Libro. Traducción del Lüshi Chunqiu

Colegas, estudiantes, amigas y amigos todos. Cordial saludo. Emociona anunciar la publicación de Lüshi Chunqiu. Anales de Primavera y Otoño del Maestro Lü (Buwei) con traducción, introducción, notas y comentarios de quien esto escribe y con la ayuda en la traducción de F. Scarcia, editado en Biblioteca AVECH-ULA, Colección Traducción (ULA, Mérida, 2025, 762 pp.)

Se trata de un texto de saber enciclopédico que contiene diversos pasajes acerca de variadas temáticas (mitología, agricultura, astronomía, botánica, historia, música, literatura, geografía), así como aspectos del pensamiento confuciano y daoísta, teorías de los dialécticos, legalistas, mohistas, y pensadores de la escuela del Yin-Yang. Compilado en el siglo III a.e.c., en la última etapa del período de los Reinos Combatientes, es también una guía para el rey que gobierna un territorio empleando una burocracia de sabios administradores. El texto acumula un extenso material cultural y filosófico referido al arte de gobernar.

La presente traducción, la primera en español, y que ahora se presenta, facilita la penetración en el pensamiento de la China de la antigüedad. La traducción de este clásico, con un profuso aparato crítico y comentarios, formó parte de un proyecto de investigación que comenzó su andadura hace más de dos años. Es una edición universitaria de alto nivel asequible a toda persona interesada en la antigüedad china. Un libro, por tanto, crucial para la comprensión del pensamiento, la historia, los saberes y la cultura de la China antigua. Debe dejarse constancia de nuestra sincera gratitud al Dr. Norbert Molina (CEAA-ULA, Mérida) por su oficio y dedicación. Sin su trabajo y empeño difícilmente esta obra habría visto la luz del día.

Para la descarga (en alta resolución), y de manera gratuita, https://avech.org/anales-de-primavera-y-otono-del-maestro-lu/

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-AVECH-UFM, diciembre, 2025.

 

Estratagemas militares y ética de la acción política en la China antigua

Algunas situaciones y estrategias militares amén de muchos y singulares arabescos políticos se aluden en una memorable anécdota acaecida en la China del siglo VII a.e.c., en el Período de las Primaveras y Otoños. En la antigua China, la bipolaridad, presuntamente excluyente, entre el ámbito de la guerra, dominada por lo excepcional, y la esfera de la política, anclada en la normatividad, se refleja en una destacable anécdota relacionada con la célebre batalla en Chengpu¹, que en 632 a.e.c. enfrentó a las tropas del estado de Jin con aquellas del estado de Chu. Se recoge en varios textos antiguos, como el Han Feizi (韓非子, Maestro Han Fei), el Huainanzi (淮南子, Maestro de Huinan), el Shuo Yuan (說苑, Jardín de las Persuasiones) y el Lüshi Chunqiu (呂氏春秋, Primaveras y Otoños del Maestro Lü)².

En ella se aborda el uso de artimañas y engaños con fines militares y su validez, que en el específico caso del Han Feizi es muy evidente, en tanto que ambas esferas aparecen aquí estrechamente vinculadas, en el ámbito de la acción política. El recurso a los ardides y estratagemas, aunque justificado en el ámbito militar, responde, en teoría, a una necesidad coyuntural y, por consiguiente, tan solo aportaría beneficios a muy corto plazo.

La anécdota, de modo resumido, advierte lo siguiente. El duque Wen de Jin quería lanzar una ofensiva militar contra Chu, para lo cual pidió opinión a Jiu Fan. El duque, consciente de que las tropas de Chu eran más numerosas, le preguntó qué debía hacer. Jiu Fan dijo que respecto a la guerra el sabio no rechaza recurrir al engaño sin escrúpulo alguno. Luego, el duque convocó a Yang Ji al que le hace el mismo planteamiento. Este le dice que administrar las gentes a través del engaño apenas aporta un beneficio pasajero, sin ofrecer nada a la larga. El duque adopta la sugerencia de Liu Fan para vencer en la batalla contra Chu, pero al regreso de la expedición militar decide promover a Yang Ji y no a Jiu Fan. Sus ministros se sorprenden de tal decisión, preguntándose si es correcto seguir las directrices de Jiu Fan y luego despreciarlo. El duque comenta que Jiu Fan le proporcionó una receta válida para una urgencia del momento, en tanto que la propuesta de Yang Ji será beneficiosa para las generaciones venideras. Al enterarse de esto, Confucio declara que el duque posee un conocimiento exhaustivo de lo que es oportuno en las circunstancias urgentes pero también de los beneficios para una política a largo plazo.

En el Han Feizi, desde el instante en que el poder soberano es concebido como un topos, como un lugar, ajeno a las cualidades individuales del gobernante, y que la condición humana se orienta a una infatigable y voraz búsqueda del beneficio egoísta, se multiplican las amenazas y la paranoia se convierte en el único medio de preservar la posición de autoridad frente a las maniobras traicioneras de los “enemigos”, sean estos los que sean. En su capítulo XIX, se dice que no hay ningún súbdito que se perjudique por el bien de la nación, como tampoco existe ningún gobernante que arruine su país por el bien de sus subordinados.

1 La batalla de Chengpu (城濮; Chenliu, 陳留, Henan, o Juancheng 鄄城, Shandong) entre Jin y Chu se libró con setecientos carros por parte de Jin y un total de tropas de ambos bandos que podría ascender a a unos setenta mil soldados. La victoria final de Jin confirmó la hegemonía del llamado Duque Wen de Jin o Jin Wengong (晉文公, quien reinó entre 636 y 628 a.e.c.). Gobernó el estado de Jin (晉), siendo el segundo de los denominados cinco hegemones (wuba, 五霸). Su nombre personal era Ji Chong'er (姬重耳), y era hijo del duque Xian (晉獻公, con reinado entre 676 y 651 a.e.c.), quien lo nombró gran maestro (dafu, 大夫) de la ciudad de Pu (蒲, actual Xixian 隰縣, en Shanxi).

2 Han Feizi es el más extenso y relevante de los tratados de la escuela legalista (fajia, 法家) de la antigua China. Fue escrito por el político y filósofo Han Fei (韓非, 281-233 a.e.c.), del período de los Reinos Combatientes (戰國); Huainanzi es una recopilación de diversos tratados filosóficos compilados por los sirvientes de Liu An (劉安, 179-122 a.e.c.), príncipe de Huainan (淮南), hacia la mitad del periodo de la dinastía Han Anterior (前漢 (206 a.e.c.-9); Shuo Yuan refiere una colección de relatos cortos acerca de personajes desde la remota Antigüedad hasta el periodo de los Han Anterior. Fue recopilada por el bibliotecario imperial Liu Xiang (劉向, entre 79 o 77 hasta 6 a.e.c.); finalmente, Lüshi Chunqiu es una enciclopédica colección de tratados sobre cuestiones cosmológicas de finales del período de los Reinos Combatientes (戰國, del siglo V a 221 a.e.c.). Se dice que fue recopilada por los numerosos vasallos o sirvientes de Lü Buwei (呂不韋, fallecido hacia 253 a.e.c.), y consejero jefe del estado de Qin (秦).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-AVECH-UFM, noviembre, 2025.

Aves y sierpes fantásticas en la mitología persa

Imágenes, de arriba hacia abajo: plato sasánida con el Simorgh en el centro y con motivos de palmetas estilizadas. Siglos VII-VIII, Museo de Pérgamo en Berlín; rapto de Zal por el Simorgh. Sarai Albums, Tabriz, c. 1370 CE Hazine 2153, folio 23a; relieve del Simorgh sobre un muro de la iglesia de Samtavisi, en Georgia y; óleo sobre lienzo con el retrato de perfil del rey Fereydun, o Thraetaona en avéstico, de mediados del siglo XIX. Se le representa en un balcón dentro de un espacio circular.

Muchos de los monstruos del ámbito persa o iranio son de origen zoroástrico, si bien unos pocos tienen sus raíces en el Islam. Algunos son agentes de creación o destrucción, traviesos o provocadores de tentaciones. Otros representan un conjunto de angustias, desde el temor a la amenaza de gobernantes extranjeros hasta los peligros propios del parto.

En los mitos persas proliferan aves fantásticas y criaturas parecidas a pájaros en una enorme cantidad de formas. Probablemente el más célebre es el Simorgh, un gigantesco pájaro que semeja una montaña o una nube negra y puede arrastrar grandes animales como panteras, elefantes o cocodrilos. El Simorgh aparece en epopeyas y poemas que van desde Ferdowsi a la Biblia.

Como un símbolo de la esencia divina aparece por primera vez en el Avesta como el Saena o Senmurw, un ave todavía más enorme, que extiende sus alas sobre toda la tierra, formando una vasta nube de lluvia. El Saena está asociado con la buena fortuna y vive en medio del mar celestial, Vourukasha, en un árbol que contiene las semillas de todas las plantas del mundo. Cuando el Saena se posa en el árbol, las semillas se esparcen y una segunda gran ave, Camrosh, las recoge y las lleva hasta donde Tishtrya (ser divino identificado con Sirio) recoge agua, la mezcla con las semillas y hace llover esta mezcla sobre la tierra.

En el Revayat de Darab Hormazyar, un pájaro de nombre Amrosh ocupa el lugar del Saena. En el Bundahishn, colección de textos cosmogónicos zoroastrianos, el Saena tiene un homólogo maligno y asimismo enorme llamado Kamak. En lugar de traer la lluvia, atrae la sequía, extendiendo también sus alas sobre la tierra, pero en este caso provocando que los ríos se sequen. En vez de devorar a los enemigos de Irán, como hace Camrosh, este maligno pájaro se alimenta de la gente y los animales de Irán. Kamak es asesinado por el héroe escatológico Karshāsp, conocido en la mitología persa por matar monstruos, entre ellos el dragón cornudo Azhi Sruvara, el monstruo marino de talones dorados Gandarewa, el puño de piedra Snavidhka y el temible lobo Kapud.

En el tiempo en que Ferdowsi escribe su Shāhnāmeh, el Saena se conocía como el Simorgh, convirtiéndose en una presencia esencialmente benévola. Cuando Zāl, el bisnieto de Karshāsp (Garshāsp en el Shāhnāmeh) y padre del héroe Rostam, nace siendo albino, su padre, Sām, creyendo que es un div (demonio), lo abandona en las montañas. La Simorgh, aquí hembra, rescata a Zāl y lo lleva a su terrorífico nido.

De joven, Zāl regresa con su padre, pero antes de que abandone el Simorgh, le regala algunas de sus plumas, diciéndole que si tenía algún problema arrojase una de sus plumas al fuego, y así aparecerá de inmediato. Zāl tiene que hacer esto cuando su esposa, Rudābeh, está enferma de muerte mientras está embarazada de Rostam. Aparece de la nada el Simorgh y ayuda a Zāl a practicar una cesárea. Con otra de sus plumas, además, cura a Rudābeh. Años más tarde, cuando Rostam ha sido gravemente herido por Esfandiār durante un combate singular (después de que el padre de Esfandiār, el sha, mandara la captura de Rostam), Zāl invoca de nuevo a la Simorgh para que salve a su hijo. Cura a Rostam y le enseña a fabricar flechas con la madera de un tamarisco para matar a Esfandiār la próxima vez que se enfrenten en batalla. Este es un poder curativo enraizado en el zoroastrismo. El motivo es recurrente en los cuentos populares kurdos y armenios, donde el Simorgh se le denomina como Simir o Sinam.

El Simorgh también regala plumas en el Hamzenāmeh, un cuento en prosa basado en la tradición oral del oriente de Irán, muy popular a posteriori durante los periodos safávida y mogol. El héroe, aquí Amir Hamza, intenta que el Simorgh le lleve a través de los siete mares encantados de Suleyman para rescatar al emperador y a su familia, prisioneros de los divs o demonios (aunque también pueden ser ogros, gigantes o el mismo Eblis o diablo, vid infra). Por su parte, en el Shāhnāmeh, el Simorgh posee una contraparte maligna (también femenina), a la que Esfandiār mata durante una de sus siete pruebas (semejantes a las de Heracles en la mitología griega), junto con su descendencia, un evidente eco de Karshāsp matando al Kamak. Sin embargo, unos siglos después, el Simorgh se transforma en una suerte de guía espiritual. Ya en el Manteq al-Teyr de Ottār, el Simorgh es el sha de todas las aves del mundo, así como una metáfora de Dios, que vive muy alejado, más allá del monte Qāf, la mítica montaña considerada el pico más lejano de la Tierra y el hogar de los jinn o genios¹. El viaje hasta allí simboliza el sendero que ha de transitar el Sufí.

En el arte de la época sasánida (entre los siglos III y VII), a veces se representa al Simorgh con cabeza de perro, garras de león y con alas y cola de un pavo real.

Homólogos míticos de esta especial ave son el Paskuch armenio, cuyo apelativo es similar al que aparece en los textos zoroástricos del Persa Medio Menog-e Khrad, como un lobo alado de color gris azulado que también habría sido asesinado por Karshāsp), el Anzû sumerio, el Paskudji georgiano, el Qonrul turco, el Simargl de los eslavos orientales, los Ziz y Pushqansā talmúdicos, y el muy conocido Garuda indio, famosa vahana o montura del dios Visnú. En la obra Las mil y una noches, y en su directo precursor persa, Hezār Afsāneh, Las mil fábulas, el Simorgh también se asocia con el monstruoso Rukh (o Roc), aunque se ha sugerido que el Roc procede del árabe “Anqā”, un pájaro gigante pre islámico con el rostro humano y cuatro alas.

Otros relevantes monstruos aviares presentes en el arte persa son el Gopat, el Lamassu y el Shedu, todos ellos variaciones de un toro o un león alado con rostro humano; el Shirdal, un león con cabeza de águila; y el Homā, mítica ave que otorga la soberanía a cualquiera persona que toque su sombra. Aunque comparable con el grifo griego, también se pueden apreciar las similitudes del Simorgh con el ave fénix, en tanto que ambas aves poseen poderes curativos. Al igual que ocurre con el ave mitológica china Fenghuang, el Simorgh y todos sus homólogos se representan con mucha frecuencia en combate con serpientes o azhdahās, es decir, dragones.

En la mitología persa, los azhdahās conforman una variedad de monstruos gigantescos parecidos a serpientes que habitan en el aire, el mar o la tierra. El término procede del avéstico azhi, que significa serpiente. Según el Bundahishn, fue Ahriman quien las creó. Actúan como antagonistas de los héroes del mito persa, en su rol de custodiar tesoros o reservas de agua, representando pecados o pruebas que hay que superar o, incluso, encarnando a poderosos enemigos extranjeros.

En el Avesta aparecen varios azhdahās. Así, Azhi Sruvara (también conocido como Azhi Zairita), un azhdahā amarillo que será asesinado por Karshāsp, que tiene cuernos, escupe veneno y se traga enteros a seres humanos y caballos; Azhi Raoithrita, un azhdahā alado de color rojo; Azhi Vishapa, especializado en ensuciar las aguas (como las Harpías griegas con la comida); y Azhi Dahāka, quien posee tres bocas, tres cabezas y seis ojos. Azhi Dahāka (o Dahāg), aunque dragón en el Avesta, se vuelve más humano, si bien conservando ciertas cualidades ofidianas, en mitos y epopeyas posteriores, donde aparece como descendiente de Ahriman, o incluso como uno de los Pishdādiān, shahs míticos descendientes de Hushang, el asesino de la Divinidad Negra, y Tahmures, aglutinador de demonios. En el Avesta, Dahāg es asesinado por Thraetaona (posteriormente llamada Fereydun). Sin embargo, en el Denkard (un resumen de las creencias y las prácticas zoroástricas del siglo X), cuando Dahāg es golpeado por el garrote de Fereydun, empieza a convertirse en reptil y en khrafstar (nocivas criaturas propias de la mitología zoroástrica), por lo que, en lugar de matarlo, Fereydun le encadena al monte Damāvand, donde permanecerá hasta el fin de los tiempos, momento en que se soltará de sus cadenas y Karshāsp despertará para matarlo definitivamente. Este relato se asemeja a otros mitos indoeuropeos muy similares, como el que refiere a Zeus encarcelando a los Titanes en el Tártaro, o Tyr haciendo o propio al lobo Fenris. Unos y otros lo que hacen es restringir en lo posible a un poderoso enemigo cósmico.

En el Shāhnāmeh, Dahāg se arabiza como Zahhāk y se representa como un gobernante extranjero tiránico, aunque inicialmente humano, de Irán, del mismo modo que en la mitología armenia, Azhidahāk es de forma similar la encarnación de la tiranía extranjera. Zahhāk acepta que Eblis, entiéndase el Diablo en el mito arabo-islámico, asesine a su padre, a la sazón un rey árabe, después de que le tiente con la irresistible promesa del poder. Eblis entonces besa cada uno de los hombros de Zahhāk, y un par de serpientes negras brotan donde lo hace. Eblis, haciéndose pasar por médico, convence a Zahhāk de que los ofidios estaban predestinados a aparecer y que debía dejarlas en paz. El rey serpiente se apodera entonces del trono de Irán, donde reina a lo largo de un milenio, permitiendo que florezca el mal por doquier. Al igual que Azhi Dahāka, Zahhāk acabará siendo derrotado por Fereydun.

Fereydun caza a Zahhāk y destroza el casco del rey serpiente con su gran maza con cabeza de buey, pero el ángel Sorush, una figura del Islam iraní que ocupa el lugar de la antigua deidad Sraosha del zoroastrismo, advierte a Fereydun de que todavía no ha llegado el momento de la muerte de Zahhāk. En consecuencia, Fereydun lo captura y lo encarcela en el monte Damāvand. El Shāhnāmeh asimismo contiene la historia de la hija de Haftvād y su kerm gigante (gusano, serpiente o dragón). La hija de Haftvād descubre un kerm enroscado en una manzana y lo cuida y lo alimenta hasta que, con el tiempo, este kerm comienza a crecer y su piel se vuelve negra con manchas de color azafrán. Al cabo de un lustro, ha crecido tanto como un elefante y vive enteramente de leche y miel. Haftvād se ha hecho tan poderoso y ha reclutado tantos soldados que ha llamado la atención del sha, Ardeshir, descendiente de Esfandiār y fundador de la dinastía Sasánida. Ardeshir matará al kerm como luego hará lo propio con el mismísimo Haftvād.

En las fuentes zoroástricas y maniqueas, como el pre citado Bundahishn y el Pahlavi Zand, se encuentran otros monstruos con forma de ofidios, como Gozihr y Mushparig, adversarios del sol, la luna y las estrellas. Gozihr es un imaginario dragón que se extiende por el cielo. Al final de los tiempos caerá a la tierra y su fuego derretirá las montañas, creando un río de metal fundido necesario para purificar a la humanidad. Mushparig, por su lado, es responsable de robar la luna, causando así los eclipses lunares. Referido como un dragón en la cosmogonía maniquea, es llamado Mush Pairikā o hechicera rata en el Avesta, en donde se le asocia con el div Āz².

Naturalmente, existen personalidades que matan dragones o serpientes. Amir Hamza, ya mencionado anteriormente, mata a varios dragones. En el Garshāspnāmeh (El libro de Garshāsp, una epopeya del siglo XI), Zahhāk ordena a Garshāsp que mate a un azhdahā que emerge del mar después de una tormenta, en tanto que en el Shāhnāmeh, Sām mata también a un azhdahā que emerge del río Kashaf. En el Jahāngirnāmeh, El libro de Jahāngir, un asesinato semejante se atribuye al héroe Rostam. Mata a la criatura desde si interior y luego se hace un abrigo con su piel. Muchos de los descendientes de Rostam e incluso su enemigo, Esfandiār, matarán azhdahās.

En definitiva, estos monstruos, además de otra serie de ellos acuáticos y terrestres, reflejaban genuinos temores ante la presencia de gobernantes extranjeros, catástrofes naturales, ciertas dolencias físicas y cualquier otra serie de fuerzas destructivas. Estas criaturas del mito persa simbolizaban el caos del mundo, en contraste con los héroes que intentaban forjar el orden y que, en consecuencia, debían vencerlos.

Bibliografía selecta

Behravesh, P.A., “Pearls from a Dark Cloud. Monsters in Persian Myth”, en Felton, D. (Ed). The Oxford Handbook of Monsters in Classical Myth, Oxford University Press, Oxford, 2024, pp.417-431.

Darbandi, A. & Davis, D., The Conference of the Birds, New York, 1984.

Darmesteter, J. The Zend-Avesta, Franklin Classics, 2018.

Davis, D., Shahnameh: The Persian Book of Kings, New York, 2006.

Encyclopadia Iranica, online. https://iranicaonline.org/articles/

Goodell, G., “Bird Lore in Southwestern Iran”, Asian Folklore Studies 38 / 2, 1979, pp. 131-153.

Pierce, L., “Serpents and Sorcery: Humanity, Gender, and the Demonic in Ferdowsi’s Shahnameh”, Iranian Studies, 48 / 3, 2015, pp. 349-367.

Sarkhosh Curtis, V., Mitos Persas, edit. Akal, Madrid, 1996.

Wolpe, S., The Conference of the Birds, New York, 2017.

1 Se trata de seres sobrenaturales creados a partir de fuego sin humo. En ocasiones se advierte que son hijos de Eblis o diablo. Se dividen en tres clases; los que tienen alas, aquellos que parecen serpientes o perros y los que se mueven como los seres humanos. Mientras en los textos religiosos los genios se describen a menudo como hermosas criaturas, en los textos profanos son seres monstruosos con cabezas largas, grandes colmillos y un único ojo. En cualquier caso, en los cuentos populares persas, los jinn son criaturas típicamente malévolas. Los peores son los ghuls, a veces un sinónimo de div.

2 El demonio conocido como Āzi o Āz (de los āsreshtārs) representa la lujuria, la avaricia y la gula. En el Avesta, Āzi es masculino y enemigo del divino Ātar (fuego), mientras que la Āz maniquea, sin embargo, es femenina. Se encargó de crear el cuerpo humano para aprisionar el alma.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, mayo, 2025.

Du Kang (杜康): el vino en la religión popular en China

Imagen: el dios del vino representado en una moderna madera pintada.

El vino en la antigua China, elaborado a partir de cereales, fue un alimento básico durante miles de años. Aunque se discute quién fue el primero en producir esta bebida en China, una de las tradiciones más singulares menciona a Du Kang (杜康). A ella nos referiremos en las siguientes líneas.

Du Kang (杜康) se considera la deidad del Vino en la religión popular. Según una historia narrada en el Tang guoshi bu (唐國史補), de Li Zhao (李肇), hubo un inspector regional (cishi, 刺史) en un viaje por el sur de China que observó por primera vez que a Du Kang se le ofrecían sacrificios como divinidad del vino. Xie Zhaozhe (謝肇浙, siglos XVI-XVII), un autor del periodo Ming (明, 1368-1644), confirma en su libro Wenhai pisha (文海披沙) que Du Kang era, asimismo, la deidad de los cerveceros. El texto antiguo Yuliji (玉厘記) lo denomina maestro ancestral de los cerveceros, en tanto que en el Bowuzhi (博物志) de época Jin (晉, 265-420), se dice que inventó el vino.

Según el acervo legendario el hogar de Du Kang es Baishui (白水), en Shaanxi o Ruyang (汝陽) en Henan. De hecho, en los dos lugares se conoce el vino con la etiqueta “Du Kang”. La historicidad de Du Kang puede, como es lógico, ponerse en duda. A veces se le identifica con Shao Kang (少康), soberano de la dinastía Xia (夏), mientras que en otros textos se advierte que fue un gobernador (taishou, 太守) de la dinastía Han (漢, 206 a.e.c.-220), de la comandancia de Jiuquan (酒泉), en el Gansu. También se cree que fue un funcionario del granero del emperador Amarillo (Huang Di , 黃帝).

Del mismo modo, están teñidas de gran confusión las historias sobre cómo inventó el vino. Muy popular es la historia en la que emborrachó a Liu Ling (劉伶), conocido como un ebrio célebre. Wei Wu (魏武, 155-220), dice en su poema Zhige xing (知歌行) que Du Kang entendía cómo aliviar a la población de sus penas.

No se puede dejar sin señalar que, aparte de Du Kang, hay otros personajes venerados como patronos del vino, como Ge Xian (葛仙) o Yi Di (儀狄), el sobresaliente poeta del periodo Tang (唐, 618-907), Li Bai (李白), el Erlangshen (二郎神), o el escritor Han Sima Xiangru (司馬相如).

Este personaje se convirtió en el patrón divinizado de los viticultores tanto de China como de Japón (Tōji, 杜氏, el fabricante de sake酒 o vino de arroz). La historia de Du Kang se menciona en los poemas del siglo III de Cao Cao (曹操). Desde Cao, Du Kang también se ha utilizado como metonimia de cualquier buen alcohol. Ruan Ji (阮籍, también del siglo III) hace referencia a Du Kang en su atribuida pieza del instrumento musical de siete cuerdas guqin (古琴), llamada Jiukuang.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, febrero, 2025.

 

El surgimiento de Japón a través del mito

Imagen: pintura de Eitaku Kobayashi (fines del siglo XIX), con Izanami e Izanagi consolidando la tierra con la espada Ama-no-Nuboko.

Después de que la cosmogonía japonesa, característicamente espontánea e impersonalista (frente al voluntarismo monoteísta), relata el nacimiento del mundo, una tierra líquida semejante a una balsa de aceite que flota, se aborda el surgimiento de Japón. Los dioses celestiales se reúnen en el Altiplano del Cielo, en donde habitan las deidades del Cielo, y solicitan a la pareja más joven, conformada por Izanagi e Izanami¹ en la mitología de Yamato, que solidifiquen con firmeza las tierras flotantes. Para llevar a cabo esta tarea se les hace entrega de una lanza con joyas, que pudo tener semejanza con la forma de un pilar sacro y, por tanto, ser un símbolo fálico o bien representar el eje de la Tierra.

Ambos jóvenes suben hasta el Puente Flotante celestial (interpretado como una escalera, el arco iris o la Vía Láctea²), que servía para el desplazamiento de los seres celestiales entre la Tierra y el Cielo, y empiezan a remover la masa flotante de la Tierra con la lanza. Descubren así los Océanos, en tanto que al retirarla, por el asta de la misma se escurre un líquido que llega hasta la punta, donde se coagula formando una gota que crea una isla, llamada Onogoro.

Ambas deidades descienden hasta la isla, en cuyo centro construyen un pilar sagrado, símbolo fálico y de fecundidad, alrededor del cual se llevará a cabo un rito previo a la unión sexual de ambos jóvenes y que conferirá la bendición de los dioses. Se quedan a vivir como marido y mujer, con la intención de crear más tierras. Caminan, entonces, alrededor del pilar en dirección contraria: él por la izquierda, y ella por la derecha. Al encontrarse habla primero Izanami lo cual invalida el ritual, pues es al hombre a quien le corresponde hablar en primer término³. Repiten la ceremonia y se unen por vez primera en su condición de esposos. Pero el fruto de esta cópula fue un niño-sanguijuela, llamado Hirugo. Al observar tal abominación, colocaron a la criatura en un cesto y la abandonaron en el mar.

Hirugo es un ser que no puede caminar o bien no nació con los huesos de los pies desarrollados⁴. Su anormal deformidad es el resultado del castigo que los padres han de padecer por no llevar a cabo de forma correcta el ritual de procreación (al hablar en primer lugar la mujer o bien por el ser el fruto de un incesto).

En el parto, fueron saliendo de la placenta de la madre diversas islas. Primero la isla de Awaji, luego la de Yama (Honshu); posteriormente la de Iyo no Futana (Shikoku); la de Tsukushi (hoy Kiushu). Finalmente nacen como mellizos un par de islas más, Sado y Oki, además de las islas de Tsu e Iki⁵. Por el hecho de haber nacido en primer lugar estas ocho islas, japón es el “País de las ocho grandes islas” (Oo ya shima guni). Con posterioridad, la pareja Izanami-Izanagi procrearía otras muchas más islas de menor tamaño.

Después de que Izanami muera quemada al dar a luz al dios del trueno y convertirse en señora del Inframundo, de Izanagi, al lavase el ojo izquierdo, nace Amaterasu; al hacer lo mismo en el derecho, surge el dios Tsuki Yomi, y al lavarse la nariz nace el dios Susanoo. Inmediatamente después, entregando a Amaterasu⁶ un collar de cuentas, determinó que la diosa gobernará el Altiplano del Cielo, Susanoo hará lo mismo sobre la Tierra, y Tsuki Yomi (dios lunar o de la región lunar de los muertos), reinará en la noche; es decir, en el mundo subterráneo, estableciendo así los tres mundos míticos⁷ presentes en la antigua mitología japonesa. Finalmente, Izanagi se retiró a la isla de Awaji, en donde se le reverencia como deidad tutelar.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, marzo, 2024.

1 Izanami 伊弉冉尊 o 伊邪那美命, la mujer que invita, e Izanagi, 伊邪那岐 en el Kojiki y 伊弉諾 en Nihonshoki.

2 La imagen que proyecta este Puente Flotante será una metáfora literaria referida al mundo ideal.

3 Este ritual alrededor del sacro pilar puede ser una influencia de ideas confucianas llegadas desde China, en las que la preeminencia corresponde al varón y a la persona mayor.

4 En el panteón del Sintoismo, este Hirugo puede aparecer asociado con Ebisu o Yebisu, una de las conocidas siete divinidades de la Buena Fortuna.

5 En el Nihongi se recogen más de una decena de variantes referidas al nacimiento de las islas. En una de las más destacadas, las deidades progenitoras, tras crear el “país de las ocho grandes islas”, (simbolizando el número ocho la totalidad), deciden crear también alguien que desempeñe el rol de rey universal. Así, producen a Amaterasu, deidad solar, a la deidad lunar, al niño-sanguijuela y, finalmente, al dios Susanoo, dios de la esfera de Ultratumba.

6 Deidad iluminadora del Cielo, será ella la figura más prominente en el panteon sintoísta del clan gobernante de Yamato, tierra central de donde surge Japón. Como deidad solar, es la progenitora de la estirpe imperial. Su nieto Ninigi será el fundador de la dinastía imperial. Susanoo, por su parte, en el seno de la región de Izumo, corresponde a la deidad ancestral del clan, una deidad de la tempestad, un dios rebelde.

7 El primero de ellos, el Cielo, es donde está el Altiplano del Cielo, el río celestial Yasu y el monte celestial Kagu, además de la Caverna en la que se refugia la diosa solar provocando tinieblas a la Tierra; el segundo, la Tierra, en donde se halla el País Central de Ashihara o Fértil Planicie de Juncos, el río Tachibana o el País de las Espigas Frescas de los Mil Otoños y los Largos Quinientos años de la Fértil Planicie de Juncos, a donde desciende Ninigi; y el tercero es el País de las Raíces, de las Tinieblas o de la Perpetuidad; es decir, el mundo de los fallecidos.