Origen de los antiguos indoeuropeos: aproximación a los modelos

Imágenes: arriba, un peculiar árbol genealógico de las lenguas indoeuropeas, realizado por la ilustradora finlandesa Minna Sundberg en su libro Stand Still. Stay Silent; abajo, esquema reconstructivo de Thomas Olander, lingüista histórico danés, de la Universidad de Copenhagen, a partir de la filogenia del indoeuropeísta estadounidense, Don Ringe.

La familia lingüística indoeuropea, denominada previamente como escita, tracia, jafética, indogermánica y hasta indocéltica, recibió el nombre de indoeuropea de parte del inglés Thomas Young a comienzos del siglo XIX. La conocida etiqueta “arios”, de Abraham Anquetil-Duperron acabaría siendo abandonada por sus connotaciones racistas.

El famoso lugar de origen ha sido ubicado en diferentes tiempos. Así, en el Paleolítico, el Mesolítico, el Neolítico Inicial (en el séptimo milenio), y entre el Neolítico Final y el Bronce Inicial (4500-3000 a.e.c.). En cualquier caso, los registros más antiguos en lo tocante a la existencia de indoeuropeos son de nombres personales anatolios, fechables entre 2300 y 2000 a.e.c. Las evidencias del indoario son posteriores (hacia 1500 a.e.c.), así como las del micénico, en torno a 1400. Las dispersiones de los indoeuropeos se datan hacia 2500 a.e.c. De una forma u otra, el origen indoeuropeo sería previo a la presencia de registros escritos de importancia.

Las primeras “cunas” propuestas se encontraron en Asia, en específico en la India septentrional y Afganistán, o en las proximidades del Cáucaso. Posteriormente, la búsqueda del lugar de origen sufrió un desplazamiento desde Asia a Europa, continente en donde se propuso el Báltico, a partir del conservadurismo del lituano; el Danubio, por la relevancia de la cerámica de bandas; Escandinavia, usando argumentos raciales, y la estepa del Mar Negro en virtud de su centralidad geográfica. En una fase posterior el lugar originario volvió a Asia, alrededor de la idea de los orígenes de la agricultura en Anatolia y a partir de experimentos genéticos, que ubicaría el espacio en torno al Cáucaso.

La antigüedad atribuida al sánscrito propició una inusitada fascinación, lo que hizo que la cuna indoeuropea se ubicase, muy a principios del siglo XIX, en India o en la antigua Bactria, entre el Hindu Kush y Afganistán hasta la década de 1880. Las dos primeras teorías clásicas surgen en este momento, el modelo de la India (la hipótesis OIT) y el modelo bactriano. Hacia 1878, el antropólogo alemán Theodor Poesche advierte que el lugar de procedencia originario debe estar cerca de Lituania, dando pie, de esta manera, al modelo báltico. En ciertas obras del profesor vienés Karl Penka, este asoció los orígenes indoeuropeos con un determinado aspecto físico nórdico, aspecto que popularizó la noción de que los indoeuropeos eran nórdicos de ojos azules, altos y rubios, originarios específicamente del norte de Alemania o del sur de la península escandinava. Este es el fundamento del modelo nórdico, que gozó de bastante apoyo hasta mediado el siglo XX, si bien algunos movimientos supremacistas blancos siguen considerándolo válido.

Hacia 1890 el historiador de la cultura alemán Otto Schrader inició su defensa de un origen al norte del Mar Negro, configurando lo que se ha denominado como modelo de la estepa. El célebre biólogo Thomas Huxley propuso que la cuna indoeuropea se centraba entre los Urales y el Báltico, conformando una suerte de modelo mixto que recibió el nombre de modelo nórdico-estepario. El modelo de la estepa logró, hacia 1920, el apoyo del célebre V. Gordon Childe, así como de los geógrafos Herbert Fleure y Harold Peake. Una década después apareció una alternativa al modelo estepario a partir de la lingüística y la antropología cultural: es el modelo de la estepa asiática.

En la segunda mitad del siglo XX, la celebérrima arqueóloga lituana Marija Gimbutas impulsó sobremanera el modelo de la estepa, aunque la solución esteparia fue finalmente desafiada en 1980 por los rusos Vyacheslav Ivanov y Tamaz Gamkrelidze, quienes aventuraron su hipótesis de un origen en el sur del Cáucaso, la llamada Gran Armenia, conformado el modelo de la Gran armenia, que no tardó mucho en ser cuestionado por el lingüista Peter Kitson, así como por el historiador del mundo antiguo, el ruso Ígor Diákonov, quien argumentó su preferencia por un modelo balcánico.

Por su parte, el lingüista Peter Giles, en el primer cuarto del siglo XX, apoyó un modelo danubiano, posteriormente también suscrito por el arqueólogo húngaro János Makkay así como por el lingüista italiano Giacomo Devoto. Era un modelo que partía de la relevancia de la cultura de la cerámica de bandas neolítica, que se difundió por toda Europa desde el Atlántico hasta tierras de Ucrania.

El arqueólogo alemán Herbert Kuhn, en 1930, aseguró que la cuna originaria estaría en el período o fase cultural Auriñaciense del Paleolítico Superior, inaugurando el modelo de la continuidad paleolítica. A finales de los años ochenta del pasado siglo XX, por su parte, el arqueólogo británico Colin Renfrew señaló en una obra de capital relevancia (Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos), que las familias lingüísticas mayores se asociaban con diferentes lugares de procedencia y difusión de la agricultura. La expansión de las primeras sociedades agrarias desde Anatolia a Europa fue visto como el origen y espacio de dispersión de las lenguas indoeuropeas, dando nacimiento así al modelo anatolio.

Han existido algunos otros modelos atrevidos e, incluso, carentes de soporte histórico. El caso paradigmático es el denominado modelo polar. Bal G. Tilak, uno de los grandes líderes del movimiento independentista indio, publicó una monografía en la que mezclaba la evidencia astronómica, sacada del Avesta y de los Vedas, con la geológica. Estudiando estos textos, Tilak concluyó que los mismos fueron escritos en una región en la que el sol salía por el sur, y el año conformaba un único día y una sola noche. Esto le sirvió para afirmar que la cuna de los indoeuropeos estaba en las regiones polares. Tal estrafalaria postura del origen polar fue apoyada por el alemán Georg Biedenkapp, quien en una monografía de su autoría admitía que los mitos de la sierpe y / o el dragón, que son visibles en varias tradiciones indoeuropeas, como el caso de la serpiente Midgard en la mitología nórdica o la personificación Vrtra de la India, surgieron por analogía con las ondulaciones propias de las auroras boreales. Irach Taparorewala, destacado lingüista indio que vivió a caballo del siglo XIX y XX, fue otro de los instigadores de este pintoresco modelo.

En la actualidad, el debate de mayor relevancia vinculado a la cuna o el origen, se centra en la comparación de los modelos de la estepa y anatolio, destacando los méritos que cada uno de ellos aporta a la investigación. El modelo de la estepa estipula una dispersión hacia oriente desde el Volga y el Ural hasta el Yeniséi en la parte final del cuarto milenio a.e.c., en base a pruebas genéticas y sólidas excavaciones arqueológicas. De hecho, uno de los escasos acuerdos, aunque no de total consenso, sobre la problemática indoeuropea, radica en reconocer que el anatolio, seguido del tocario, configuraron la primera división a partir de una lengua común protoindoeuropea o protoanatolia; otro gira en torno a la ubicación de la “cuna” bien al sur o al norte del Cáucaso.

Un aspecto relacionado con lo que se está comentando tiene que ver con la sugerencia, iniciada a partir de los estudios de Daniel Brinton, de que el indoeuropeo era una lengua mixta configurada por dos elementos diferentes. Así, a principios de los años treinta del siglo XX, el asiriólogo Emil Orgétorix Forrer, aseveró que el indoeuropeo se configuró teniendo en cuenta el movimiento de una lengua paterna (desde el Báltico al mar Negro), donde se vinculó con otra materna, formada entre el Altái y los Alpes. Por su parte, el lingüista holandés C.C. Uhlenbeck proporcionó un par de componentes, el A, que aportaba ciertos sustantivos, raíces de verbos y los pronombres al indoeuropeo, y el B, tal vez derivado del Cáucaso, que aportaba vocablos asociados a la fauna y la flora, los numerales y palabras del parentesco; asimismo, el lingüista Nikolái Trubetzkoy también defendió la presencia de dos componentes en la formación del indoeuropeo.

En la década de los sesenta, otro lingüista ruso, de nombre Boris Gornung, aseguraba que el indoeuropeo era el resultado de dos componentes; de un lado, agricultores de los Balcanes, y del otro, grupos tribales mesolíticos locales. Por su lado, el italiano Vittore Pisani observó los dos componentes en forma de una aristocracia guerrera del Asia occidental o central, que serían nómadas que se desplazaban a caballo, y de una clase sacerdotal del Cáucaso, sobre la que se impondría la mencionada aristocracia. Finalmente, el académico estadounidense experto en lingüística comparada, A. Bomhard y el profesor de lingüística descriptiva, Frederik Kortland entendieron indoeuropeo como una combinación de indourálico o euroasiático y una lengua caucásica del noroccidente.

Orientación bibliográfica básica

Alinei, M., Origine delle lingue d’Europa, Vol. 1. La Teoria della continuità, Il Mulino, Bologna, 1996.

Anthony, D. & Ringe, D., “The Indo-European homeland from linguistic and archaeological perspectives”, Annual Review of Linguistics, 1, 2015, pp. 199-219.

Day, J., Indo-European Origins: The Anthropological Evidence, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 2000.

Fortson, B., Indo-European Language and Culture, Blackwell Publ., Oxford, 2004.

Gamkrelidze, T. & Ivanov, V., Indoevropeyskiy yazyk i indoevropeytsy (Lengua indoeuropea e indoeuropeos), Izdatelstvo Tibiliskogo Universiteta, Tbilisi, 1984.

Gimbutas, M. The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 1997.

Mallory, J.P., Indoeuropeos. La revolución científica que está reescribiendo su historia, Desperta Ferro edic., Madrid, 2025.

Renfrew, C., Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos, edit. Crítica, Barcelona, 1990.

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Piezas arqueológicas: piedra de Göbekli Tepe y moneda romana con la leyenda Hispania

En la imagen se observan dos piezas arqueológicas de singular valor histórico. La primera de ellas es una piedra tallada de pequeño tamaño (no más de tres o cuatro centímetros), que apareció en el renombrado y monumental yacimiento de Göbekli Tepe, en Turquía. La pieza ha servido para avivar los debates en torno a los orígenes de la escritura, sobre todo de parte del célebre filólogo, asiriólogo y conservador del British Museum, Irving Finkel, subdirector de Escritura, Lenguas y Culturas de la Mesopotamia Antigua, en el Departamento de Medio Oriente del mencionado museo londinense. Este asiriólogo inglés es autor de obras como The Writing in the Stone (Medina Publishing, 2018), o Babylonian Chronographic Texts from the Hellenistic Period (SBL Press, 2025), entre otros varios.

La plaqueta pétrea de época neolítica, datada en torno a 11500 A.P. pudiera representar la forma más arcaica de simbología escrita. En ella parece representarse una sierpe, un pájaro y una cabeza humana muy estilizada, motivos que suelen vincularse con la autoridad, el ritual y la idea de identidad en las sociedades más arcaicas y primigenias. El filólogo inglés se atreve a sugerir que la pequeña piedra tal vez funcionó como un sello empleado en marcar contratos o propiedades, o como un sello de carácter personal, que precederían a las posteriores tablillas de arcilla cuneiformes.

Esta hipótesis supondría asumir que los orígenes de la comunicación escrita se hallarían varios miles de años antes del cuneiforme mesopotámico (entre 3500 y 3200 a.e.c.) La piedra reflejaría un sistema simbólico temprano (no sería el grabado del lenguaje hablado), que tendría utilidad para formalizar obligaciones o relaciones, o que serviría como medio de identidad social. Todo ello en un lugar, Göbekli Tepe, que ha sacado a la luz construcciones monumentales de carácter religioso en etapas previas a la generalización de la agricultura. Es posible que estemos ante un objeto que implicase la necesidad de registrar el significado como paso previo a la escritura.

La segunda corresponde a la primera moneda acuñada que lleva la denominación Hispania. Datada en ellos siglos III-II a.e.c. fue acuñada, muy probablemente, en la isla de Sicilia, específicamente en Morgantina, durante la época de gobierno de Hierón II, el tirano de Siracusa. En el anverso se muestra una cabeza femenina mientras que en el reverso aparece un hombre montado a caballo, bajo el cual aparece reflejada la leyenda hispanorum. Su procedencia está asociada con la presencia de mercenarios hispanos, concretamente iberos, que recibían en nombre de mericus. Corresponde, en esencia, a monedas de tipología ibérica acuñadas en cecas de la Galia.

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Prácticas funerarias en la antigua India hinduista

Imágenes: arriba, grabado en color de la cremación de un brahmán, 1827; abajo, panorámica de una serie de cremaciones en Varanasi.

Uno de los deberes religiosos regulares de mayor relevancia para un hindú son aquellos que se vinculan al cuidado de los muertos, los progenitores y los antepasados. La práctica funeraria de la cremación, que fue introducida por los migrantes arios, es la más frecuente a la hora de eliminar el cadáver. Se la considera una forma de ayudar al atman a liberarse del cuerpo tras el deceso.

Al margen de ser una práctica idónea por motivos higiénicos, se entiende como una forma de liberar al alma del cuerpo, que no importa destruir porque su valoración es casi nula. No obstante, también se practica el enterramiento, sobre todo en las clases bajas por motivos meramente económicos, y especialmente para determinadas personas. Es el caso concreto de los sannyasin, peregrinos errantes que abandonan la vida mundana para dedicarse de lleno a la vida espiritual. No se les practica la cremación porque se considera que su alma ya está con Brahman, el Absoluto. Asimismo, tampoco se practica con los niños pequeños, en particular si han fallecido antes de la ceremonia de su nombramiento, en la conocida como ceremonia del ab-ñim-on, que se realiza dos o tres años después del destete de la criatura, y que consiste en que un ancestro patrilineal de su mismo sexo conferirá su nombre al niño o niña.

También la ausencia de la cremación ocurre con los gurús o maestros, así como con los peculiares Aghoris, pertenecientes a un tipo de orden monástica de carácter ascético que acostumbraban a deambular desnudos o vestidos con las mortajas tomadas de algún muerto. Practicaban el coitus reservatus con prostitutas durante sus menstruaciones, devoraban los despojos de las piras de la cremación y dormían sobre las andas que transportaban al cadáver destinado a la cremación. Todas estas formas de actuar y comportarse se relacionaban con el intento de entrar en una forma de meditación final. Los Aghoris, eran enterrados en posición meditativa en el interior de sus monasterios, y hasta se decía de ellos que no morían.

Los hijos y los familiares más cercanos del difunto tienen el deber de enviarlo al reino de los antepasados por mediación del ritual correcto. De cierta manera, la cremación se contempla como un sacrificio a las deidades, en el que el cuerpo del difunto debe estar perfectamente preparado y limpio. En tal sentido, los hinduistas se refieren a esta práctica como sacramento de fuego (dah sanskar) o el último sacrificio. Por esta razón se habla de buenas y de malas muertes. Una buena muerte es cuando la persona que va a fallecer está preparada tras ayunar y beber agua del Ganges, de tal modo que el cadáver no se contamine con material fecal en los últimos momentos previos al óbito. Por el contrario, una mala muerte sería cuando se muere en un accidente, o bien vómitos y heces manchan el cuerpo, contaminándolo.

Si resulta factible, el cadáver es cremado el mismo día de su muerte, en una pira funeraria y con los pies orientados hacia el sur, en dirección al reino de Yama, deidad de la muerte, así como con la cabeza hacia el norte, donde se encuentra ubicado el reino de Kubera, el dios de la abundancia. Inmediatamente después del deceso, el fallecido se convierte en un preta (esto es, un fantasma) y si es no es enviado de forma adecuada con los antepasados podría transformarse en una suerte de alma en pena o incluso de demonio (bhuta), causando, en consecuencia, daños a los vivos. Es en este aspecto en donde subyace la creencia común en ciertos lugares por la que una persona tiene un doble poder (sakti). Tales poderes se separan en la muerte: el alma o principio vital (jiva), de un lado, que es el que se dirige al cielo o a Brahman, y el previamente citado preta, conectado con el cuerpo, y que permanece en la tierra como un genuino fantasma. Se piensa que, en ocasiones, este último puede llegar a convertirse en un cuervo.

Lo que buscan dichos rituales, que llevan la denominación de Sraddha, es que el preta se convierta en pitri o espíritu ancestral. Tienen una duración de diez días después de la cremación. Ya en el doceavo se preparan cuatro tazones de arroz (pinda) para simbolizar la unión del muerto con sus antepasados. Uno de los tazones es para el fallecido, mientras que los otros tres para las tres generaciones previas de antepasados. Junto con una ofrenda de un cuenco de agua, conforman el nuevo cuerpo del preta, a la vez que lo alimentan. Se considera, por tanto, que el preta debe quedar en suspenso en los alrededores del lugar, de forma que se cuelgan de un árbol dos vasijas de barro, una con agua y otra con una lámpara para que le de su luz al preta.

Se estima que al décimo día éste se incorpora por completo a su nuevo cuerpo, momento en que se rompen las dos vasijas. Cuando finalizan todas las ceremonias, los varones más allegados al difunto se cortan su cabello o afeitan sus barbas para evitar así la contaminación o impureza de la muerte. Lo mismo acontece con la casa, que debe ser limpiada en profundidad para que puedan retornar las divinidades.

La muerte, en cualquier caso, no aniquila al cuerpo sutil, formado por los órganos de los sentidos (manas), el órgano del pensamiento o prana y el hálito vital, contrapuesto al cuerpo grosero, engendrado por los progenitores. Este cuerpo sutil abandona el cadáver utilizando una de las nueve aberturas. Una vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el fallecido obtiene un cuerpo de muerte (pretadeha), con el que se presenta ante el juez de los muertos, Yama, quien con una balanza sopesa sus méritos y sus pecados. Según sea la sentencia, el muerto obtiene un cuerpo de placer (bhogadeha), con el que entra en el paraíso, o uno de dolor (yatanadeha), y entonces es arrojado a uno de los varios infiernos.

Paraísos e infiernos son numerosos, aunque las descripciones de los textos son poco explícitas. Los placeres y los castigos son de orden sensible y la permanencia en estos lugares puede durar largo tiempo, aunque una vez haya pasado ese tiempo, que depende de los méritos o de los errores, el alma se une nuevamente al cuerpo. Esta limitada temporalidad, aunque muy dilatada, responde a la concepción cíclica del tiempo en el hinduismo, lo que implica un nuevo comienzo.

En la antigüedad era común inhumar a los muertos rogando a la tierra que los proteja del mismo modo que una madre cubre a su hijo con su manto. Tal vez introducida por los arios, sin embargo, la cremación se transformó en la norma funeraria general de los funerales hinduistas. La práctica implicaba el reconocimiento de la destrucción total del cuerpo físico, de modo que no quedaba lugar posible para una doctrina que afirmase la resurrección de la carne. Se creía que el espíritu ascendía al cielo empleando el humo o el fuego de la cremación.

La práctica de la cremación, unida a la creencia de que el muerto se metamorfosea en un ancestro y puede vagar por cielos o infiernos, parece contradecir la idea de la reencarnación. Este hecho muestra la complejidad y variedad de las ideas referentes a la muerte en la India antigua.

Bibliografía básica

BOWKER, J., Los significados de la muerte, Cambridge, 1996.

DAVIES, D.J., Death, Ritual and Belief The Rhetoric of Funerary Rites, Londres & Washington, 1997.

DE LEÓN, J. L., La muerte y su imaginario en la historia de las religiones, Bilbao, 2007.

FLOOD, G., An introduction to Hinduism, Cambridge, 1997.

FOWLER, J., Hinduism. Beliefs and Practices, Brighton & Portland, 1997.

KEITH, A.B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, vol. II, Delhi-Patna-Varanasi, 1970.

LAUNGANI, P., “Death in Hindu family”, en MURRAY, C. & LAUNGANI, P. & YOUNG, B., Death and Bereavement Across Cultures, Londres & New York, 1997, pp. 52-72.

NARAYANAN, V., Entender el hinduismo, edit. Blume, Barcelona, 2005.

TISON, Br., “La muerte en la tradición hindú”, en GAVAIN, Ph., (ed.), La muerte. Lo que dicen las religiones, Bilbao, 2004, pp. 122-148.

VITEBSKY, P., Dialogues with the Dead. The discussion of mortality among the Sora of eastern India, Cambridge, 1993.

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Arte y simbología en cuevas en el mundo maya: Naj Tunich

Imágenes, de arriba hacia abajo: grupo de cerámicas rotas con trazas de incienso copal; ilustración sesenta y tres de Naj Tunich, en la que un hombre está sentado delante de una vasija análoga a las que se usaban en la etapa clásica maya para quemar incienso; santuario de piedra en Naj Tunich; dibujo 18, en la que el Dios N tiene una encuentro sexual con la deidad lunar; y, finalmente, ilustración 21, en donde se aprecia a Hunahpu con piel de jaguar en una escena del juego de pelota.

En el ámbito mesoamericano, concretamente maya, se encuentran medio centenar de cuevas en las que se han hallado representaciones artísticas. Hay evidencias, aunque escasas, de cuevas decoradas de períodos previos, como el caso de la caverna mexicana de Juxtlahuaca, que contiene arte de estilo olmeca.

Naj Tunich es la cueva decorada de mayor extensión en Mesoamérica. Se encuentra ubicada en la municipalidad de Poptún en la actual Guatemala. Su significado, en el lenguaje maya local de Mopan es casa de piedra, lo que implica que la caverna operaba como una suerte de vivienda especial, siendo considerada un centro de adoración. Contiene numerosas piezas artísticas, como pinturas, que incluyen escritura, impresiones de manos y petroglifos incisos. Los escritos caligráficos documentan el uso del lugar como un santuario de peregrinación por parte de las elites sociales. De hecho, un gobernante de la ciudad maya del clásico llamada Caracol (Belice), es mencionado en la cueva.

Las cavernas antiguas y modernas mayas se configuran como un lugar especial, como geografía sagrada en el paisaje. Se relacionan con el mundo de los espíritus y los dioses en diversas maneras; así, como residencias divinas, como contenedores que guardan seres poderosos y sus especiales poderes, o como el interior de seres corpóreos. Cavernas y montañas son los reinos de las deidades y de criaturas extraordinarias que animan el mundo con sus poderes sobre la vida y la muerte. Un caso paradigmático es el de Yahval Balamil, dios de la tierra de los mayas chochiles de Zinacantán, en Chiapas, que reside en una cueva, así como ocurre con el dios Tzultaca en tierras de Guatemala.

Diversos ritos propiciatorios permiten a los lugareños tocar esas fuerzas preternaturales para de esa forma asegurar que la tierra produzca lo necesario para subsistir. Las cavernas son, muy frecuentemente, las casa de divinidades particulares investidas de específicos tipos de poderes. Son portales, niveles cósmicos a través del cual se conecta el poder de las deidades y del mundo espiritual con la gente. Las personas entran en las cuevas para hacer solicitudes a los dioses y para expulsar objetos o fuerzas malignas de la tierra. En la caverna, los objetos sufren una suerte de metamorfosis que los purifica cuando viajan a través de los niveles cósmicos.

Entre los mayas la cueva es un sitio de paso entre estados de existencia. Algunas son, además, depósitos de los muertos. Como los dioses que controlan la lluvia tienden a residir en las cavernas, y la lluvia se relaciona con el crecimiento y el poder de la vida, es en estos espacios en donde la gente apacigua a las deidades con peregrinajes rituales y súplicas.

Las cavernas en el mundo maya, por consiguiente, son residencias de deidades poderosas y de fuerzas generadoras de vida, pero también de peligrosos monstruos. Las obras de arte de Naj Tunich decoran las paredes y las estructuras rituales, como un conocido altar de piedra. Además, en esa cueva también se han hallado platos aplastados, antorchas y jarras de cerámica, en tanto que el suelo está lleno de restos, sobre todo de vasijas rotas, algunas de las cuales contienen todavía restos de incienso copal, usado en los rituales mayas.

Diversas pinturas decorativas fueron hechas en un ambiente ritual. Hay más de sesenta pinturas de personas, algunas representaciones parciales de cabezas, así como deidades en forma humana. Aparecen con unas pocas prendas de vestir; en esencia, taparrabos, diademas, tocados, vestimentas en la cintura, además de joyería (ornamentos en las orejas), lo cual se asocia con sacrificios ceremoniales. No aparecen con calzado. Algunas de estas joyas han aparecido en la cueva, como orejeras de cerámica y jade, y colgantes de la boca. Han sido halladas entre las ofrendas votivas. El pañuelo para cubrir la cabeza, una vestimenta también común, parece haber sido una forma general de atuendo ceremonial, algo que apunta como referente del rango social del portador del mismo.

Se representan las actuaciones rituales y las deidades en las pinturas de Naj Tunich. En el dibujo 63 se observa una figura humana sentada en frente de una vasija cerámica que los mayas empleaban para quemar incienso. Del recipiente surge humo, signo del progreso de la ceremonia. Por su parte, en el dibujo 87 se ve a los héroes gemelos o deidades con banda en la cabeza, Hunahpu y Xbalanqué, que son mencionados en el Popol Vuh, mientras que en la ilustración 21 se representa a Hunahpu llevando una piel de jaguar alrededor de su cintura, lo que sugiere que se le representa aquí en una escena del juego de pelota.

En la ilustración dieciocho se muestra al dios N, el estereotípico anciano lascivo maya, en actitud sexual con la diosa lunar maya. Esta relación sexual entre una joven mujer y un anciano deforme es un tema común también en las actuaciones rituales mayas. Finalmente, hay que advertir que se encontraron diecinueve esqueletos humanos en Naj Tunich, ocho de los cuales mostraban las marcas físicas del sacrificio ritual. Los glifos muestran la escritura asociando a las deidades con fechas especiales del calendario maya.

Bibliografía básica

Brady, J.E. & Stone, A., “Naj Tunich: Entrance to the Maya underworld”, Archaeology, 39, 6, 1986, pp. 18-25.

David, B., Cave Art, edit. Thames & Hudson, Nueva York, 2017.

Stone, A., Images from the Underworld: Naj Tunich and the Tradition of Maya Cave Painting, University of Texas Press, Austin, 1995.

Stone, A., “Regional variation in Maya cave art”, Journal of Cave and Karst Studies, 59, 1, 1997, pp. 33-42.

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Libro. Traducción del Lüshi Chunqiu

Colegas, estudiantes, amigas y amigos todos. Cordial saludo. Emociona anunciar la publicación de Lüshi Chunqiu. Anales de Primavera y Otoño del Maestro Lü (Buwei) con traducción, introducción, notas y comentarios de quien esto escribe y con la ayuda en la traducción de F. Scarcia, editado en Biblioteca AVECH-ULA, Colección Traducción (ULA, Mérida, 2025, 762 pp.)

Se trata de un texto de saber enciclopédico que contiene diversos pasajes acerca de variadas temáticas (mitología, agricultura, astronomía, botánica, historia, música, literatura, geografía), así como aspectos del pensamiento confuciano y daoísta, teorías de los dialécticos, legalistas, mohistas, y pensadores de la escuela del Yin-Yang. Compilado en el siglo III a.e.c., en la última etapa del período de los Reinos Combatientes, es también una guía para el rey que gobierna un territorio empleando una burocracia de sabios administradores. El texto acumula un extenso material cultural y filosófico referido al arte de gobernar.

La presente traducción, la primera en español, y que ahora se presenta, facilita la penetración en el pensamiento de la China de la antigüedad. La traducción de este clásico, con un profuso aparato crítico y comentarios, formó parte de un proyecto de investigación que comenzó su andadura hace más de dos años. Es una edición universitaria de alto nivel asequible a toda persona interesada en la antigüedad china. Un libro, por tanto, crucial para la comprensión del pensamiento, la historia, los saberes y la cultura de la China antigua. Debe dejarse constancia de nuestra sincera gratitud al Dr. Norbert Molina (CEAA-ULA, Mérida) por su oficio y dedicación. Sin su trabajo y empeño difícilmente esta obra habría visto la luz del día.

Para la descarga (en alta resolución), y de manera gratuita, https://avech.org/anales-de-primavera-y-otono-del-maestro-lu/

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Sacrificios entre los Mexica: sacralidad y poder estatal

Imagen: El tzompantli, o estante de calaveras, en la mitad derecha de la imagen, aparece asociado con la representación del templo azteca dedicado a la deidad Huitzilopochtli. Es parte del manuscrito azteca de 1587, conocido como el Códice Tovar. El templo piramidal está coronado por las imágenes de dos dioses flanqueados por nativos mexicas. En ese templo hay una imagen de Huitzilopochtli a la derecha y otra de Tlaloc sosteniendo una serpiente turquesa, a la izquierda. El templo está rodeado por un muro de serpientes que se devoran las cabezas unas a otras. A la derecha, el tzompantli mencionado. Huitzilopochtli (colibrí azul a la izquierda), era el dios azteca del sol y la guerra. El xiuhcoatl, la serpiente turquesa o de fuego, era su arma mística. Tlaloc, por su parte, era el dios de la lluvia y la agricultura. Su origen era tolteca. Un coatepantli o pared hecha de serpientes esculpidas solía rodear los templos aztecas. El tzompantli contenía los cráneos de las víctimas sacrificadas. El gran templo de Tenochtitlán estaba coronado por dos santuarios: el de la izquierda dedicado a Tlaloc y el de la derecha a Huitzilopochtli.

¿Se puede atribuir una crueldad gratuita a los aztecas, que se denominaban a sí mismos como mexica o tenochca, debido a sus “célebres” sangrientos sacrificios humanos?. Naturalmente, no. Responde a una serie de factores de carácter político, religioso y social.

La estructura militar de los aztecas dominada por los guerreros y una mitología al servicio de ese poder, dieron pie a que el dios de la guerra Huitzilopochtli se convirtiera en una deidad principal al que había que sacrificarle prisioneros de guerra. Esta necesidad justificaba un sistema de guerras constante. La cosmología imperial sostenía que los aztecas debían inexorablemente capturar prisioneros en la guerra y sacrificarlos al dios; la fuerza espiritual de los guerreros enemigos sacrificados serviría para fortalecer al Sol, retrasando su ineludible destrucción por parte de las fuerzas de la oscuridad.

En esta esfera cosmológica estarían viviendo el fin del ciclo del Quinto Sol, que vendría acompañado de movimientos telúricos y hambrunas, factores que acrecentarían la necesidad de aumentar la cantidad de los sacrificios, en un intento, vano, eso sí, de frenar el proceso destructor y preservar el universo.

La forma más extendida de matar a una víctima era cortarle la cabeza, además de la conocida extracción del corazón, aunque también se practicaron el asaetamiento, el combate gladiatorio y deshollamiento de la víctima en vivo. El azteca se veía a sí mismo como el pueblo elegido de Huitzilopochtli, del Sol, y por consiguiente, encargado de proporcionarle alimento. En la conversión de esta divinidad, un dios inicialmente menor y local, en dios principal, se produce una confusión con Tonatiuh, el Sol, además de poseer rasgos del dios nocturno Tezcatlipoca, deidad creadora y de los guerreros. Hubo en ello un interés en favorecer a la clase dirigente.

En Tenochtitlán se practicaron sacrificios de la comunidad y sacrificios individuales, siendo los primeros ofrecidos en etapas de crisis y de desequilibrio, relacionadas con el ciclo anual de la naturaleza. Hay una consideración sacra de las víctimas, además de la concepción de ser trofeos de guerra para los guerreros (se adquiría la fuerza del enemigo al devorarlo), en especial en los sacrificios individuales. En cualquier caso, los sacrificios servían para reforzar el poder del Estado.

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Elementos clave en la historiografía romana. La Etapa de los Prisci Annales

Imagen, moneda con el epígrafe de la gens Fabia, cuyos miembros decían descender de Hércules, y a la que pertenecía Quinto Fabio Píctor.

El momento en que surgen los primeros relatos historiográficos, a finales del siglo II a.e.c. coincide con el tiempo del decisivo enfrentamiento con Cartago, aunque también coincide con una cada vez mayor implicación de los intereses de Roma en el mundo territorial y cultural griego, en primer término en la Magna Grecia, y posteriormente en el Oriente asiático.

La historiografía romana está vinculada a una serie de aspectos peculiares. En tal sentido, está asociada al poder político desde el instante mismo de su surgimiento. Sus autores suelen ser miembros de la clase dirigente y, en consecuencia, conocen los entresijos del poder gracias a sus propias experiencias. Tienen como objetivo crucial difundir por todas partes la gloria de Roma y defenderla de cualquier ataque enemigo. Esto supone la presencia en la historiografía de una intención didáctica y propagandística.

Otro aspecto es el apego a la tradición, algo que se ve reflejado en la forma en que el sistema educativo inculcaba a los jóvenes la reverencia acuñada en los modelos idealizados del pasado así como la necesaria fidelidad al sistema de valores de los antepasados, de los mayores. No obstante, ya en Grecia se empleaba la historia como un instrumento de enseñanza política y moral. Además de este sentimiento patriótico y del tradicionalismo, un elemento clave es también el realismo y el moralismo reflejados en su interés por la conducta humana.

El género historiográfico es, desde sus orígenes, y en virtud de lo que se ha señalado, patrimonio de la clase dominante, que lo usa como un instrumento para reafirmar su especial visión de la historia pasada, y como un tamiz para apreciar la realidad política presente, subrayando con ello los valores morales tradicionales, pero aquellos en específico que convienen a sus intereses sociales y políticos. Es así como la mayor parte de los historiadores republicanos estarán ligados a una concreta postura política, un aspecto que se refleja en el notable peso específico que la historia contemporánea posee en sus obras.

Es habitual pensar en los romanos más como guardianes de la tradición que como lectores críticos de su historia reciente, aunque son abundantes los testimonios en sentido contrario, tal y como se sugiere en Cicerón y en Tito Livio. En un principio la orientación política es optimate, pero con el transcurrir del tiempo, surgirán historiadores de tendencia popular. Sea de una forma o de la otra, el deseo de ofrecer una imagen favorable de una de las facciones, o bien de una familia, conduce a los analistas de cualquier época a falsear datos y a ofrecer una visión sesgada de los acontecimientos.

Al margen de las obras autobiográficas y los commentarii, como los de César o Sila, quienes escriben historiografía no acostumbran a ser figuras descollantes (con independencia de Catón).

Ciertos autores, como Claudio Cuadrigario y Valerio Antias, aunque no se sabe si eran nobles, defendieron en sus obras los intereses de las familias Claudia y Valeria. En este sentido, incluso cuando la nobleza no se ocupaba de ello en persona, controlaba la historiografía.

El interés por las antigüedades de la mayoría de los historiadores republicanos deriva formalmente del hecho de que la clase dirigente romana sintetiza y simboliza el respeto por los valores religiosos y morales tradicionales, lo cual presupone la conservación y custodia de un patrimonio ritualizado. El interés de la élite en guardar y transmitir ese patrimonio, reside en que fundamenta su poder.

Con los materiales tradicionales y apelando al patriotismo, el tradicionalismo, a la ejemplificación moral y a la observación psicológica, surgió el género historiográfico en su variante analística, con personalidades como Enio y Fabio Píctor, quienes se centran en la historia de Roma, confiriendo a su obra el nombre de Annales. El impulso provino de la experiencia en las guerras púnicas contra el poderío de Cartago, un referente crucial en la toma de conciencia de Roma como Estado.

Los Annales, escritos en prosa, de este tiempo abarcan desde los orígenes de Roma hasta la época en que se escriben. Son relatos, de sesgo nacionalista y escritos en griego, de miembros de la clase senatorial. Se conocen como Prisci Annales y también como Graeci Annales. Posteriormente, vendrían los Annales en latín de personajes como Polibio y Catón el Censor. Los primeros analistas son Cincio Alimento, pretor y general durante la Segunda Guerra Púnica (218-201 a.e.c.) y Fabio Píctor, senador y pontífice. Posteriormente, será el turno del senador Gayo Acilio, Catón el Censor, y los cónsules Casio Hemina, Calpurnio Pisón (además censor), Fabio Serviliano, el jurista y también general del ejército, Sempronio Tuditano y Postumio Albino. Ninguno era ni maestro ni un literato, pues escribir historia no era su profesión. Sus escritos iban dirigidos a una elite de personas cultas, asociada con la clase dirigente y el Estado.

Esta primera historia romana, que se caracteriza por la sobriedad expresiva y por su concisión, iba dirigida, por lo tanto, a los griegos y a unos pocos romanos cultos que conocían y hablaban griego. Es una historiografía con una función diplomática. Entre los siglos III y II a.e.c. los romanos sienten como imprescindible evocar las hazañas del pasado, con un propósito propagandístico: demostrar a los griegos que Roma fue leal con sus aliados, y que las guerras que tuvo que llevar a cabo fueron de carácter defensivo. La analística tiene como una de sus funciones justificar el imperialismo expansivo romano, haciendo entender que la hegemonía de Roma es beneficiosa para el mundo, en tanto que garantiza la paz.

El primer relato histórico y el primer historiador romano (siglo III a.e.c.), serían Annales y Fabio Pictor, respectivamente. Contaba como fundamento o fuente con la tradición oficial de los Annales Pontificum. Trata los orígenes (arché) y la fundación (ktísis) de Roma, luego refiere un periodo intermedio y, posteriormente, detalla los acontecimientos desde la primera guerra púnica. Sigue a Timeo y otros historiadores griegos que se orientan a escribir sobre los orígenes de pueblos y ciudades, y que se han interesado por los inicios de Roma, esbozando su leyenda. La finalidad de Fabio Pictor pudo haber sido la de ofrecer una versión positiva de Roma, alabando a Roma y justificando, en consecuencias, sus guerras emprendidas.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AVECH-AHEC-UFM, noviembre, 2025.