. Luego, fabrican animales y hombres para que los honrasen con sacrificios. La Primera Creación es hecha con barro; la Segunda Creación lo es con madera, con hombres sin pensamientos ni sentimientos. Un diluvio los destruye (recuerdo del comienzo de la época de lluvias torrenciales), y sólo sobreviven los monos, considerados como hombre imperfectos. Con la inundación devastadora emergen monstruos y animales extraordinarios que extralimitan los confines del orden, de las cosas; estamos ante una vuelta al caos / desorden, una reversión de las cosas y de los valores. Tras la inundación predomina Siete Guacamayo (Vucub Caquix), que acabó derrotado por los Hermanos Gemelos (Hunahpu y Xbalanqué), con la ayuda de varios animales. Más tarde derrotan también a sus hijos, Zipacna y Terremoto. Los héroes gemelos son héroes culturales, liberadores de monstruos, que hacen cultivable el terreno. Vencen también a Uno Muerte y Siete Muerte, señores de Xibalbá; es decir, derrotan a la Muerte (el juego de pelota representa simbólicamente la batalla en la que vencen a la Muerte). Esta última victoria les lleva directamente al Cielo, convirtiéndose en Sol y Luna. La Tercera Creación es aquella hecha con maíz, y con la ayuda de animales, como el zorro, el coyote y el cuervo. En un principio hubo cuatro hombres, los ancestros de los Quichés (los Padres-Madres), es decir, Jaguar-Quitzé, Jaguar-Noche, Jaguar-Oscuro y No Justo Ahora, a los que limitan el conocimiento para asegurar su lealtad y sumisión. Luego generan cuatro mujeres, con nombres de animales, y ello da nacimiento a las diversas tribus quichés. Los grupos emigran hasta la región Tulan Zuyua (Siete cuevas, siete cañones), y empiezan a venerar a los dioses protectores, sobre todo Tohil (portador del fuego, benefactor de humanos, pero que a cambio exige sacrificios humanos, pues debe “absorber” seres humanos por uno de sus lados, de ahí la extracción del corazón a través de un hueco en el tórax). Tenemos evidenciado aquí el paso de la cultura cazadora-recolectora a la civilización urbana agraria, basada en el maíz, además de en los frijoles, el chile y la calabaza. El descenso de los Hermanos Gemelos al inframundo puede representar, en consecuencia, la búsqueda humana de su alimento primordial, el maíz. Los ancestros quichés tuvieron tres hijos (los Tres Nobles): Noble Dos, Acutec y Noble Señor, que fundaron las familias quichés. Iniciaron el camino hacia el este, al lugar de origen de los antepasados, esto es, Yucatán. Allí les obsequian, el rey Nacxit, títulos y atributos de poder, además de manuscritos, entre ellos, quizá, el original del Popol Vuh. De este modo, imponen su poder y fundan ciudades, la principal, Caña Podrida. Tras doce generaciones aparece Tonatiuh (el que viaja acalorado, en náhuatl; el que avanza resplandeciente, como dios azteca), denominación otorgada por Don Pedro de Alvarado.

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