Aspectos mítico-legendarios del budismo en Occidente

En el año 1761, el sinólogo francés Joseph de Guignes, a la sazón miembro de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras francesa, publica un artículo, cuya extraña teoría, aunque no desprovista de cierto fundamento, impacta profundamente el concepto que del budismo tenía el Occidente de su época. En su ensayo, afirma que mediado el siglo V, seis monjes budistas chinos se trasladaron a México por vía terrestre y en embarcaciones a través de Alaska y la costa occidental de EE.UU. La teoría es sustentada por parte del erudito francés, en un documento, fechado en 499, y hallado en los archivos imperiales chinos. En dicho documento se registra la relación de tan extraordinario periplo hecha por uno de los monjes, de nombre Hui Shan, al emperador, el año 458. El monje designa el país que visitan con el término Fusang (un árbol de hojas semejantes a las de la encina). A partir de un minucioso estudio de las distancias, los personajes, las direcciones y los paisajes que recoge el documento, de Guignes concluye que el país de Fusang es México. Los detractores del sinólogo apuntaron que no hay ninguna prueba material de este descubrimiento, y si bien el documento ofrece garantías de autenticidad, su contenido puede deberse a la imaginación de un monje del siglo V.

En el último cuarto del siglo XIX, E. Payson Vining, publica el documento traducido, e identifica el árbol de Fusang con cierta planta nativa de México. Incluso sugiere que el nombre Guatemala podría provenir de Gautama (nombre que designa el clan de pertenecía de Buda) y de mala (denominación del rosario budista), y que el pueblo maya tendría su origen en la reina Maya (Mahamaya), madre del Despierto. A mediados del siglo XX, en concreto en 1953, Gordon Ekholm destaca diversas similitudes entre el arte budista y el de algunas culturas mesoamericanas, mientas que en los años setenta, Henriette Metz, a partir del documento original “reconstruye” el plausible recorrido de Hui Shan y sus compañeros. A lo largo de la ruta identifica nombres cuya etimología podría derivar de términos budistas o que comienzan con el prefijo hui (como el que identifica a los indígenas huichol). Estos indígenas, de hecho diseñan joyas sacras que presentan símbolos búdicos y a las que denominan sakai-mona (semejante al nombre Sakyamuni), y sus rasgos fenotípicos son muy parecidos a los de los chinos.

Otro buen ejemplo de los referentes míticos-legendarios que rodean el budismo que empezó a ser comprendido en Occidente, es el que rodea la vida cristianizada de Buda. En el siglo XVII, un viajero portugués, de nombre Diogo do Couto, conocedor de la versión ofrecida por Marco Polo de la vida de Buda, llega a Sri Lanka (antigua Ceilán), y emprende la relación entre el relato sobre la vida del Iluminado y la extendida narración, conocida en Europa desde el siglo XI, sobre las andanzas de un tal Josafat, hijo de un antiguo rey que, tras un encuentro con un ciego, un leproso, un asceta y un anciano, renuncia al mundo.

La versión novelesca de la vida de Buda llamada Vida del Bodhisattva, escrita en sánscrito a comienzos del siglo I, en India, fue, con posterioridad, traducida al iranio por maniqueos (entonces bodhisattva se convierte en Budasaf), luego al árabe, hacia el siglo VIII (ahora el nombre es Judasaf), y se vertió al georgiano, en donde la historia se cristianiza y se habla de Iodasaph, un joven príncipe que, contrariamente a lo deseado por su padre, es convertido al mensaje de Cristo por un anciano eremita llamado Barlaam. La versión cristianizada es traducida al griego en el siglo X por Eutimio Hagiorita (Joasap), y una centuria después al latín, de donde Josafat. La narración se amplía y se divulga en la cristiandad a través de Jacobo de la Vorágine y su La leyenda dorada, quien convirtió al príncipe indio y al eremita en dos santos heroicos de la lejana “cristiandad india”. Como la vida de Josafat alcanzó tanta popularidad, la Iglesia inscribió al santo indio en el primer martirologio oficial (a fines del siglo XVI). Desde esa época, y hasta hoy en día, la Iglesia Católica festeja a san Buda, el veintisiete de noviembre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB Caracas.

El chamanismo y sus aspectos esenciales

El control y el aprovechamiento de los estados de conciencia alterada son la base del fenómeno que se conoce como chamanismo. Las experiencias de los chamanes son alucinaciones, y no simples visiones, que afectan, en grados profundos, a los sentidos. Estos estados profundos incluyen el trance, mundo en el que los chamanes penetran. Los estados de trance pueden ser provocados por diversos factores (además de ciertas condiciones patológicas), sobre todo por el consumo de drogas psicotrópicas, la privación sensorial, el aislamiento social muy prolongado, danzas desenfrenadas, intensos dolores, sonidos rítmicos constantes e insistentes y cánticos. Hay varios estados del trance. En el primero se observan formas geométricas (zigzags, puntos, líneas y curvas paralelas, meandros), que pueden tener colores vivos que se “mueven”. Algunas sociedades chamánicas les atribuyen u significado (los puntos brillantes pueden ser la Vía Láctea, ciertas líneas curvas el arco iris. En el segundo estado se intentan racionalizar las percepciones geométricas, transformándolas, dentro de sus ilusiones, en objetos plenos de significado emocional, religioso (el zigzag, por ejemplo, podría ser el movimiento ondulante de una serpiente).

El tercer estadio se alcanza a través de un túnel, al final del cual hay una fuerte luz. En los laterales de ese túnel se configura una malla en las que el chamán observa las verdaderas alucinaciones en forma de animales, personas y toda suerte de elementos. Al salir del túnel espera un extraño mundo  en el que seres monstruosos y humanos son de una realidad intensa. Las representaciones se pueden proyectar, como las del  primer estado, en las superficies que rodean a los chamanes cuando abren los ojos. Además, las superficies se “animan”, cambia la dimensionalidad, las cosas pueden transformarse en algo vivo. En esta última fase el chamán siente que puede volar, y se transforma en ave o en otra serie de animales. Los significados que puedan atribuirse a las imágenes de cualquiera de los tres estadios del trance van a estar condicionadas por la cultura. Así, un inuit, por ejemplo, verá un oso polar o una foca.

Los chamanes acceden a un estado alterado de conciencia con la finalidad de lograr curaciones, encontrarse con espíritus animales, modificar el tiempo, predecir el futuro o controlar, mágicamente, a los animales reales por un medio sobrenatural. Todas sus experiencias y actividades tienen lugar en el seno de un cosmos, de un universo propio. La iniciación chamánica principal es la que se denomina búsqueda de visiones, en lugares aislados y en condiciones extremas, lo que incluye la consumición de alucinógenos sacados de plantas con propiedades psicotrópicas. El chamán establece una relación con un espíritu-animal o incluso con una planta y absorbe su poder sobrenatural[1].

Los estados profundos de la conciencia alterada pueden interpretarse como una posesión por espíritus o como una pérdida del alma. Las sociedades agrícolas más sofisticadas suelen creer que el éxtasis del trance es provocado por un espíritu externo, bien sea malévolo o benéfico, que penetra en la persona, apoderándose de ella. En las sociedades de cazadores-recolectores, al contrario, piensan que los efectos y las alucinaciones del último estado del trance son el resultado de la salida o pérdida del alma; es decir, el espíritu del chamán abandona temporalmente su cuerpo, volando o desplazándose bajo tierra hasta mundos habitados por monstruos y espíritus de toda clase[2]. El “vuelo” puede darse también en sociedades agrarias.

El Universo chamánico suele estructurarse en tres estratos básicos o niveles, el mundo superior, el inferior y el de la vida cotidiana[3]. Los dos primeros están habitados por los espíritus y animales-espíritu. Cada mundo del cosmos chamánico está separado de los demás, y cada uno tiene una localización topográfica propia, pero están interconectados. No hay una distinción tajante y radical entre lo sobrenatural y lo real. Al explorar el cosmos también se revisan los universos espirituales. Los chamanes funcionan dentro del cosmos estratificado que ellos mismos “crean”. En tal sentido, son mediadores pues visitan los distintos mundos. El poste en el centro de la Danza del Sol de las culturas de las llanuras americanas representa los niveles del universo. Un águila en la cúspide del poste simboliza el cielo, mientras que un cráneo de bisonte sobre el tronco o en la base del mismo encarna el mundo humano y de los animales. Las ofrendas sobre el suelo, al pie del poste, representan entonces el mundo inferior. Entre los inuit el espíritu del mundo superior (Silapinua) habita en los cielos, mientras que el espíritu del mundo inferior vive en el fondo del mar (Sedna).

En general, la conducta del chamán es expresión de la representación de un rol que está culturalmente definido y socialmente organizado. Las creencias chamánicas, asociadas a ritos, mitos y símbolos propios, no constituyen, sin embargo, una religión ni un sistema doctrinal, si bien en diversas partes del mundo y entre culturas de diferentes características las tradiciones chamánicas asocian la realidad y la experiencia humana de maneras análogas. Dicha globalidad posibilita considerar que acciones y conceptos chamánicos hayan podido tener un origen muy arcaico, quizá remontable al Paleolítico.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV Caracas- UG Granada

Bibliografía referencial

-Clottes, J. & Lewis-Williams, D., Los chamanes de la prehistoria, edit. Ariel Prehistoria, Barcelona, 2001

-Eliade, M., El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, edit. F.C.E., México, D.F., 1976

-Halifax, J., Shamanism: the Wounded Healer, edic. Crossroad, Nueva York, 1982

-Harner, M.-J. (Edit.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, Oxford, 1973

-Hultkranz, A., Native Religions of North America: the Power of Visions and Fertility, edic. Harper & Row, San Francisco, 1987

-Siegel, R.K. & West, L.J. (Edits.), Hallucinations Behaviour, Experience and Theory, edit. Wiley-Blackwell, Nueva York, 1975

-Smith, N.W., An Analysis of Ice Age Art its Psychology and Belief System, edic. Peter Lang, Nueva York, 1992

-Vazeilles, D., Les Chamanes, maitres de l’univers, edic. Le Cerf, París, 1991

-Vitebsky, P., El chamán, edit. Debate, Barcelona, 1996

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[1] La noción de un poder sobrenatural no visible puede tener su origen en las sensaciones físicas que se experimentan durante el trance, como temblores o picores. Podría concebirse como una especie de fuerza vital.

[2] Se suele asimilar el viaje a distintas aves. Los buriatos de Siberia dicen que el águila es el prototipo del chamán; los san de Sudáfrica creían que los chamanes podían controlar las golondrinas y convertirse en ellas. La sensación de elevación se expresa también en historias de ascenso a los cielos por escaleras, árboles o postes. El viaje bajo tierra puede adquirir la forma de inmersión en el mar. El descenso puede ser, en esencia, parte de la iniciación chamánica.

[3] No siempre son tres los niveles. En algunas sociedades el número de niveles corresponde a la complejidad de la estructura social, como el caso de los zuñi.

Mitología griega en urnas cinerarias etruscas

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: URNA CINERARIA CON ULISES Y LAS SIRENAS. VOLTERRA, SIGLO II A.E.C.; URNA CINERARIA DE CHIUSI. SIGLO III A.E.C.; URNA CINERARIA DE LA FAMILIA CEICNA FETIU. VOLTERRA, SIGLO II A.E.C.

La mitología griega está muy presente en la cultura material etrusca. Uno de los ejemplos más notables lo constituyen las urnas cinerarias. Se verán tres casos concretos. El primero corresponde a una urna cineraria del siglo III a.e.c., de Chiusi, hecha en mármol, un producto característico del periodo helenístico. En la misma se presenta al muerto en un banquete, recostado sobre la tapa de la urna-sarcófago, en tanto que uno de los lados frontales más largos del sarcófago aparece decorado con una escena mitológica en alto relieve, que puede ser el reconocimiento de Orestes por su hermana Ifigenia en Tauris[1] o el mito etrusco del adivino Caco capturado por los hermanos Vibenna.

El segundo se refiere a la urna cineraria de la familia Ceicna Fetiu, datada en la primera mitad del siglo II a.e.c. En ella se encuentra, sobre la tapa, al difunto, que es retratado semi reclinado participando en un banquete. Está apenas vestido con una túnica y un manto. En la base de la tapa aparece la inscripción Arnth Fethiu Larisal. Por tal motivo, se ha atribuido la urna a una poderosa familia de Volterra denominada de Ceicna Fethiu. En el lateral frontal del sarcófago se representa la escena de la muerte de Mirtilo en muy alto relieve[2]; tanto, que las figuras parecen moverse en un escenario enmarcado por dos columnas estriadas. El conductor de carros, responsable de la muerte de Enómao, se refugia en un templo, representado por otras dos columnas coronadas por urnas. Mirtilo, hipnotizado por la presencia de Pélope con una espada, busca refugio junto a un altar. Mientras, Hipodamía, intenta rescatar de las manos de Mirtilo la rueda recortada del carro en el que su padre murió. A la derecha, un sacerdote huye horrorizado ante la visión del sacrilegio. El artesano de la urna, conocido como el Maestro de Mirtilo, encabezaba un taller que introdujo en Volterra el estilo barroquizante propio de los reinos helenísticos de Asia Menor. De aquí derivan los coloristas efectos y los movimientos dramáticos de las figuras.

El tercero se trata de otra urna cineraria fechada en la segunda mitad del siglo II a.e.c. Hecha en alabastro, fue hallada en Volterra. Es obra de un taller especializado en temáticas vinculadas a los mitos de Odiseo-Ulises. En el frontal de la urna se representa el conocido episodio de Ulises y las sirenas, enmarcado en un rico armazón decorativo. El héroe aparece atado al mástil de la nave, y se encuentra escuchando las canciones de tres sirenas, representadas a la izquierda, retratadas como mujeres suntuosamente vestidas. Las sirenas están sentadas sobre unos escollos, y están tocando la flauta de pan, la cítara y una flauta doble, conformando entre las tres algo semejante a una pequeña orquesta. Se consideraba en la antigüedad que este episodio mítico de Ulises era especialmente apropiado para las mujeres.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV-Caracas

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[1] Ifigenia, tras salvarse de ser sacrificada por mano de su propio padre, Agamenón, vivió mucho tiempo en Tauris al servicio de la diosa Ártemis. Se encargaba de sacrificar a los náufragos extranjeros que recalaban en la costa. En una ocasión, reconoció a Orestes entre los extranjeros, que habían sido enviados por el oráculo de Delfos a buscar la estatua de diosa Artemisa. Ifigenia entregó la imagen y huyó con su hermano.

[2] Mirtilo, hijo de Hermes, era el cochero de Enómao, a su vez, hijo de Ares, y rey de Pisa, en Élide. Enómao impuso como condición a los pretendientes de su hija Hipodamía que debían de vencerle en una carrera, pero los retadores corriendo a pie y él en su carro. Uno de los pretendientes, Pélope, compró a Mirtilo para que traicionase a su amo quitando la clavija de una rueda del carro. Tal maniobra provocó que volcase el carruaje, lo cual hizo perder la carrera, y su propia vida, a Enómao.