Pensamiento chino de la antigüedad III: la maldad natural humana de Xunzi

Para Xun Kuang (Xunzi) el hombre es malvado por naturaleza, incontrolado, egoísta, y por eso debe, utilizando un mecanismo artificial, educarse con esfuerzo consciente y dedicación, así como disciplinarse en el seno del marco social para adquirir la bondad. En este sentido, se hace necesaria la influencia civilizadora de la legislación, de los ritos y de la virtud de la rectitud. No obstante, aunque el ser humano no es bueno por naturaleza, si es, en cambio, inteligente, y posee un corazón que piensa, mecanismo que le puede servir para sobreponerse a sus impulsos naturales innatos y así alcanzar la bondad. Esta evidente negación de la filosofía de la naturaleza humana es una filosofía positiva de la cultura, puesto que todo aquello valioso, bueno y útil en el hombre es resultado directo del propio esfuerzo humano, un producto, por tanto, cultural. La bondad reside en el ordenamiento cultural que logramos imponer sobre el caos de nuestras tendencias espontáneas naturales. En general, el hombre es un ser que desea todo de manera espontánea, al igual que los animales, factor por el cual tendemos a la pelea, la disputa, el conflicto. Es a través de la moralidad, las costumbres y las ceremonias, que establecen límites definidos, así como mediante la repartición de rangos, derechos y obligaciones, como podemos frenar nuestros impulsos naturales. Adquiridos estos buenos principios, y asimilados por el corazón humano, se convierten en una suerte de segunda naturaleza, de modo que aunque no podemos evitar los deseos naturales intrínsecos al ser humano, si podemos, por lo menos, evitar seguirlos en el futuro. El hombre necesita imperiosamente organizarse para sobreponerse a las demás especies animales, para domeñarlas y someterlas a su servicio. El ordenamiento social es el que, compensando la debilidad física frente a animales más fuertes o rápidos, nos hace gobernar sobre el resto de seres vivos. En definitiva, la superación humana de los deseos individuales se produce a través de la disciplina que impone la organización social a partir de la moralidad compartida; el hombre, una tormenta de tendencias anárquicas, debe someterse al imperio de la sociedad, la cual, mediante la represión, educa, domestica y canaliza, las tendencias humanas al desorden hacia una dirección que beneficie a todos, un beneficio general o colectivo, que es el verdadero bien. Así pues, la sociedad educa, las instituciones forman y la cultura triunfa sobre la naturaleza.

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Pensamiento chino de la antigüedad II: la Teoría del Estado de Mozi

Mozi desarrolló una teoría del origen del Estado, según la cual éste surge de una suerte de pacto social que supera un previo y primigenio estado de anarquía y caos. Su razón de ser radicará en su utilidad, pues es el mecanismo esencial que contribuye al bienestar de la población, factor éste que supone entender al Estado al servicio de la moralidad (la política es, en el seno del pensamiento antiguo chino, una rama de la moral, aquella que se ocupa de las relaciones humanas esenciales, las del súbdito y el soberano). En el principio de los tiempos, los seres humanos vivían en un Estado natural, caótico, anárquico, desordenado. El pueblo entendió la necesidad de un Estado para poder salir del caos, que se configura a partir de la presencia y acción de un primer soberano salvador, nombrado por el Cielo. El Estado creará el orden unificando los diferentes estándares individuales, lo que supone la existencia de una única opinión, la del monarca, que pone su absoluta moralidad al servicio del bienestar del conjunto poblacional, propiciando y patrocinando la humanidad, esto es, el amor universal y el provecho mutuo. El jefe del Estado debe ser un líder moral, dar ejemplo de benevolencia y rectitud. En virtud de ello, únicamente el hombre superior o sabio puede ser un monarca apropiado, auténtico rey (Wang). Se trata, en consecuencia, de un Estado totalitario y unificado al servicio de un ideal humanitario, que reconoce la habilidad, la virtud, el mérito y el talento para elegir a los funcionarios, obviando los privilegios aristocráticos previos.

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Pensamiento chino de la antigüedad I: la Bondad Humana de Mencio

Al igual que creía Confucio, Mencio pensaba que el hombre superior, verdadero sabio, debía cultivar la benevolencia, virtud suprema, y debía también anteponer la rectitud, el deber, al interés provechoso. Mencio establecía que la naturaleza humana estaba conformada por un conjunto heterogéneo de deseos, apetitos y tendencias espontáneas, lo cual nos asemeja a los animales. No obstante, existe una diferencia esencial respecto al mundo animal, que es el corazón (xin), justamente lo que el hombre superior cultiva y el común ignora. El corazón, que piensa y delibera, puesto que es el órgano del pensamiento, contiene cuatro sentimientos naturales, raíces de las virtudes y de las tendencias morales que son el fundamento de la bondad innata del hombre: la compasión, que espontáneamente nos conduce hacia la benevolencia; la vergüenza, que nos lleva hacia la rectitud; el respeto y la modestia, que es el camino hacia la urbanidad, las formas, la etiqueta y el cumplimiento ritual; y el sentir lo que está bien o mal, inicio del camino de la sabiduría. Estos sentimientos, raíz de las virtudes innatas en el hombre pueden, sin embargo, agotarse y llegar a desaparecer, lo que implica, necesariamente, su continuo cultivo.

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Mitología y religión en el área andina (Lambayeque) II

La Cultura Lambayeque o Sicán tuvo su esplendor entre 950 y 1050, aunque se mantuvo hasta 1375, en pleno periodo de los Estados Regionales. Es el resultado de la fusión de Moche con la influencia Wari. La figura de Naylamp se considera el origen legendario de esta cultura. La leyenda decía que desde el sur llegó una flota de balsas en la que él iba, en compañía de su mujer, un harén, un grupo de cortesanos y un ídolo verde, llamado Yampallec, que le representaba, y que acabó dando nombre al valle y a la cultura. Funda, entonces, un santuario. A su muerte, los sacerdotes inventaron que le habían salido alas y se había marchado volando. Le sucedió su hijo y luego otros diez sucesores más. Esta cultura tuvo gran desarrollo de la metalurgia, con técnicas como el laminado, la cera perdida, la soldadura y el dorado. Las formas frecuentes son las representaciones antropomorfas con ojos alados, grandes orejeras, grandes tocados ceremoniales, coronas, guantes, además de los vasos. Se destacan las grandes máscaras de oro con ojos alados y los cuchillos ceremoniales Tumi, en los que se representa a una deidad con alas, ornamentada con incrustaciones de piedras preciosas. Sus pies descansan en un cuchillo en forma de media luna o T invertida. Destacamos como ejemplos ilustrativos, primero, una máscara de oro, pintada de rojo cinabrio, que termina en simbólicas plumas y va sujeta a un cinturón con cabeza de murciélago. Fue hallada en la tumba de Huaca Loro; segundo, un Tumi o cuchillo ceremonial de oro, con incrustaciones de turquesa, y con la presencia de una divinidad alada y; tercero, una estatuilla de oro y platino, de cabeza movible, conocida comúnmente como la Venus de Frías.

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Mitología y religión en el área andina (Tiahuanaco) I

La Cultura Tiahuanaco se despliega entre el 200 a.n.e. y 1300, al sur del lago Titicaca, en el período de los Desarrollos Regionales (100 a.n.e. y 600). El conjunto arqueológico está conformado por estructuras en forma de pirámides, plataformas, patios hundidos y recintos de planta rectangular. La arquitectura es de grandes bloques de piedra, aunque también se usó el adobe. Existen 6 complejos: Kalasasaya, la pirámide de Akapana, el templete semisubterráneo, y los recintos Putuni, Lakakolla y Qerikala. El icono por excelencia de esta cultura es la denominada Puerta del Sol, un gran monolito en forma de portada, con la parte superior tallada. En el centro, un personaje sostiene dos báculos; a los lados hileras de personajes de perfil, con bastones o cetros y alados, corriendo hacia la figura principal. En la parte inferior hay una franja decorativa con elementos geométricos, antropomorfos y ornitomorfos. La estatua puede representar un Dios de las Varas, característico de la región andina.

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La muerte: el culto a los muertos y los antepasados

Culto a los fallecidos: temores y relaciones

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La actitud mental del hombre frente al hecho físico de la muerte supone, en primer lugar, un intento de control o superación del temor psicológico a la muerte y, en segundo término, una subsecuente idea de congraciarse con el ya fallecido. La intencionalidad de las ofrendas funerarias puede relacionarse con el deseo de que los muertos no regresen en venganza y, por tanto, puedan vivir o sobrevivir en “un otro mundo”, que entonces toma cuerpo. En cualquier caso, siempre queda el recelo latente de un posible retorno del cadáver, de manera que es aconsejable ofrendarle objetos de distinto tipo para que pueda seguir viviendo (en su particular mundo) y pueda, así mismo, ayudar a los vivos. Estas consideraciones surgen de las concepciones humanas generales sobre la negación de la muerte como fenómeno natural, del rechazo de la idea de aniquilamiento biológico (de ahí la sobrevivencia del individuo), de la aceptación de un mundo en continua transformación cíclica (la muerte es un paso), de la concepción de una originaria y primigenia unidad vital y de la indestructibilidad de la vida, en un proceso según el cual la muerte y la vida, en realidad, no se diferencian y son parte de un proceso único. Estas ideas de carácter espiritual, fundamento del culto a los muertos, preceden la concepción del culto a los antepasados, cuyo poderío, temido por todos, y su todavía “pertenencia” al conjunto social-comunitario, incitan la presencia de un pacto que los una, los vincule, a los vivos: los antepasados ayudan a los vivos y éstos deben venerarlos. Detrás de todo ello se perfila la creencia en la existencia de algo (un alma, por ejemplo) del hombre, que se salva de la destrucción definitiva y total que significa la muerte física, y que puede manifestarse a través de apariciones, en los sueños o por mediación de la descendencia del fallecido (una suerte de inmortalidad mantenida por el recuerdo). Este afán de resistirse a desaparecer para siempre desemboca también en la serie de mitos que hablan de resurrección y que buscan ,en esencia, la inmortalidad y reforzar la idea de que la vida siempre está presente, como es visible en la observación de los ciclos climáticos y astrológicos de la naturaleza y el Universo.

Mitología de la muerte en Mesoamérica (Mayas II) VI

En esta primera imagen vemos a un héroe gemelo, a Zipacna e Itzamna, en una vasija funeraria en la que se observa al Héroe Gemelo presentando la cabeza de Zipacna, hijo de Vucub Caquix, sobre un recipiente. Lo recibe Itzamna, una divinidad suprema maya (a veces simbolizada como sierpe devoradora y monstruo telúrico). En la segunda ilustración se muestran los Señores de Xibalbá. Vemos una figura con rasgos felinos a la izquierda, mientras que la de la derecha tiene el estómago abultado, como símbolo de las enfermedades. En su hombro, un insecto, reflejando la insanidad del lugar, que era el destino de la mayoría de los mayas, aquellos que morían en condiciones normales, de vejez o enfermedad, Sólo se salvaban los que fallecían de forma violenta, generalmente guerreros. Sacerdotes y nobles, muertos pacíficamente, se enterraban en pirámides de nueve niveles, que representaban los estratos de este inframundo o Xibalbá (para los mayas quiché). La última imagen corresponde a un cilindro del siglo VII, del Petén (Guatemala), en donde dos jugadores de pelota se preparan para la competición, portando cada uno una pelota (símbolo del sol), delante de una estructura escalonada (un altar o una pirámide). Pueden ser Hunahpu 1 y Hunahpu 7, o los héroes gemelos, o quizá uno de éstos frente a uno de los señores del infierno, antes del famoso juego. Una serie de pájaros fantásticos a la derecha, que pueden ser las lechuzas mágicas enviadas por los gobernantes del inframundo para convocar a los habitantes terrestres al partido de pelota en Xibalbá. Más a la derecha un árbol, parece de cacao, quizá una referencia al árbol del mundo.

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Mitología de la muerte en Mesoamérica (Mayas) V

La primera imagen corresponde a un vaso cilíndrico funerario, del clásico, datado entre 600 y 900. Varias criaturas del inframundo escenifican una danza macabra de la muerte. La figura del centro, con calavera por cabeza (un esquelético dios de la muerte) baila como poseído ante el altar de sacrificios. A la derecha, un perro que sonríe tras haber resucitado, encargado de transportar las almas al infierno, y encima de él una luciérnaga, que lleva una antorcha, con la que los Héroes Gemelos (Hunahpu y Xbalanqué) encendían sus puros. A la izquierda el dios Chac-Xib-Chac (o dios Gi, señor del sacrificio y de la lluvia), y el Niño Jaguar, dios infernal, este último encima del altar a punto de ser sacrificado. En el extremo de la derecha, el Dios Jaguar del Inframundo. Se trata de una escenografía grotesca y cómica de Xibalbá. La segunda ilustración presenta a Yum Kimil, señor de la muerte. El mundo subterráneo (metnal en yucateco, olontic en tzotzil o xibalbá en quiché) era residencia de varias deidades vinculadas con la muerte, la fecundidad y la germinación. El dios principal de este reino posee nombres que señalan su naturaleza cadavérica: Ah Puchch (El Descarnado), Kisin (El Flatulento), Yum Kimil (Señor de la Muerte) o Kimi (Muerte). También puede poseer nombres calendáricos: Hun Ajaw (Uno Señor), Hun Came (UnoMuerte) y VucubCame (SieteMuerte). Se muestra con la imagen de un cuerpo humano esquelético, o mostrando signos de putrefacción como vientre hinchado, emanación de aromas fétidos por la nariz o por el ano, partes oscurecidas que indican descomposición de las carnes (necrosis), collares y pulseras formados por cascabeles en forma de ojos con las cuencas vacías y diversos tatuajes. Es un ser andrógino que se muestra fumando tabaco, presenciando sacrificios, quebrando un árbol o una cuerda, y bailando frenéticamente en el inframundo, copulando con la diosa lunar. En la escritura jeroglífica, un cráneo descarnado representa el número 10 (lahun), y uno de los 20 días del calendario ritual era kimi o kame (muerte). Finalmente, la tercera imagen corresponde al Dios L, ser vinculado con la noche, el inframundo, Venus cuando no es visible, la muerte, el comercio, la destrucción en general, así como con el momento preciso de la creación del cosmos. Sus rasgos son los de un anciano con ojos de deidad o humanos, orejas de jaguar y, en ocasiones, con parte del cuerpo pintado de negro. Ostenta varios atuendos, pero el elemento más distintivo es el sombrero decorado con plumas de búho cornudo (ave muwaan) o la misma ave mítica posada sobre éste. En la espalda puede portar una capa o una piel de jaguar, aunque puede aparecer desnudo mostrando flaccidez de su vientre. Se le representó realizando actividades rituales, presidiendo desde un trono a dioses del inframundo, rodeado de mujeres jóvenes que lo atienden, cortejando o abrazando a la joven diosa lunar, fumando un gran cigarro o apoyado en una sonaja tipo bastón, instrumento musical asociado con las ceremonias de petición de lluvias.

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Mitología de la muerte en Mesoamérica (Monte Albán) IV

La primera fotografía corresponde a una urna funeraria de la tumba 77, en el sitio de Monte Albán (Oaxaca). Se puede considerar como arte cerámico zapoteca. Estas urnas suelen representar los rostros de antepasados de los linajes reinantes o de divinidades. Este dios posee un yelmo en forma de pico de ave. Su rostro surge del interior del ave (quizá una representación simbólica del inframundo). La segunda imagen muestra un pectoral hallado en la tumba 7, también de Monte Albán. Representa a Mictlantecuhtli, divinidad de la muerte. En la pechera puede haber una representación de Ehecatl, a la izquierda, acompañado por un glifo numeral del calendario. La tercera ilustración es también una urna funeraria del lugar de Monte Albán, datada entre 300 y 500 de nuestra era, y decorada con una efigie humana típica del preclásico. Estas piezas solían colocarse en hornacinas hechas sobre las puertas de entrada de las tumbas subterráneas zapotecas. Aunque pudieran ser retratos del difunto, también presentan rasgos de dioses, como Cocijo, divinidad de la lluvia.

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Mitología de la muerte en Mesoamérica (Clásico y Postclásico) III

La primera imagen muestra a Quetzalcoatl, como Ehecatl, aire o soplo vital, y a Mictlantecuhtli, señor del lugar de los muertos, figurados como una única entidad. Uno es esquelético, aunque sus huesos portan semillas. Observamos presente la dualidad complementaria (la creación es el resultado de la oposición y conflicto entre contrarios complementarios). En los márgenes aparecen representados los signos de los 20 días del calendario solar de dieciocho meses. La imagen aparece en el Códice Borgia, del período Posclásico. La segunda ilustración corresponde a una imagen de la lámina número cuarenta y dos de la Relación de las Ceremonias y Ritos y Población y Gobierno de los Indios de la provincia de Michoacán. Una mujer tarasca, después de ser llevada al otro mundo, observa una asamblea de dioses y un festín. La imagen de la izquierda muestra los restos sanguinolentos de una sacrifico humano y una aparente destrucción de la pirámide o templo sacrificial, quizá una posible alusión al desmoronamiento de tal sistema imperante. Llama la atención, también, la estrella de la sección derecha y el porte del sacerdote que conduce a la mujer, en una actitud de peregrino. Pertenece al Posclásico.

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Mitología de la muerte en Mesoamérica (Clásico y Postclásico) II

La primera fotografía corresponde a una escultura de El Naranjo, Veracruz, de un personaje con atributos del dios de la muerte. Su tocado cónico y la rigidez de los miembros denotan estilo huasteco. Es del período Posclásico. La segunda imagen muestra a Coatlicue, (piel de serpiente). Se trata de una diosa madre y un monstruo de la tierra. Simboliza la fecundidad, la fertilidad, como madre del fuego y de Huitzilopchtli, de la diosa de la luna y de las estrellas, pero también representa la muerte y la resurrección (presenta aspectos duales, vida-fecundidad y muerte). La idea de que la muerte genera vida está, por tanto, aquí presente. Los mexicas la consideraron virgen, de ahí su asociación con la Virgen María a la llegada de los conquistadores españoles. Pertenece al Posclásico y fue hallada en Coxcatlán, Puebla. La tercera imagen es una figura cerámica de murciélago antropomorfizado, hallado en Miraflores, que representa a ese dios, claramente relacionado con el inframundo. El collar que lleva puesto tiene campanas con badajos en forma de huesos. Pertenece, también, al período Posclásico.

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Mitología de la muerte en Mesoamérica (Clásico y Postclásico) I

La primera imagen es un cuenco maya donde se representa la resurrección del dios del maíz. La deidad está flanqueada por sus hijos, los héroes gemelos, Hunahpú y Xbalanqué. Parece emerger de la fragmentación de un grano de maíz, aunque la semejanza con una tortuga es patente. Su ubicación temporal es el Clásico tardío. La segunda ilustración es un vaso teotihuacano cilíndrico con tres patas, que representa un personaje mofletudo, quizá el Dios Gordo. Presenta los ojos cerrados, lo que puede relacionarlo con la muerte. Tal relación es, de hecho, muy viable, pues el recipiente contenía los restos óseos de un infante. También pertenece al período Clásico. La tercera imagen pertenece a una cabeza zapoteca que representa simbólicamente la dualidad vida-muerte, como opuestos y complementarios. A la par, puede representar el contraste tiempo de lluvia-época de sequía. Es del período Clásico.

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El dominio asiático en Egipto: los Hicsos

Hicso, según señala Manetón, significa rey pastor, y se refiere a un pueblo de estirpe desconocida (quizá fenicios), que se apodera de Egipto y maltrata a los autóctonos cruelmente. Para Flavio Josefo (Contra Apión, I, 14) eran, claramente, los hebreos. De hecho, fue el escritor judío quien acuñó el término a partir de la frase egipcia “jefe gobernante de tierras extranjeras”, de modo que está refiriéndose a unos asiáticos que aprovechan el declive egipcio para formar una dinastía en un período en torno a los cien años de duración (1640-1532 a.n.e. en el denominado Segundo Período Intermedio). Hikso es la deformación griega de esta expresión en egipcio (heqa-jasut o hekau-khasut), una designación de los jefes tribales semitas de Palestina[1] y Siria en las propias fuentes egipcias desde comienzos del Imperio Medio. La llegada de estas poblaciones no fue violenta ni destructiva. Hoy existen evidencias que aseguran que su llegada fue pacífica y hasta fomentada, en ocasiones, por las autoridades locales para beneficiarse de sus conocimientos en el campo militar y comercial (recordemos que los hicsos son los introductores del carro de guerra, el caballo, instrumentos musicales como el laúd y la lira, el bronce y el arco compuesto). No debemos, en consecuencia, conceptualizar a los hicsos como un pueblo guerrero y devastador, aunque tuvieran castas militares. La mayoría de sus componentes eran mercaderes emigrados debido a la decadencia de los mercados tradicionales de Biblos y Meggido en el Levante. La dominación hicsa fue provocada por una infiltración gradual en el Delta desde Palestina de elementos semitas, cananeos o amoritas, iniciando su penetración durante el reinado de Amenemes III, de la dinastía XII, y acelerándose durante la siguiente dinastía. Todo indica, por tanto, que su control se limitó al Delta del Nilo, en tanto que pervivían en el Alto Egipto otros poderes indígenas, el de Tebas, donde se pondrían las bases de la XVII y XVIII Dinastías, y el reino de Kush, en Nubia, más al sur. Los hicsos no parecen extender, en cualquier caso, su control más al sur de Menfis. Los jefes hicsos, después de instalarse en Avaris (Tell Dab), extenderían su poder por la región oriental del Delta. No obstante, muchos de estos “asiáticos” ocupaban cargos de cierta responsabilidad en la administración egipcia desde hacía ya mucho tiempo. De este modo, en apariencia, el acceso al poder de los hicsos parece más bien un cambio dinástico o un golpe de mano, que una repentina invasión, aunque en su expansión debieron vencer focos de resistencia indígena. Estas poblaciones “asiáticas” aprovecharon el aparato estatal egipcio, contando para ello con colaboracionistas, de manera que los hicsos acabaron siendo una suerte de aristocracia, más o menos egiptizada, que se superpone a la sociedad egipcia.
Los gobernantes hicsos principales conformaron una dinastía denominada de los Grandes Hicsos (la XV de Manetón), con la presencia de seis reyes. No obstante, también se conoce la existencia de otros jefes, denominados los Pequeños Hicsos (la dinastía XVI manetoniana, contemporánea de la XV), que eran vasallos de los primeros. Quizá se trate, estos últimos, de dinastas locales en el Delta que pudieron haber suplantado a los reyezuelos de la Dinastía XIV en el ejercicio del poder político. El fundador de la Dinastía XV, Salitis, y su inmediato sucesor, Jacob-Her, ejercieron soberanía sobre el Alto Egipto, manteniendo en vasallaje a los últimos mandatarios de la Dinastía XIII y a los primeros de la XVII, aliándose con alguno de los reinos independientes formados en Nubia, sobre todo el de Kerma y el de Kush, entre la tercera y segunda catarata.
Fue Ahmose (1550-1525 a.n.e.) quien conquistaría Ávaris, sentando las bases de la XVIII Dinastía, y el que expulsaría, por tanto, a los hicsos, definitivamente, de Egipto. Con un ejército que contaba con la presencia de mercenarios medyau, pueblo de origen nubio, ataca a los hicsos en una localidad denominada Nefrusi, venciendo al rey hicso Apofis I, y persiguiéndolos hasta la misma Palestina. Manetón inaugura una nueva dinastía con Ahmose-Amosis, la XVIII, y así los estudiosos le reivindican como el fundador del Imperio Nuevo. En esta nueva época de la historia del Egipto faraónico, la anterior presencia hicsa sería convertida en metáfora, en paradigma de los males que el dominio extranjero provoca y, en consecuencia, aprovechada en la propaganda patriótica. El pasado dominio hicso se convertirá en una leyenda que justifica, en la propaganda oficial, que los faraones del Nuevo Reino hagan todo lo necesario para impedir un nuevo dominio foráneo de las tierras de Egipto.
[1] La historia bíblica de José y el asentamiento de los hijos de Jacob en Egipto puede ser un mito que se conforma como la versión asiático-semita o cananea de la llegada hicsa a la región del Delta. Es posible, también, que la versión del Éxodo conocida como Yahwista (movimiento de población rápido y por la costa, con los egipcios muy cerca), sea la versión asiática, cananea, de la expulsión y consecuente persecución de los componentes hicsos por parte del faraón Ahmose-Amosis, a comienzos de la Dinastía XVIII. Véase al respecto, Padró, J., Historia del Egipto faraónico, edit. Alianza Universidad, Madrid, 1996, en especial, pp. 256-257.

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Pintura japonesa de época Heian: los rollos manuscritos Chôjû Giga

Lucha entre conejo y rana, Chôjû giga, siglo XII

En la pintura que mostramos se representa una escena religiosa en la que vemos, sobre un altar, a una rana sentada en posición del loto, sobre una hoja de dicha planta, como si fuera un solemne buda, y con una aureola hecha de hojas de plátano. Ante ella, y el altar budista, un mono, ofreciendo una rama de melocotonero y haciendo de sacerdote oficiando un rito (representado con líneas ondulantes que salen de su boca como si fuese un cántico), con dos asistentes detrás, una liebre y un zorro, que leen los sutras. En la derecha varios espectadores de la ceremonia, dos liebres, una de ellas con gorro cortesano, y tres zorros, uno de ellos portando un sombrero popular de ala ancha, y otro con un manto y un abanico. Además, también se observa un mono mendigo, quizá un asceta. Estos personajes parecen tener en sus manos el rosario budista para orar. El árbol nudoso sobre la rana y la oscilación al viento de briznas de hierba en el horizonte, pueden indicar la estación otoñal. Estas pinturas, realizadas entre los siglos XII y XIII, divertidas, satíricas y caricaturescas, hechas en rollos ilustrados, circulaban en los ambientes religiosos budistas japoneses.
La ilustración corresponde a una serie de cuatro rollos, denominados Chôjû giga (representaciones satíricas de animales o animales retozando), en los que son habituales la presencia de animales humanizados como protagonistas principales, entre los que se destacan zorros, asnos, ranas, monos, liebres, leones chinos, dragones y cabras, esbozados con rapidez, en tinta negra, y sin presencia de colores ni textos. Actúan caricaturizando el comportamiento humano, pues ríen, fuman, bailan, tocan instrumentos, se divierten o rezan ante un altar. Algunas de estas pinturas, realizadas por monjes budistas, pudieran atribuirse a Toba Sôjô, cortesano de alto rango, que posteriormente se hizo monje y se convirtió en jefe de la escuela Tendai. Esta serie de rollos, dentro de la tradición hakubyo[1], en tinta monocroma, y a la manera otoko-e[2], presentan, por tanto, un claro contenido jocoso que parodia las acciones humanas. Estas caricaturas clericales pueden entenderse como un reflejo de las debilidades humanas en un período de fuerte decadencia moral durante el siglo XII, tratadas, eso sí, con humor compasivo. En el Japón de esta época se valoraba la aguda, pero también compasiva, capacidad de observación de las debilidades del hombre. La caricatura desarrolló su contexto cultural propio, y acabó desembocando en las conocidas historias manga, en plenitud durante los siglos XVIII y XIX.
[1] Estilo monocromo que aparece y se consolida en el período del shogunato militar Kamakura (1185-1333)
[2] Otoke-e es una enérgica pintura narrativa, masculina y pública, en la que los acontecimientos históricos se representan con realismo y con movimientos y expresiones que traslucen emociones desinhibidas. En el período Heian (794-1185), existía una clara conciencia de la distinción entre formalidad pública y emoción privada. El mundo público se asociaba con el principio masculino (otoko), y se manifestaba públicamente (hare), en particular en la arquitectura de estilo chino y en la poesía kanshi, también de influencia china. El mundo interior, por el contrario, se expresaba al modo femenino (onna), a través de artes nativas, como la escritura kana y la poesía japonesa polisilábica. Los cortesanos Heian gustaban de las bellas letras chinas, pero los pensamientos y sentimientos íntimos quedaban reservados a los estilos propios, indígenas. Así pues, Otoko-e se identifica con los actos físicos y extrovertidos, asociados con las narraciones históricas, los relatos de fundaciones de monasterios o la épica.

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El Tilaka hindú

El punto o lunar en el centro de la frente, denominado Tilaka o bindhi en hindi era, originariamente, un atributo masculino de sentido y significación religiosa. Designaba una marca que los brahmanes hinduistas dejaban en la frente de los adeptos, hecha con polvo o ceniza, para indicar y diferenciar el grupo de devotos al que pertenecían, según las distintas divinidades. En este sentido, el color era diferente en función de los variados dioses a los que se veneraba. La marca está justamente ubicada en el lugar que ocupa el chakra de la sabiduría, por lo que adquiere un rol protector o de unión. En el caso de las mujeres, el tilaka (un referente o seña de Parvati) adquiere, por el contrario, diferentes significaciones, relacionadas con el estado civil: si es rojo, es una señal de que la mujer está casada; de otros colores, especialmente en niñas y jóvenes, indica que todavía están solteras o que es una simple decoración. En la sociedad aria existía la costumbre de que el novio, en el momento de la ceremonia nupcial, dejara con su sangre una marca en la frente de su futura esposa como símbolo del compromiso. Con el tiempo, la sangre fue sustituida por tintes, aunque el tradicional significado no ha desaparecido, pues cuando una mujer enviuda tiene que, obligatoriamente, dejar de llevar esta marca o señal.

Imágenes de mitología etrusca VI

La primera representación corresponde a una figura de Minerva, diosa de la guerra pero también vinculada con la medicina y la curación de la familia. La deidad alada en su mano es la personificación de la curación. La pieza se data en el siglo VII a.n.e.; la segunda imagen muestra a Heracles en un bote soportado por una serie de ánforas vinarias, portando su maza, arco y flechas. También es un motivo desconocido en el arte griego. Es del 450 a.n.e.; la tercera y última ilustración corresponde a un espejo en bronce con dos personajes, Herekele y Mlacuch, enzarzados en una lucha que pudiera dar a entender un intento de rapto. Este episodio es desconocido en las representaciones vasculares griegas. La pieza se data entre 500 y 475 a.n.e.

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Imágenes de mitología etrusca V

En esta primera imagen vemos un guerrero que mantiene un escudo y una espada curvada o machaira en las manos. En la inscripción etrusca se lee Achele. Se data en el siglo V a.C. La segunda ilustración muestra una escena en la que se ve la consulta de una cabeza oracular. Podemos apreciar un hombre con himatión, un bastón de mando detrás y una rama sobre su cabeza, con dos jóvenes que asisten al ritual. La pieza se data entre los siglos II y I a.C.

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Imágenes de mitología etrusca IV

La primera imagen es la de una gema con un sátiro sobre una embarcación sujeta con ánforas, con un delfín y un thyrsos en sus manos. Pudiera ser una parodia de Heracles. La pieza se data en el siglo IV a.n.e. La segunda de las ilustraciones muestra un hombre con clámide, sosteniendo una rama en su mano y, quizá, con un insecto encima. Abajo, un pato en una caja, lo que pudiera ser un reflejo de un método de adivinación al estilo pullarius romano. La pieza también está datada en el siglo IV a.n.e.

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Imágenes de mitología etrusca III

Dos nuevas imágenes. La primera es una versión etrusca del juicio de Paris, en una placa de terracota policromada de una tumba de la necrópolis de Banditaccia, Cerveteri, hacia 560-550 a.C. A la izquierda Paris, con su sombrero de pastor y una espiga en la mano, símbolo del mundo rural. A su lado Hermes (Turms) a quien saluda. Éste está en misión oficial, de ahí su vara de heraldo rematada en un toro, y parece señalarle a Paris las reglas del juicio. Mientras, desde la derecha se aproximan las tres diosas en litigio (Hera-Uni, Afrodita-Turan y Atenea-Menerva). Primero está Atenea, con un peplo, coronada, armada con lanza y portando una guirnalda. Calza botas en punta, a la moda etrusca, como las otras dos divinidades. Hera y Afrodita llevan varas de amapolas, y van vestidas con mantos rojos sobre rúnicas blancas de lino (chiton). Afrodita enseña un poco sus piernas. La figura en el extremo derecho es Helena, que se justa su ceñidor, símbolo de matrimonio, mientras unas criadas a su izquierda se disponen a perfumarla y ornarla. Para ello llevan un alabastrón, para los aceites aromáticos, y una caja de cosméticos.
La segunda ilustración corresponde al reverso de un espejo etrusco en bronce, de Volterra, datado a fines del siglo IV a.C., y hoy en el Museo Arqueológico de Florencia. Uni-Hera amamanta a Hercle, un hombre totalmente adulto y barbado, adoptándolo como hijo ante Apolo-Apulu, Zeus-Tinia y otras deidades. Zeus señala una tablilla inscrita, que dice: la imagen muestra como Hercle, el hijo de Uni, fue amamantado. Tenemos aquí el ritual simbólico de adopción de Hercle, una variante itálica del mito griego, en donde la diosa amamanta al héroe y lo hace inmortal, de modo que puede ser admitido en el Olimpo como un dios. Apulu, a la izquierda, sostiene una vara de laurel; Zeus está con su rayo, señalando la tablilla, con lo que asegura la legalidad del rito de paso divino. Hercle se convierte aquí en unial clan o hijo de Uni. La escena es de inspiración asiática, y es bastante similar a la de Isis dando el pecho a Osiris para transformarlo, también, en un dios.

Prof. Dr. Julio López Saco

Pensamiento chino de la antigüedad II: Ganying, Tien, Sancai

Ganying es un término que se aplica a resonancia. Se trata de un concepto clave en el seno del pensamiento chino que explica el proceder del pensamiento correlativo, de asociación y vinculación espontánea, casi sinérgica, de las cosas. Es un particular mecanismo de acercamiento a la realidad, a través de la observación y percepción del mundo como múltiples fuerzas, sustancias, objetos, situaciones, naturales y físicas, que conviven juntas de modo armónico, sincrónico y equilibrado. Una especie de concatenación cósmica de todas las cosas existentes en el mundo sin que entre ellas exista una necesaria relación de causa y efecto, si bien no se descarta una suerte de causa inicial unitaria, original y primigenia, fuente de todo. Tien, por su parte, es un habitual término que hace referencia a Cielo, concebido, en época Zhou, como una abstracción impersonal, así como la divinidad suprema. Es bastante probable que Tien aglutinase al antiguo dios o ancestro principal del linaje real Shang, llamado Shangdi. En consecuencia, el gobernante Zhou era Tienzi o Hijo del Cielo, y debía seguir la voluntad de aquel, que decreta la conducta que debe adoptar el gobernante en su gobierno y en su relación con los súbditos. Tien es la naturaleza activa que se contrapone, de modo armónico y equilibrante, a la pasividad terrena. Finalmente, sancai se refiere a las Tres Sabidurías, entendiendo con ello el particular modo confuciano de valorar la existencia humana como de mayor relevancia que la de los dioses, de los cuales, en virtud de su estatus, no es muy necesario ocuparse, mientras que la humanidad, sufriente y necesitada, requiere los servicios más cercanos de los congéneres. Con esta idea se hacen concordantes el Cielo, la Tierra y el Hombre, concordancia imprescindible para lograr y asegurar el equilibrio armónico entre las partes interrelacionadas del Universo, además de buscar con ello el equilibrio de las fluctuaciones en el mundo natural o en las propias emociones humanas. Esta triple vinculación posibilita que la jerarquización establecida sea controlada por el ser humano, un hombre considerado mediador entre la originaria separación cosmogónica Cielo y Tierra, además de propiciar la fusión e interdependencia entre la naturaleza y el ser humano. En términos generales, fundamentalmente en los escritos daoístas, la jerarquización, de arriba hacia abajo, sería: Dao-Cielo-Tierra-Hombre.

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Imágenes de mitología etrusca II

La primera imagen corresponde a una estatua en bronce de Vanth, del monte Vesubio, datada entre 425-400 a.n.e. Este demonio es el sirviente de Cheiron, señor del inframundo. Suele portar antorchas y ser representado en urnas cinerarias; la segunda es una cista para artículos femeninos de tocador, con escenas que muestran a Belerofonte y Pegaso. Fue hallada en Praeneste, 325-275 a.n.e.

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Imágenes de mitología etrusca I

Las imágenes corresponden a un cipo pétreo decorado con músicos, ubicado cerca de una tumba en Chiusi, 490-470 a.C., decorado con escenas de actividades en las que se disfruta la vida (banquetes, caza), y a un ánfora de figuras negras de Vulci, 500-475 a.C., que muestra una procesión de eventos deportivos y de entretenimiento. Algunos sátiros introducen elementos mitológicos y escenas de la vida cotidiana. Se representa una festividad dionisíaca.

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La devoción hindú: Krishna III

La primera imagen corresponde a Krishna con Radha encima de un lecho vegetal. Pahari, Kangra, hacia 1780. Pintura sobre papel, Victoria & Albert Museum, Londres; la segunda, a una miniatura del Mahabharata, con Krishna y Arjuna yendo en carro a la guerra. Siglo XVIII, Museum Für Asiatische Kunst, Berlín.

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La devoción hindú: Krishna II

La devoción reverencial dedicada a Krishna se fundamenta en la vinculación emotiva y amorosa del devoto por un dios personal. En los cultos vaisnava primitivos se destacan divinidades fusionadas, como Vâsudeva-Krishna y Krishna-Gopâla. Entre las tradiciones devocionales centradas en el Krishna pastor de ganado, organizadas en torno a la literatura devocional y poética en sánscrito, sobre todo en Bengala, es relevante el Vaisnavismo Gaudiyâ.

Las ilustraciones son las siguientes. El dios llegando a casa de Radha, de Rasamanjari de Bhanudatta, Basohli, hacia 1660-1670, pintura sobre papel. Victoria & Albert Museum; Krishna con un colmillo de elefante asesinando a Kamsa. Folio del manuscrito del Bhagavata Purana, acuarela sobre papel, Basohli, hacia 1725; y, finalmente, Krishna y Arjuna en el campo de batalla, justo antes del sermón del Bhagavad Gita, en un manuscrito del siglo XIX.

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Grupos étnicos minoritarios en China

Grupos étnicos minoritarios principales a lo largo de la historia china: Tuoba 拓跋, clan de la tribu Xianbei 鮮卑, fundamento de la dinastía Wei Septentrional; los Quanrong 全榮 “Perros bárbaros del oeste”, etnia de lenguaje tocario (yuezhi); Hui 回 nacionalidad minoritaria, primordialmente musulmanes; Jürchen o Nüzhen 女真; Kitan 文譚, grupo nómada que conforma el imperio Liao 廖; Miao 苗, minoría étnica del sur; Mengguren 蒙古人, los mongoles, poblaciones típicas de las estepas; Donghu o Tanguts 談勇氣, poblaciones nómadas que conforman la dinastía de los Xia Occidentales 西夏; Tai yu 泰語, Thai; Xizang ren 西藏人, los tibetanos; Tonggusi 通古斯, Tungús, tribus que son los antepasados de los manchúes 滿文; Weiwu er ren 維吾爾人, los Uigures, mayoritarios en Xinjiang; Xiongnu 匈奴, grupos nómadas esteparios; Yao / Yaowen 瑤文; Yudian 喻典.

La devoción hindú: Krishna I

Krishna, octava encarnación de Vishnú, es un joven inspirador de la tradición de la devoción reverente como pastor de ganado. También es el héroe épico que ejemplifica el gobernante ideal. Es un dios travieso y apuesto, que se deleita en tocar la flauta, con cuya música apasiona a las gopis. En el Mâhabhârata, al servicio de los valores de la vida hinduista, dharma, artha y kama, afirma su condición en un nivel discursivo, en una dimensión yóguica.

Las ilustraciones muestran a Krishna niño en un pilar del santuario de Akkiripalli; al dios bailando con las pastoras en una pintura sobre tela. Siglo XIX. Museum für Asiatische Kunst, Berlín; y, finalmente, a Krishna, en una miniatura de la escuela Kangra, con escena del Bhagavata Purana, donde se ve al dios robando las ropas de las gopi. Museo de Lahore, Pakistán.

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Historia de Asia: el origen de los tibetanos

Los tubo, formados con tribus de los qiang occidental y los xianbei (descendientes de los donghu) fundidos con los pueblos di, y emigrados desde la región del río Amur, son los antepasados de los tibetanos. Establecen un proceso de integración tribal, a partir del siglo VII, en los valles del río Bramaputra o Yarlong Zamgpo, extendiéndose por Qinghai, Xinjiang y Gansu. Aunque las crónicas tibetanas mencionan una época de cuarenta reinos, probablemente durante el siglo VI, doce de ellos, entre los que se destacan los sheboye, antecedentes del linaje imperial, serán los principales en un proceso de concentración paulatina. Se destacan, por encima de todos, el Reino Zhang-zhung (confederación de tribus desarrollada entre los siglos IV y VII), en donde el chamanismo arcaico tradicional de transformaría en la religión bon, y el peculiar Reino de las Mujeres del Este, que puede estar en la base de los Mosou actuales del lago Lugu, cuya sociedad es matriarcal. El primer rey de los tubo, y creador del imperio tibetano, fue Songsan Gangpo (618-649), aunque el imperio tibetano tendría su mayor esplendor con Trisung Detsan, en la segunda mitad del siglo VIII. Este rey, así como su hijo Ralpachen, promovieron el budismo y patrocinaron la construcción de monasterios así como las traducciones de textos budistas, propiciando el acaparamiento de tierras de los recintos monásticos. Este hecho dio lugar a que los sacerdotes de la religión tradicional bon, al lado de otros príncipes tibetanos, se enfrentaran con los budistas, conflicto cuya consecuencia inmediata será la fragmentación del imperio en principados independientes, hasta su definitiva desaparición, en medio de grandes revueltas sociales, en 877. En época dinástica Song (960-1279), el Reino de Guge, una auténtica fortaleza en el oeste de Tíbet, sirve de refugio del budismo, que ha sobrevivido apoyado en la realeza local. Desde aquí se fundan nuevos monasterios, que empiezan a concentrar, otra vez, territorio y poder, aunque con la novedad de la aparición de las primeras escuelas religiosas budistas, como la Kardam, Nyungmapa, Sakyapa y la Kagyupa (escuela de la transmisión oral), a la que perteneció el monje Milarepa. El poder temporal se asocia al religioso de manera irrevocable, estableciendo los fundamentos del lamaísmo budista tibetano.

Tíbet, en tibetano Bod Zizhigu y en chino Xizang, tiene una superficie total de 1.222.000 km², siendo su ciudad capital Lhasa. Tiene frontera con Myanmar, India, Bután y Nepal, además de con el resto de China. Vemos un mapa de la región.

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El poblamiento americano II: problemas y controversias

En el poblamiento americano pudo haber habido una serie de relaciones culturales con Asia. Según Gordon F. Ekholm habrían existido, en base a analogías iconológicas formales, tres períodos: uno, de 1700 a 1000 a. C., en el que los estímulos foráneos proceden de Mesopotamia y el valle del Indo, que influencian las culturas Shang y Zhou en China, y estas, a su vez, territorio americano, trayendo como consecuencia directa la cultura Olmeca; un segundo entre 700 a.C. y 200, en la que se habría producido una directa relación entre la dinastía Zhou tardía y el área mesoamericana, una influencia que habría estado presente en el estilo de El Tajín; y, finalmente, un tercer período entre 200 y 900, en el que se produce la llegada de influjos hindúes y budistas, como el motivo del loto, figuras humanas con cabeza de elefante o las columnillas estilo PUUC maya del Yucatán (influencia tolteca sobre territorios mayanizados). Dichos vínculos vendrían por tres rutas, el estrecho de Bering, una vía transpacífica y el borde del NE de Asia y NO americano, en navegación de cabotaje. Según fuentes históricas más fiables la primera presencia arqueológicamente constatable es la propiciada por los vikingos de Eric Thorraldson (el Rojo), hacia 986, y por Leif Ericsson hacia el 1000, quien descubre tierra firme y nomina varios territorios: Markland-Terranova, Helluland-península del labrador y Vinland-Nueva Escocia.
En términos genéricos, América es un continente marginal para la población. Los prehistoriadores hablan de una doble oleada asiática para norteamérica (por Bering), la de los portadores de la cultura de nódulos y lascas, hace 40 o 50 mil años (fases Alton y Farmdale) y la de los cazadores que empleaban puntas de proyectil, hace unos 13000 años (correspondiente a la fase Cary). La presencia de ocho familias lingüísticas, makro-chibcha, ecuatorial andina, gepano-caribe, otomangue, tarasca, hoka, penutia y azteca-tano, presuponen, sin duda, un poblamiento múltiple y con diversos componentes culturales, provenientes del sudeste de Asia, Polinesia-Melanesia, Australia y, quizá, África y Europa. Hoy en día hablamos de varias oleadas múltiples y de carácter diverso, persiguiendo las manadas de animales, hace 20 o 30 mil años, desde Bering, las Aleutianas y a través de la costa oeste de Norteamérica, aunque las cronologías de algunos yacimientos del norte y el sur de América han suscitado controversias en relación a las vías de penetración (Clovis, datado en 13000; Monte Verde en Chile, descubierto hacia 1997, es datado en 15000 y, posteriormente, el yacimiento de Cactus Hill, de nuevo en norteamérica, en 18000 a.n.e.). a esto se suman los inconvenientes antropológicos: el generado por el cráneo brasileño denominado Luzia, de 13500 años, que no se parece a los amerindios, sino a los africanos o a los habitantes del sur del Pacífico, o el legalmente disputado Hombre de Kennewick, de 9500 años, hallado en 1996, que no se identifica como “indio”. Hoy empieza a creerse firmemente que los primeros cráneos fósiles se parecen a los antepasados de los polinesios y a los Ainos del norte de Japón, de cultura marítima. De este modo, las primeras oleadas de pueblos no serían los antepasados de los amerindios o aborígenes americanos. Otras oleadas posteriores los sustituyeron, siendo los ancestros de los grupos actuales, aquellos con los que se encontraron los colonizadores europeos. Los estudios de ADN sólo apoyan, de modo bastante genérico, la presencia de ”asiáticos”, aunque un indicador de los genes de los indígenas americanos aparece en genes modernos de Asia central y Europa, y no en las antiguas gentes de Siberia.

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El poblamiento americano I: teorías e hipótesis

En relación al poblamiento americano han proliferado diversas teorías, algunas de ellas ya desfasadas o, simplemente, carentes de rigor histórico. Se destacan las siguientes. La que menciona un poblamiento derivado de tribus semitas (fenicios, cartagineses, hebreos emigrados); aquella que señala un poblamiento con gentes africanas, particularmente, egipcias. Esta es la teoría llamada Heliolítica de los especialistas decimonónicos de la Escuela de Manchester. Una tercera, que refiere un poblamiento a partir de múltiples pueblos antiguos, entre los que se destacan los españoles, según el cronista D. Gonzalo Fernández de Oviedo, o los habitantes de la Atlántida; finalmente, un poblamiento originado en el propio continente americano. Se refiere a la teoría poligenista (del siglo XVIII, defendida por Voltaire), la teoría autoctonista (que habla de un homo sapiens americano), y la monogenista, promulgada por Florentino Ameghino. Al tiempo, florecieron una serie de hipótesis científicas, algunas de ellas muy discutibles, pero, en cualquier caso, establecidas en virtud de observaciones, estudios antropológicos y arqueológicos, aunque no carentes de algunas dosis de especulación. Son las siguientes: la del antropólogo Alex Hrdlicka, que habla de que las similitudes entre el hombre asiático y el americano indican la emigración del asiático por Beringia; aquella de Montandon, según el cual, en virtud de las similitudes étnicas entre australianos y malayo-polinesios con los americanos, defiende una emigración desde la Polinesia a través de la isla de Pascua (según Thor Heyerdahl el poblamiento sería, en realidad, al revés, desde América a la Polinesia); la muy conocida de Paul Rivet, que señala un poblamiento múltiple, desde Asia, Australia y desde la región malayo-polinésica; la hipótesis de J. Imbelloni, que también defiende un poblamiento múltiple, que se vería reflejado en la presencia de once grupos étnicos americanos. Habría habido, en consecuencia, siete corrientes pobladoras originarias, con presencia de mestizaje entre ellas: tasmanoides, australoides, melanesoides, protoindonesios, indonesios, mongoloides y esquimales; la de Birdsell, denominada teoría polirracista, que establece un poblamiento a partir de aportaciones dihíbridas asiáticas, esto es, mongoles y amurrianos por un lado, y murrayanos por el otro; la peculiar hipótesis del mencionado Thor Heyerdahl, que afirma que hubo un poblamiento desde el este al oeste, a partir de un mito inca que cuenta el viaje de embarcaciones en una expedición comandada por Topa Inca Yupanqui, que llegarían a unas islas, denominadas Avachumbi y Ninachumbi. En la Polinesia se recogió oralmente la leyenda, que decía que antaño habían llegado navíos comandados por un rey llamado Tupa; aquella del muy reputado José Alcina quien, partiendo de las posibles relaciones trasatlánticas, habla de un poblamiento desde las costas de África noroccidental y las islas Canarias en el II milenio a.C., formado por poblaciones neolíticas (solutrenses del Paleolítico Superior, en realidad, en virtud de la similitud con las herramientas Clovis; sin embargo, la cultura solutrense no incluye la navegación en alta mar ni la pesca, y la similitud no necesariamente implica un mismo origen); y, finalmente, la hipótesis de Estrada y los hermanos Evans, articulada a partir del estudio de la cerámica de Valdivia, en Ecuador y Perú, una de las más arcaicas de América. En virtud de ello ven su precedente en Japón, concretamente en la cultura neolítica Jômon del archipiélago oriental.

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Grecia arcaica: el proceso de colonización

La colonización griega comienza a partir del siglo VIII a.n.e. Comandados por un oikistés, fundador y jefe de la expedición, los colonos fundaban una nueva ciudad, a imitación de la metrópoli, que adoptaba sus instituciones políticas y sus dioses, sin que se estableciera entre ambas (colonia y metrópoli), una relación de dependencia política, sino afectiva, con influencias recíprocas. Sus causas pudieron ser variadas. Desde asuntos personales o políticos que generarían exilio, es decir, ostracismo, pasando por la sobrepoblación y las carestías alimenticias, propias de una región continental bastante árida y muy montañosa, hasta el espíritu aventurero y la necesidad de tierras de parte de los propios terratenientes. Se pueden distinguir dos oleadas migratorias colonizadoras: la primera, entre 770 y 675 a.n.e., hacia Sicilia y el sur de Italia (Magna Grecia), y el norte del Egeo, propiciada por polis como Corinto, Megara y las ciudades de la isla de Eubea; la segunda, entre 675 y 600 a.n.e., localizada en Tracia, el Helesponto, Ponto Euxino, Egipto, Cirenaica y el occidente mediterráneo: la futura Galia (Massilia) e Iberia (Ampurias) por parte, sobre todo, de Mileto y de los focenses.

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Esencia y manifestaciones de lo religioso

La religión es el hilo conductor de las sociedades, de modo que puede considerarse útil y necesaria, en particular, para dominar la naturaleza e intentar explicarla y entenderla, además de intentar entender el devenir y el comportamiento humano. Es para ello que el hombre genera un sistema de pensamiento y de prácticas rituales que solemos denominar religión. La religión es un sistema simbólico e informativo que depende de la imaginación humana individual y colectiva, y se sustenta en la fe por parte de la gente en los preceptos doctrinales y dogmáticos.
Etimológicamente se relaciona con relegere y religare. Según el primer término, originalmente ciceroniano, la esencia de la religión radica en repetir cuidadosamente un orden original: con la imitación reverente de lo prototípico el hombre descubre y reactualiza lo que tiene verdadero sentido (así sería una relectura interpretativa). Religare se atribuye a Lactancio (siglo III): Dios se liga con el Hombre y lo ata por la piedad, lo que significa que se reduce la religión a un ordo ad Deum, en palabras de Tomás de Aquino. De una manera o de otra, definir religión es definir lo que no tiene confines, lo inefable; conceptualizar lo no conceptualizable. Dentro de la multiplicidad de definiciones de la religión se destacan dos corrientes o perspectivas de estudio: los funcionalistas, como Durkheim o Luckmann, para los que la religión se define en función de la creación o recreación de un consenso normativo y un sentimiento de solidaridad que mantiene unida la sociedad; los sustancialistas-esencialistas (como Rudolf Otto o Mircea Eliade), para los que lo sagrado es la estructura esencial de la conciencia. Se reconoce el Misterio y de él se espera la salvación. Desde este ángulo la religión tendría un significativo sistema de expresiones organizadas: creencias prácticas, símbolos y lugares, espacios, objetos y sujetos., en los que se reconoce adoración y entrega a una realidad trascendente e inmanente al hombre y su mundo.
Desde una perspectiva hermenéutica-simbólica las religiones son condensaciones simbólico-espirituales del sentido, religadoras y co-implicadoras. Son condensaciones porque implican sistemas articulados, estructurados, sistemas solidarios de creencias y prácticas. Además, densifican de modo orgánico lo numinoso, lo divino, y hasta el sentido de la vida. Utilizan el símbolo como mediación intencional, representando lo ausente e invisible e invocando lo inefable. Con el símbolo se logra la relación, la co-implicación, pues liga y emparenta al hombre con lo numinoso, con lo sacro. Articulados estructuradamente como mediadores de lo sagrado, constituyen las hierofanías, que manifiestan lo oculto y hacen patente lo latente, haciendo presente lo trascendente, haciendo nuestro lo otro. La religión religa la realidad en su dimensión de sentido inefable, vivenciada desde una potencialidad fundacional, interpretada en variados imaginarios colectivos (mana-melanesios, wakan o manitú-sioux y algonquinos; orenda-iroqueses, brahman-hindúes). Es la religación a lo Absoluto, lo que significa que el hombre puede acceder al todo pero no totalmente. El Absoluto es el punto desde el cual todo es mirado, y cada religión es un punto de vista referencial.
A pesar del proceso de secularización de la modernidad, hay una vuelta a la religión y el mito, pues tanto una como el otro, persisten, resisten e insisten. Aunque la secularización de la sociedad y la cultura, y el desencantamiento que supone el declive de las experiencias religiosas tradicionales y de la cosmovisión a ellas inherentes, fruto de la modernización y racionalización, ha eliminado algunas formas de presencia de la religión en nuestro mundo, se asiste a un reencantamiento, en palabras de Max Weber, con predominancia de la religiosidad individual (aunque quizá sea este un intento desesperado de adaptación a un ambiente social hostil a la religión). En cualquier caso, secularización no significa fin de la religión, sino de las formas religiosas que no se adecuan a las nuevas condiciones de pluralismo. Modernamente, la religión se valora pero no es ya el centro de la vida personal y social: se la remite al ámbito de lo cognoscitivo-último (creencias teístas, deístas, panteístas[1], y a lo ritual-celebrativo), un desplazamiento que encaja en la era de vacío y de transición civilizatoria caracterizada por las pocas condiciones para la producción de macroideales colectivos o de euforias ideológicas.
Las prácticas rituales, íntimamente conectadas con las religiones, se explicitan en gestos y movimientos, como danzas, la manipulación de objetos de culto, las ofrendas y objetos decorativos, y las alusiones mitológicas, especialmente verbales, en forma de juramentos, votos, sortilegios. Con las ceremonias rituales se comunica simbólicamente el pensamiento de las sociedades, pues representan dramáticamente la actualización de mitos que fundan los preceptos doctrinales. Los especialistas de los rituales son los sacerdotes, encargados del servicio divino en las sociedades jerarquizadas, invocando el poder del Dios para servirle y solicitarle algún favor o ayuda, y los hechiceros o brujos, además de chamanes, personas con especial carisma y prestigio social, que pueden invocar el poder del Dios en su beneficio o para perjudicar a alguien. Los ritos estructuran, articulan y sostienen las experiencias vitales, dramatizando los momentos decisivos de la existencia. Los rituales son sistemas codificados, que poseen un sentido vivido y un valor simbólico para actores y testigos. Los rituales expresan experiencias afectivas y emocionales, frente a liturgias frías, dogmáticas, doctrinales y estereotipadas.

[1] Teísmo: dios providente, creador y personal; Deísmo: Dios autor de todo, de la naturaleza, creador, pero no hay culto ni revelación; Panteísmo: todo el Universo es el único Dios.

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Monedas de la península arábiga

La imagen que aquí se presenta corresponde a una moneda tetradracma acuñada en la región del sureste de Arabia, remedando un original del siglo II a.n.e. En esta zona de Arabia se copian los tetradracmas de época de Alejandro Magno. Hubo tres cecas emisoras que acuñaban estas piezas durante el siglo III a.n.e.: Izaros/Filaka, en la costa meridional de Irak, Gerta/Thadj, en Arabia Saudita y Tylos (Bahrein). En ellas, el nombre del macedonio es sustituido por el de algunos monarcas locales.

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