Sobre el origen del Cristianismo

BREVE SÍNTESIS SOBRE EL ORIGEN HISTÓRICO DEL CRISTIANISMO

Podría parecer extraño asegurar que el cristianismo no nace espontáneamente, ab ovo, alrededor de un fundador carismático, que sería Cristo. Sin embargo, en realidad su nacimiento no acontece en un instante privilegiado, sino que se produce cuando alcanza conciencia histórica de sus orígenes, hecho que sucede a partir de las primeras historias del cristianismo, en específico, la de Eusebio de Cesarea. Las antiguas comunidades cristianas transforman paulatinamente el carácter carismático, apocalíptico, gnóstico, exegético, en una ecclesia definida por mediación de un pacto de fidelidad, de un credo, en relación a una sistematización doctrinal ( trinitaria y cristológica ), discutida, en relación al símbolo de la fe, por los llamados Padres de la Iglesia, como Agustín, Hilario, Basilio, Atanasio, y ambos Gregorios, Nacianceno y de Nisa, y que acabará convirtiéndose en el cuerpo dogmático a través del cual se instituye lo que en rigor deberíamos llamar Iglesia. Las comunidades apocalípticas aguardaban impacientes la llegada próxima del reino de Dios una vez que se inaugurasen los tiempos mesiánicos; más tarde, esas mismas comunidades, testimoniadas en Pablo y los Sinópticos, se constituirán en comunidades gnósticas, en las que se hace significativa la aparición de un enviado o salvador que proporciona el camino y la guía para que dichas comunidades descubran la riqueza del logos-Dios manifestado. Finalmente, se establecen como comunidades hermenéuticas que interpretan el libro considerado canónico, creando figuras alegóricas que sirvan de claves exegéticas del sentido de la Biblia, hasta que se construyan vastas sistematizaciones doctrinales que provean el cuerpo dogmático de la comunidad eclesiástica. Es desde ese momento cuando el canon bíblico adquiere, basado en la concepción de Jesucristo como el que cumple las antiguas promesas, una doble naturaleza: un carácter definitivo, normativo, al que nada se le puede añadir o quitar, y su adaptabilidad para dar respuesta a la auto-comprensión propia de cada generación de creyentes.

Julio López Saco

Rig Veda II: libro I, himnos VI-X (en inglés)

Hymn 6

युञ्जन्ति बरध्नमरुषं चरन्तं परि तस्थुषः रोचन्तेरोचना दिवि युञ्जन्त्यस्य काम्या हरी विपक्षसा रथे शोणा धर्ष्णू नर्वाहसा केतुं कर्ण्वन्नकेतवे पेशो मर्या अपेशसे समुषद्भिरजायथाः आदह सवधामनु पुनर्गर्भत्वमेरिरे दधाना नामयज्ञियम वीळु चिदारुजत्नुभिर्गुहा चिदिन्द्र वह्निभिः अविन्द उस्रिया अनु देवयन्तो यथा मतिमछा विदद्वसुं गिरः महामनूषत शरुतम इन्द्रेण सं हि दर्क्षसे संजग्मानो अबिभ्युषा मन्दू समानवर्चसा अनवद्यैरभिद्युभिर्मखः सहस्वदर्चति गणैरिन्द्रस्य काम्यैः अतः परिज्मन्ना गहि दिवो वा रोचनादधि समस्मिन्न्र्ञ्जते गिरः इतो वा सातिमीमहे दिवो वा पार्थिवादधि इन्द्रं महोवा रजसः
yuñjanti bradhnamaruṣaṃ carantaṃ pari tasthuṣaḥ rocanterocanā divi yuñjantyasya kāmyā harī vipakṣasā rathe śoṇā dhṛṣṇū nṛvāhasā ketuṃ kṛṇvannaketave peśo maryā apeśase samuṣadbhirajāyathāḥ ādaha svadhāmanu punargharbhatvamerire dadhānā nāmayajñiyam vīḷu cidārujatnubhirghuhā cidindra vahnibhiḥ avinda usriyā anu devayanto yathā matimachā vidadvasuṃ ghiraḥ mahāmanūṣata śrutam indreṇa saṃ hi dṛkṣase saṃjaghmāno abibhyuṣā mandū samānavarcasā anavadyairabhidyubhirmakhaḥ sahasvadarcati ghaṇairindrasya kāmyaiḥ ataḥ parijmannā ghahi divo vā rocanādadhi samasminnṛñjate ghiraḥ ito vā sātimīmahe divo vā pārthivādadhi indraṃ mahovā rajasaḥ

HYMN VI
Indra

1 They who stand round him as he moves harness the bright, the ruddy SteedThe lights are shining in the sky.2 On both sides to the car they yoke the two bay coursers dear to him,Bold, tawny, bearers of the Chief.3 Thou, making light where no light was, and form, O men: where form was not,Wast born together with the Dawns.4 Thereafter they, as is their wont, threw off the state of babes unborn,Assuming sacrificial names.5 Thou, Indra, with the Tempest-Gods, the breakers down of what is firm,Foundest the kine even in the cave.6 Worshipping even as they list, singers laud him who findeth wealth,The far-renowned, the mighty One.7 Mayest thou verily be seen coming by fearless Indra's side:Both joyous, equal in your sheen.8 With Indra's well beloved hosts, the blameless, hastening to heaven,The sacrificer cries aloud.9 Come from this place, O Wanderer, or downward from the light of heaven:Our songs of praise all yearn for this.10 Indra we seek to give us help, from here, from heaven above the earth,Or from the spacious firmament.

Hymn 7

इन्द्रमिद गाथिनो बर्हदिन्द्रमर्केभिरर्किणः इन्द्रं वाणीरनूषत इन्द्र इद धर्योः सचा सम्मिश्ल आ वचोयुजा इन्द्रो वज्रीहिरण्ययः इन्द्रो दीर्घाय चक्षस आ सूर्यं रोहयद दिवि वि गोभिरद्रिमैरयत इन्द्र वाजेषु नो.अव सहस्रप्रधनेषु च उग्र उग्राभिरूतिभिः इन्द्रं वयं महाधन इन्द्रमर्भे हवामहे युजं वर्त्रेषु वज्रिणम स नो वर्षन्नमुं चरुं सत्रादावन्नपा वर्धि अस्मभ्यमप्रतिष्कुतः तुञ्जे-तुञ्जे य उत्तरे सतोमा इन्द्रस्य वज्रिणः न विन्धेस्य सुष्टुतिम वर्षा यूथेव वंसगः कर्ष्टीरियर्त्योजसा ईशानो अप्रतिष्कुतः य एकश्चर्षणीनां वसूनामिरज्यति इन्द्रः पञ्च कसितीनाम इन्द्रं वो विश्वतस परि हवामहे जनेभ्यः अस्माकमस्तु केवलः
indramid ghāthino bṛhadindramarkebhirarkiṇaḥ indraṃ vāṇīranūṣata indra id dharyoḥ sacā sammiśla ā vacoyujā indro vajrīhiraṇyayaḥ indro dīrghāya cakṣasa ā sūryaṃ rohayad divi vi ghobhiradrimairayat indra vājeṣu no.ava sahasrapradhaneṣu ca ughra ughrābhirūtibhiḥ indraṃ vayaṃ mahādhana indramarbhe havāmahe yujaṃ vṛtreṣu vajriṇam sa no vṛṣannamuṃ caruṃ satrādāvannapā vṛdhi asmabhyamapratiṣkutaḥ tuñje-tuñje ya uttare stomā indrasya vajriṇaḥ na vindheasya suṣṭutim vṛṣā yūtheva vaṃsaghaḥ kṛṣṭīriyartyojasā īśāno apratiṣkutaḥ ya ekaścarṣaṇīnāṃ vasūnāmirajyati indraḥ pañca ksitīnām indraṃ vo viśvatas pari havāmahe janebhyaḥ asmākamastu kevalaḥ

HYMN VII
Indra

1 INDRA the singers with high praise, Indra reciters with their lauds,Indra the choirs have glorified.2 Indra hath ever close to him his two bay steeds and word-yoked car,Indra the golden, thunder-armed.3 Indra hath raised the Sun on high in heaven, that he may see afar:He burst the mountain for the kine.4 Help us, O Indra, in the frays, yea, frays, where thousand spoils are gained,With awful aids, O awful One.5 In mighty battle we invoke Indra, Indra in lesser fight,The Friend who bends his bolt at fiends.6 Unclose, our manly Hero, thou for ever bounteous, yonder cloud,For us, thou irresistible.7 Still higher, at each strain of mine, thunder-armed Indra's praises rise:I find no laud worthy of him.8 Even as the bull drives on the herds, he drives the people with his might,The Ruler irresistible:9 Indra who rules with single sway men, riches, and the fivefold raceOf those who dwell upon the earth.10 For your sake from each side we call Indra away from other men:Ours, and none others', may he be.

Hymn 8

एन्द्र सानसिं रयिं सजित्वानं सदासहम वर्षिष्ठमूतये भर नि येन मुष्टिहत्यया नि वर्त्रा रुणधामहै तवोतासो नयर्वता इन्द्र तवोतास आ वयं वज्रं घना ददीमहि जयेम सं युधि सप्र्धः वयं शूरेभिरस्त्र्भिरिन्द्र तवया युजा वयम सासह्याम पर्तन्यतः महानिन्द्रः परश्च नु महित्वमस्तु वज्रिणे दयौर्नप्रथिना शवः समोहे वा य आशत नरस्तोकस्य सनितौ विप्रासो वा धियायवः यः कुक्षिः सोमपातमः समुद्र इव पिन्वते उर्वीरापो न काकुदः एवा हयस्य सून्र्ता विरप्शी गोमती मही पक्वा शाखा न दाशुषे एवा हि ते विभूतय ऊतय इन्द्र मावते सद्यश्चित सन्तिदाशुषे एवा हयस्य काम्या सतोम उक्थं च शंस्या इन्द्राय सोमपीतये
endra sānasiṃ rayiṃ sajitvānaṃ sadāsaham varṣiṣṭhamūtaye bhara ni yena muṣṭihatyayā ni vṛtrā ruṇadhāmahai tvotāso nyarvatā indra tvotāsa ā vayaṃ vajraṃ ghanā dadīmahi jayema saṃ yudhi spṛdhaḥ vayaṃ śūrebhirastṛbhirindra tvayā yujā vayam sāsahyāma pṛtanyataḥ mahānindraḥ paraśca nu mahitvamastu vajriṇe dyaurnaprathinā śavaḥ samohe vā ya āśata narastokasya sanitau viprāso vā dhiyāyavaḥ yaḥ kukṣiḥ somapātamaḥ samudra iva pinvate urvīrāpo na kākudaḥ evā hyasya sūnṛtā virapśī ghomatī mahī pakvā śākhā na dāśuṣe evā hi te vibhūtaya ūtaya indra māvate sadyaścit santidāśuṣe evā hyasya kāmyā stoma ukthaṃ ca śaṃsyā indrāya somapītaye

HYMN VIII
Indra

1 INDRA, bring wealth that gives delight, the victor's ever-conquering wealth,Most excellent, to be our aid;2 By means of which we may repel our foes in battle hand to hand,By thee assisted with the car.3 Aided by thee, the thunder-armed, Indra, may we lift up the bolt,And conquer all our foes in fight.4 With thee, O India, for ally with missile-darting heroes, mayWe conquer our embattled foes.5 Mighty is Indra, yea supreme; greatness be his, the Thunderer:Wide as the heaven extends his power6 Which aideth those to win them sons, who come as heroes to the fight,Or singers loving holy thoughts.7 His belly, drinking deepest draughts of Soma, like an ocean swells,Like wide streams from the cope of heaven.8 So also is his excellence, great, vigorous, rich in cattle, likeA ripe branch to the worshipper.9 For verily thy mighty powers, Indra, are saving helps at onceUnto a worshipper like me.10 So are his lovely gifts; let lauds and praises be to Indra sung,That he may drink the Soma juice.

Hymn 9

इन्द्रेहि मत्स्यन्धसो विश्वेभिः सोमपर्वभिः महानभिष्टिरोजसा एमेनं सर्जता सुते मन्दिमिन्द्राय मन्दिने चक्रिं विश्वानि चक्रये मत्स्वा सुशिप्र मन्दिभिः सतोमेभिर्विश्वचर्षणे सचैषुसवनेष्वा अस्र्ग्रमिन्द्र ते गिरः परति तवामुदहासत अजोषा वर्षभं पतिम सं चोदय चित्रमर्वाग राध इन्द्र वरेण्यम असदित ते विभु परभु अस्मान सु तत्र चोदयेन्द्र राये रभस्वतः तुविद्युम्न यशस्वतः सं गोमदिन्द्र वाजवदस्मे पर्थु शरवो बर्हत विश्वायुर्धेह्यक्षितम अस्मे धेहि शरवो बर्हद दयुम्नं सहस्रसातमम इन्द्र ता रथिनीरिषः वसोरिन्द्रं वसुपतिं गीर्भिर्ग्र्णन्त रग्मियम होम गन्तारमूतये सुते-सुते नयोकसे बर्हद बर्हत एदरिः इन्द्राय शूषमर्चति
indrehi matsyandhaso viśvebhiḥ somaparvabhiḥ mahānabhiṣṭirojasā emenaṃ sṛjatā sute mandimindrāya mandine cakriṃ viśvāni cakraye matsvā suśipra mandibhiḥ stomebhirviśvacarṣaṇe sacaiṣusavaneṣvā asṛghramindra te ghiraḥ prati tvāmudahāsata ajoṣā vṛṣabhaṃ patim saṃ codaya citramarvāgh rādha indra vareṇyam asadit te vibhu prabhu asmān su tatra codayendra rāye rabhasvataḥ tuvidyumna yaśasvataḥ saṃ ghomadindra vājavadasme pṛthu śravo bṛhat viśvāyurdhehyakṣitam asme dhehi śravo bṛhad dyumnaṃ sahasrasātamam indra tā rathinīriṣaḥ vasorindraṃ vasupatiṃ ghīrbhirghṛṇanta ṛghmiyam homa ghantāramūtaye sute-sute nyokase bṛhad bṛhata edariḥ indrāya śūṣamarcati

HYMN IX
Indra

1 COME, Indra, and delight thee with the juice at all the Soma feasts,Protector, mighty in thy strength.2 To Indra pour ye forth the juice, the active gladdening juice to himThe gladdening, omnific God.3 O Lord of all men, fair of cheek, rejoice thee in the gladdening lauds,Present at these drink-offerings.4 Songs have outpoured themselves to thee, Indra, the strong, the guardian Lord,And raised themselves unsatisfied.5 Send to us bounty manifold, O Indra, worthy of' our wish,For power supreme is only thine.6 O Indra, stimulate thereto us emulously fain for wealth,And glorious, O most splendid One.7 Give, Indra, wide and lofty fame, wealthy in cattle and in strength,Lasting our life-time, failing not.8 Grant us high fame, O Indra, grant riches bestowing thousands, thoseFair fruits of earth borne home in wains.9 Praising with songs the praise-worthy who cometh to our aid, we callIndra, the Treasure-Lord of wealth.10 To lofty Indra, dweller by each libation, the pious manSings forth aloud a strengthening hymn.

Hymn 10

गायन्ति तवा गायत्रिणो.अर्चन्त्यर्कमर्किणः बरह्माणस्त्वा शतक्रत उद वंशमिव येमिरे यत सानोः सानुमारुहद भूर्यस्पष्ट कर्त्वम तदिन्द्रो अर्थं चेतति यूथेन वर्ष्णिरेजति युक्ष्वा हि केशिना हरी वर्षणा कक्ष्यप्रा अथा न इन्द्र सोमपा गिरामुपश्रुतिं चर एहि सतोमानभि सवराभि गर्णीह्या रुव बरह्म च नो वसोसचेन्द्र यज्ञं च वर्धय उक्थमिन्द्राय शंस्यं वर्धनं पुरुनिष्षिधे शक्रो यथा सुतेषु णो रारणत सख्येषु च तमित सखित्व ईमहे तं राये तं सुवीर्ये स शक्र उत नः शकदिन्द्रो वसु दयमानः सुविव्र्तं सुनिरजमिन्द्र तवादातमिद यशः गवामपव्रजं वर्धि कर्णुष्व राधो अद्रिवः नहि तवा रोदसी उभे रघायमाणमिन्वतः जेषः सवर्वतीरपः सं गा अस्मभ्यं धूनुहि आश्रुत्कर्ण शरुधी हवं नू चिद दधिष्व मे गिरः इन्द्र सतोममिमं मम कर्ष्वा युजश्चिदन्तरम विद्मा हि तवा वर्षन्तमं वाजेषु हवनश्रुतम वर्षन्तमस्य हूमह ऊतिं सहस्रसातमाम आ तू न इन्द्र कौशिक मन्दसानः सुतं पिब नव्यमायुःप्र सू तिर कर्धी सहस्रसां रषिम परि तवा गिर्वणो गिर इमा भवन्तु विश्वतः वर्द्धायुमनु वर्द्धयो जुष्टा भवन्तु जुष्टयः
ghāyanti tvā ghāyatriṇo.arcantyarkamarkiṇaḥ brahmāṇastvā śatakrata ud vaṃśamiva yemire yat sānoḥ sānumāruhad bhūryaspaṣṭa kartvam tadindro arthaṃ cetati yūthena vṛṣṇirejati yukṣvā hi keśinā harī vṛṣaṇā kakṣyaprā athā na indra somapā ghirāmupaśrutiṃ cara ehi stomānabhi svarābhi ghṛṇīhyā ruva brahma ca no vasosacendra yajñaṃ ca vardhaya ukthamindrāya śaṃsyaṃ vardhanaṃ puruniṣṣidhe śakro yathā suteṣu ṇo rāraṇat sakhyeṣu ca tamit sakhitva īmahe taṃ rāye taṃ suvīrye sa śakra uta naḥ śakadindro vasu dayamānaḥ suvivṛtaṃ sunirajamindra tvādātamid yaśaḥ ghavāmapavrajaṃ vṛdhi kṛṇuṣva rādho adrivaḥ nahi tvā rodasī ubhe ṛghāyamāṇaminvataḥ jeṣaḥ svarvatīrapaḥ saṃ ghā asmabhyaṃ dhūnuhi āśrutkarṇa śrudhī havaṃ nū cid dadhiṣva me ghiraḥ indra stomamimaṃ mama kṛṣvā yujaścidantaram vidmā hi tvā vṛṣantamaṃ vājeṣu havanaśrutam vṛṣantamasya hūmaha ūtiṃ sahasrasātamām ā tū na indra kauśika mandasānaḥ sutaṃ piba navyamāyuḥpra sū tira kṛdhī sahasrasāṃ ṛṣim pari tvā ghirvaṇo ghira imā bhavantu viśvataḥ vṛddhāyumanu vṛddhayo juṣṭā bhavantu juṣṭayaḥ

HYMN X
Indra

1 THE chanters hymn thee, they who say the word of praise magnify thee.The priests have raised thee up on high, O Satakratu, like a pole.2 As up he clomb from ridge to ridge and looked upon the toilsome task,Indra observes this wish of his, and the Rain hastens with his troop.3 Harness thy pair of strong bay steeds, long-maned, whose bodies fill the girths,And, Indra, Soma-drinker, come to listen to our songs of praise.4 Come hither, answer thou the song, sing in approval, cry aloud.Good Indra, make our prayer succeed, and prosper this our sacrifice.5 To Indra must a laud be said, to strengthen him who freely gives,That Sakra may take pleasure in our friendship and drink-offerings.6 Him, him we seek for friendship, him for riches and heroic might.For Indra, he is Sakra, he shall aid us while he gives us wealth.7 Easy to turn and drive away, Indra, is spoil bestowed by thee.Unclose the stable of the kine, and give us wealth O Thunder-armed8 The heaven and earth contain thee not, together, in thy wrathful mood.Win us the waters of the sky, and send us kine abundantly.9 Hear, thou whose ear is quick, my call; take to thee readily my songsO Indra, let this laud of mine come nearer even than thy friend.10 We know thee mightiest of all, in battles hearer of our cry.Of thee most mighty we invoke the aid that giveth thousandfold.11 O Indra, Son of Kusika, drink our libation with delight.Prolong our life anew, and cause the seer to win a thousand gifts.12 Lover of song, may these our songs on every side encompass thee:Strengthening thee of lengthened life, may they be dear delights to thee.

Fuentes e Historiografía budista en español

Fuentes e historiografía budista en español

Prof. Julio López

Los estudios, monografías, indagaciones y trabajos sesudos y serios sobre budismo en español son, hoy en día, y cada vez más, relativamente numerosos y accesibles, aunque todavía representan una minoría significativa en relación a los de otros idiomas como el inglés o francés, en especial en lo referente a investigaciones más específicas que tengan como inicial motivación la historia y esencia de la doctrina budista. Mucho mayor es el desnivel si hablamos de autores españoles o hispanoamericanos frente a los investigadores ingleses, franceses, italianos o estadounidenses, aunque paulatinamente vemos, con renovadas esperanzas, como va aumentando la preocupación e interés por los estudios filosófico-religiosos orientales en el seno de la comunidad hispano-hablante y se van realizando notables esfuerzos editoriales que permitan el acceso a originales y traducciones de gran calidad en la mayoría de los casos. En este sentido, es necesario rescatar del anonimato la pionera labor en España del padre jesuita Jesús López-Gay, del también jesuita Joaquín Pérez-Remón, del sacerdote Raimundo Pannikar, de Gómez Bosque, Abraham Vélez o, más recientemente, de Francisco R. Adrados, cuya muy actual traducción y comentarios críticos a los edictos en roca de Asoka han sido motivo de una reciente reseña por nuestra parte en la revista Montalbán de la UCAB; así mismo, se debe recordar el desempeño en México de destacados profesores de El Colegio de México, con personalidades como Graciela de la Lama, y el ingente y magnífico trabajo de traducción de escritos mahayánicos y las profundas reflexiones sobre las filosofías y religiones indias en general de los argentinos Fernando Tola y Carmen Dragonetti, y en menor medida, la participación de Liliana G. Daris. En los años 80 y 90 han salido a la luz relevantes aportaciones de la mano de N. Mahatera y A. Solé-Leris, que han traducido y comentado algunos de los textos primordiales del Tripitaka, es decir, del Canon Pali, esencia del budismo hinayánico. En nuestro país, no debemos relegar al olvido la actividad que en la ULA de Mérida los profesores E. Capriles, Hernán Lucena e Ismael Cejas, en el seno del Centro de Estudios de África y Asia desempeñan con esmero y dedicación, promoviendo diferentes eventos y propiciando publicaciones esporádicas, como el significativo compendio titulado África y Asia: Diálogos en Venezuela, que salió a la luz en 1998. En íntima relación con las investigaciones andinas debemos mencionar, finalmente, al profesor y amigo Carlos Rocha, experto sanscritista de específica dedicación a la literatura védica.
Desde hace ya algunos años, algunas editoriales han rescatado antiguos y siempre fundamentales estudios de autores indios o de alguna de las regiones del subcontinente, como A.K. Coomaraswamy, Narada Thera o H. Saddhatissa, y también japoneses, como los muy conocidos D.T. Suzuki y D. Ikeda, así como otros trabajos más modernos, de investigadores anglófonos y francófonos, como es el caso de las obras de los investigadores y especialistas de más reciente traducción a nuestro idioma, A. Bareau, J. Boisselier, W. Stoddart, H.W. Schumann, Carter Scott y T. Lowenstein, entre otros. Desde esta perspectiva debemos congratularnos, especialistas o aficionados, ante la decidida opción de acercar el mundo del budismo en particular, y el pensamiento y mentalidad oriental, en general, indio, chino y japonés, al gran público y a los investigadores actuales a través de editoriales como la barcelonesa Paidós, en su sección Orientalia, la también catalana Kairós, las ediciones mallorquinas de Sophia Perennis, a cargo de J.J. de Olañeta, las del grupo Zeta, las ya clásicas de la editorial Mensajero, las novedosas de la madrileña Trotta, a través de la colección Pliegos de Oriente, las esporádicas de RBA, algunas recientes de la renovada Monte Ávila caraqueña y, principalmente, las de Edaf y Miraguano. A pesar de que, en ocasiones, se parte de trabajos historiográficos originales en inglés, francés o alemán, fruto de editoriales emblemáticas en el campo de estudio de la religiosidad occidental y oriental, como las francesas Gallimard, Presses Universitaires de France, la inglesa Thames & Hudson, la italiana Arnoldo Mondadori, o aquellas de las universidades inglesas y norteamericanas, en especial, Cambridge, Yale y Princeton, la reciente y continuada proliferación de traducciones responde a una nueva e inusitada valoración por conocer profunda y profusamente la mentalidad de los habitantes de aquellas culturas que, desde los tiempos de los primeros sinólogos e indólogos, allá por el siglo XVIII, han despertado interés en los estudiosos occidentales. Quizá, hoy más que nunca, se siente la necesidad de recoger y entender, en todas sus dimensiones, los testimonios de unas culturas que siguen destilando rancio exotismo, pero desde una óptica no trivializada y en ocasiones vulgarizada, como la que en muchos casos se ha vertido en páginas de obras que reciben la común etiqueta de trabajos de auto-ayuda o de índole y orientación esotérica. En Latinoamérica, específicamente en Argentina y México, la labor desplegada en las universidades, con meritorias bibliotecas plenas de bibliografía y fuentes orientales, como la mexicana Daniel Cosío Villegas, y en el campo editorial (F.C.E., Emecé editores, por ejemplo), ha propiciado la consolidación de algunas de las revistas especializadas más importantes del mundo, como Estudios Orientales y Estudios de Asia y África, de El Colegio de México. En este mismo orden de cosas, el recurso de la red en Internet se ha convertido en una imperiosa necesidad, con la presencia digitalizada de trabajos esenciales y de artículos especializados, con una gran masa de información precisa y pormenorizada; es el caso de Internet Sacred Text Archives, para las fuentes clásicas, diversos centros de foros en español, revistas digitalizadas, como Philosophy East and West, y sites como aboutbuddha.org, buddhanet.net, baolin.org o buddhadharma.net. En lo que respecta, sin embargo, a los trabajos iconográficos, sobre arte y estética budista, es perentorio comentar la escasez de materiales en español e, incluso, en idiomas occidentales, básicamente inglés. En esta última lengua son muy sobresalientes, no obstante, los fascinantes, aunque antiguos, repertorios de Osvald Sirén, y los libros de R.E. Fisher, sobre arte y arquitectura búdica en Asia y Meher McArthur, acerca de los símbolos asociados a las representaciones budistas en India y Asia oriental. En nuestro idioma sólo contamos con las obras de síntesis de autoras como Carmen García-Ormaechea y con traducciones de clásicos como Roy C. Craven (Indian Art) o de trabajos específicos como el de J. Boisselier al respecto de los mudras o gestos simbólicos de las esculturas del Buda y los boddhisattvas, entendidos como un lenguaje codificado y estereotipado de comunicación con el fiel. En Internet no podemos dejar de hacer alusión a los muy destacables trabajos de investigación dependientes del Indira Gandhi Nacional Centre for the Arts, New Delhi, y a los artículos digitalizados de revistas de renombre, ya legendarias, como Art Journal, Ars Orientalis o Artibus Asiae.
El acercamiento de las fuentes al público hispano ha sido también notable en los últimos años, en algunos casos por medio de cuidadas ediciones bilingües, que se muestran como las más apropiadas, y en particular, a través de la serie temática de Edaf que, entre otros testimonios, recoge algunos de los textos y escrituras esenciales del budismo, desde el Anguttara Nikaya al Dhammapada, pasando por las antologías del Canon Pali, fundamento escrito primordial, desde el siglo I a.C., de toda la tradición oral que engloba el budismo hinayánico más primitivo. Del mismo modo, la colección de la editorial Miraguano, cuyo decidido impulso y esfuerzo por aproximar la literatura popular, los mitos, leyendas, tradiciones y cuentos de un conjunto de pueblos y etnias de rico acervo cultural, al público de habla hispana común y también al más especializado en los estudios antropológicos e históricos, es digno de mención y reconocimiento, ha dedicado algunas interesantes páginas, a través de las traducciones y análisis de Daniel de Palma, a sintetizar y glosar brevemente ciertas fuentes documentales y textos esenciales del budismo, específicamente el Majjhima Nikaya, el Digha Nikaya (que ya contaba con una muy loable traducción e interpretación de Carmen Dragonetti en Monte Ávila del año 1977) y los Jataka, éstos últimos, las fascinantes historias de los nacimientos previos del Buda histórico. A estas iniciativas debe unirse la traducción del Milindapanha, diálogo entre el rey greco-indio Milinda (Menandro en griego), y el moje budista Nagasena, en la colección Aurum de MRA editorial. Sólo restarían por verterse convenientemente al español, de este modo, tres de las principales fuentes para conocer la vida legendaria del Buda: el Buddhavamsa, que relata la existencia de los 24 budas anteriores, el Lalitavistara, referido a la vida mítica del Iluminado, y el Buddhacharita de Ashvagosha, su biografía versificada, cuya traducción clásica, al inglés, se llevó a cabo a fines del siglo XIX por parte de E.B. Cowell, F. Max Müller y J. Takakusu. En detrimento de estas colecciones debe mencionarse, sin embargo, la escasez de aparato crítico en algunas secciones textuales, a pesar de las interesantes introducciones y prólogos realizadas por prestigiosos eruditos del pensamiento indio, como Ramiro Calle, Ana Agud o Francisco Rubio, o los comentarios del propio D. de Palma sobre el contexto socio-económico e histórico en el que se enmarcan los textos editados. Si obviamos, por un instante, estos aportes, la penetración profunda a las fuentes budistas todavía ha de hacerse mayormente en chino, sánscrito o japonés (a través del Taisho Daizokyo), o por medio de las grandes colecciones inglesas, francesas e italianas, fruto maduro del trabajo, a veces colectivo, y siempre minucioso, de autores hoy emblemáticos como T.W. Rhys Davids, James Legge o Max Müller, o los más recientes, A. Waley y T. de Bary, fundamentalmente, la londinense Pali Text Society y la colección Sacred Books of the East, editados en Oxford, la P. Pelliot Collection de la Bibliothèque Nationale en París, el Museo Guimet, también parisino, o los fondos del IsIAO (Istituto Italiano per L’Africa e L’Oriente) y las obras del Museo Nazionale d’Arte Orientale en la ciudad de Roma.
Algunos de los más recientes trabajos genéricos, biográficos y doctrinales, en nuestro idioma, sobre el discurrir histórico del budismo y su filosofía, presentan una organización clásica pero muy apropiada para propiciar la transmisión de la esencia búdica y abrir la perspectiva de enfoques posteriores más profundos por parte de los nuevos y más audaces investigadores. La obra de R. Panikkar, El silencio del Buda. Una introducción al ateísmo religioso, editorial RBA, de 1996, reeditada en 2002, P. Harvey, El Budismo, Cambridge University Press, y la de J. Boisselier, La sabiduría de Buda, ediciones Zeta, estas últimas de 1998, así como las de T. Lowenstein, El Despertar del Buda, Duncan Publishers, del 2001, W. Stoddart, El Budismo, Sophia Perennis, del año 2002 y H.W. Schumann, Buda, Ariel, también del 2002, nos servirán de marco de referencia, como útil guía en nuestras siguientes apreciaciones. En todas ellas, el recorrido se inicia con la vida y hazañas del Buda histórico, el Sakyamuni, y su particular renuncia a la vida mundana motivada por las visiones de aquella realidad que propicia la impermanencia de las cosas, la transitoriedad e insustancialidad, así como el condicionamiento causal de todo, y el sufrimiento en el mundo, y por añadidura, en el hombre: la enfermedad, la vejez o la muerte, y que le impulsan a seguir una vida de renuncia mundana a través de un sendero que le conduce a la única realidad suprema, el Nirvana, la Iluminación. Su Despertar a la sombra del árbol Bodhi, verdadera iniciación, genera una larga vida errante de maestría y enseñanza ético-moral que propicia en todo aquel que le escucha el nacimiento seguro de su propia senda tendente a la liberación. Desde la prédica inicial en Sarnath, y por medio de sus distinguidos discípulos, el Buda, ese símbolo de autocontrol mental y guía moral, especifica con claridad la metafísica esencial y relativamente sencilla de su doctrina aplicada sobre el ser humano: el mundo fenoménico es sufrimiento; éste tiene una causa, el deseo fruto de la ignorancia; existe un modo de superar y eliminar ese motivo a través de un sendero moral compuesto por ocho nobles preceptos que suponen un camino medio, equilibrado, entre los excesos y extremos que supone la vida relajada de goce extremo de los placeres y la dura existencia auto-mortificante de un ascetismo radical. Este planteamiento básico ha proporcionado el armazón necesario para considerar al budismo desde muchas ópticas: como una religión, una filosofía, pero, sobre todo, como una trocha vital, una opción propuesta y no impuesta que ayuda a extinguir el dolor, una especie de lógica curativa, de medicina vital, moralizante, simple y accesible a todos. Se concluye que el Buda no crea absolutamente nada, solamente enseña un camino que ya existía con mucha anterioridad a su predicación.
La conformación de la comunidad monástica, samgha, con sus teóricos rectos preceptos limitantes, en muchas ocasiones incumplidos, y el señalamiento de las diferencias surgidas entre las dos grandes corrientes budistas, Hinayana y Mahayana, continúan la vía abierta previamente. El budismo primitivo, Hinayana, hoy conservado en su vertiente Theravada en el sudeste asiático, parte del principio según el cual sólo el sabio-monje puede alcanzar la liberación, en tanto el laico únicamente puede aspirar, según sus acciones y méritos, a mejores renacimientos futuros. Este ideal del arhat, limitado al ámbito monástico y, por ende, rígido y hasta exclusivista, fue criticado y superado por la versión universalista, compasiva y trascendentalista del desarrollo mahayánico, vivenciado a través del altruista bodhisattva que ayuda a los demás a seguir el camino de la Ultima Realidad. El shunyata (vacío), o insustancialidad mundana, es la verdad suprema que sólo se percibe intuitivamente, y por ello, se muestra superior a la vida mundana fenoménica, simplemente aparente e ilusoria. La nueva visión compasiva y mística del Gran Vehículo, necesaria para impulsar la expansión budista por Asia central y el extremo-oriente del continente, captará la esencia de los distintos Budas como divinidades y propiciará la imagen antropomorfa del Iluminado como un requisito primordial a la hora de propagar la nueva fe entre culturas completamente disímiles a la del brahmanismo del subcontinente, de donde procede el budismo, y entre grupos iletrados incapaces de entender la doctrina, y la lengua en la que ésta se expresa, o limitados en la profunda comprensión de las abstractas verdades filosóficas planteadas por la fe del Tathagata.
Salvo el trabajo de J. Boisselier, entregado exclusivamente a la vida y prédica del Buda y a la configuración de las diferentes escuelas budistas por mediación de los concilios celebrados en la antigüedad, y el de H.W. Schumann, una biografía con la novedosa particularidad de hacer un enfático tratamiento arqueológico de los lugares asociados a la vida y viajes de enseñanza y adoctrinamiento del Buda y del medio ambiente que debió conocer durante su vida biológica, los demás títulos presentan apartados referidos a una de las características más notables de la doctrina del Iluminado: su exilio indio y la expansión por toda Asia centro-oriental. Además, las obras de P. Harvey y T. Lowenstein, culminan con una visión del budismo en la actualidad, tanto en occidente como en oriente, haciendo especial hincapié en la creciente tendencia de muchos occidentales de optar por la espiritualidad búdica y su tolerante método, pleno de características no impositivas ni exclusivistas, como un ofrecimiento indirecto para el desahogo de las fuertes tensiones psico-sociales presentes en aquellas sociedades industrializadas o post-industriales, altamente secularizadas, fuertemente competitivas y que parecen transitar hacia un mundo cada vez más deshumanizado y carente de estímulos.
A través de la famosa Ruta de la Seda, desde Asia central hasta China y desde ahí a Japón, y el enlace marítimo meridional hacia el sudeste de Asia, el budismo se abrió camino desde el siglo I hacia nuevos territorios y culturas extrañas, adquiriendo la madurez necesaria para convertirse, de ahí en adelante, en una religión y una cultura universal panasiática. En China, Corea y Japón, el desarrollo mahayánico, flexible, ecuménico y adaptativo, da lugar a budismos propios entre los que el Zen es el más destacado, conocido y aplicado. La particularidad de un budismo errante asevera el carácter misionero de la doctrina que, aunque tendente a la disgregación pero sin perder nunca la unidad de los preceptos básicos, crea y desarrolla diversidad de mensajes dependiendo de las particularidades locales, las culturas regionales y las diferentes épocas históricas. Con el tiempo, su capacidad adaptativo-camaleónica, la ausencia de rigidez dogmática y la creación de numerosos desarrollos particulares y teologías cada vez más complejas y dispares entre sí en el seno de las escuelas y agrupaciones monásticas, adaptables y adaptados a sensibilidades diferentes en distintos pueblos, convierten al budismo en una religión exitosa y altamente competitiva, especialmente durante el primer milenio de nuestra era, capaz de influir y modificar algunas de las cualidades culturales con las que se encuentra en su peregrinar, especialmente en China y Japón.
El carácter universalista y la condición de religión mayor al lado del cristianismo, islamismo e hinduismo, han conducido al budismo hacia valoraciones comparativas con otras doctrinas, particularmente el cristianismo, destacándose paralelos interesantes e ideas y nociones casi comunes o, al menos, semejantes, que merecen, sin ninguna duda, estudios mucho más complejos que los sugeridos por H. von Glasenapp, en su obra clásica titulada El Budismo: una religión sin Dios, editada por primera vez en español por Seix Barral en 1974 (sobre la que también hemos hecho una breve reseña en Montalbán), el propio W. Stoddart o, ya hace unos años, por el prestigioso Roger Rivière, en obras como El pensamiento filosófico de Asia, de mediados de los años sesenta del siglo pasado. En este sentido, el trabajo, siempre cargado de erudición, del mencionado R.Panikkar, ofrece una inteligente visión del carácter salvador y liberador de budismo y cristianismo a través de la teología asociada a sus entidades primordiales, Buda y Cristo, respectivamente, que sigue siendo una referencia óptima para todo aquel que pretenda transitar por los intrincados vericuetos místico-filosóficos que presenta la doctrina búdica. Interrogantes sugerentes en torno a por qué el budismo no se expandió de un modo tan efectivo y exitoso hacia occidente cuando la reacción ortodoxa del brahmanismo hinduista y la presencia de los primeros enclaves islámicos obligaron a un definitivo exilio de la doctrina de su lugar de nacimiento, en relación a qué papel pudo desempeñar Persia como muro de contención ideológico y orográfico en un pretendido avance, o sobre qué grado de competencia ejerció la figura de Cristo a la del Buda que la pudiese opacar, permanecen, todavía en la actualidad, en un mar de dudas y, por ese motivo, deben abrir variadas expectativas sobre estudios específicos de gran calado en un corto plazo.
De una forma general, los trabajos historiográficos reseñados culminan su andadura con un necesario y siempre orientativo glosario de términos que ayude al lector interesado a manejar un lenguaje específico y al profesional versado a constatar la riqueza semántica del sánscrito y su profunda capacidad de abstracción frente a escrituras y lenguaje más concretos como el caso del chino. La mayoría de los autores refieren los vocablos en sánscrito y pali, casi indistintamente, o señalan su correlación con otros lenguajes asiáticos, preferentemente, el japonés, el chino y el tibetano, y salvo casos específicos (P. Harvey), se entiende la necesidad de prescindir de la acentuación diacrítica y de los retroflexos para beneficiar la lectura y su comprensión, aun a pesar de cierta irreverencia a la hora de limitar la pronunciación exacta según las taxativas normas de la más estricta investigación indológica. Al mismo tiempo, los términos en chino son empleados siguiendo las dos principales fórmulas de romanización y transliteración que ya hemos mencionado, Wade-Giles, el más antiguo y ya hoy usado con menos profusión, y Pinyin, el método oficial del gobierno chino. En cualquier caso, no resulta difícil aquilatar las ligeras diferencias en las grafías que presentan ambos sistemas, y siempre es útil presentar la traducción china por cuanto su canon textual se conserva francamente bien, como ocurre con la compilación tibetana (kangyur y tengyur). Además, hoy es esencial y francamente imprescindible para comprender el budismo en Asia oriental e, incluso, algunos elementos del budismo indio y centro-asiático, los preciosos y complejos relatos de peregrinos chinos famosos, como Faxian o Xuanzang. Afortunadamente, contamos en español con un magnífico diccionario moderno chino-español, fruto original del trabajo erudito de lexicógrafos chinos y sinólogos jesuitas como los Padres Ignacio Arrizabalaga, Miguel Otegui y Carmelo Elorduy, entre otros, allá por los años cincuenta. Estos esfuerzos son, por descontado, el fundamento del Diccionario español de la lengua china, en progreso indetenible desde 1972.
Debemos ser conscientes, por la tanto, y ya para terminar, de que, aunque hay una tradición de estudios budistas en español ciertamente consistente, todavía resta mucho camino por recorrer en referencia a la profundidad y el rigor de las investigaciones budistas en nuestra lengua, sobre todo, en relación directa con el trabajo desempeñado en otros países occidentales, especialmente europeos, como Francia, Gran Bretaña y Alemania, todos ellos de una muy arraigada tradición en los estudios de la cultura oriental india referidos a la lengua (sánscrito), la poesía védica, la historia o la religión en general, ya desde el siglo XVIII, y cuyas indagaciones y trabajos en sus respectivas lenguas nativas aventajan, en número, aunque no siempre necesariamente en calidad, a las existentes en nuestro rico idioma. Creemos, por consiguiente, que es tiempo de intentar nivelar esa tendencia desde cualquier rincón, académico o investigador, de nuestro mundo hispanoamericano, pues tenemos el talento necesario para afrontar con garantías semejante reto.

Rig Veda I: libro I, himnos I a V (en inglés)

The Rig Veda
Ralph T.H. Griffith, Translator

LIBRO I HIMNOS I A V

This is an experimental Sanskrit version of the Rig Veda; each verse occupies a separate file and is encoded in UTF-8 Unicode Devanagari and standard romanization. This version is derived from an ITRANS transcription which has been published at several different locations on the Internet. This version has some minor defects originating in the source files, which we hope to fix at some point. These files were posted in June 2004, and have not as of yet been vetted by any Sanskrit scholars. We welcome feedback about these files, see the site contact page. Also refer to the notes on the ITRANS source.
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Book I
Hymn 1

अग्निमीळे पुरोहितं यज्ञस्य देवं रत्वीजम होतारं रत्नधातमम अग्निः पूर्वेभिर्र्षिभिरीड्यो नूतनैरुत स देवानेह वक्षति अग्निना रयिमश्नवत पोषमेव दिवे-दिवे यशसं वीरवत्तमम अग्ने यं यज्ञमध्वरं विश्वतः परिभूरसि स इद्देवेषु गछति अग्निर्होता कविक्रतुः सत्यश्चित्रश्रवस्तमः देवो देवेभिरा गमत यदङग दाशुषे तवमग्ने भद्रं करिष्यसि तवेत तत सत्यमङगिरः उप तवाग्ने दिवे-दिवे दोषावस्तर्धिया वयम नमो भरन्त एमसि राजन्तमध्वराणां गोपां रतस्य दीदिविम वर्धमानंस्वे दमे स नः पितेव सूनवे.अग्ने सूपायनो भव सचस्वा नः सवस्तये
aghnimīḷe purohitaṃ yajñasya devaṃ ṛtvījam hotāraṃ ratnadhātamam aghniḥ pūrvebhirṛṣibhirīḍyo nūtanairuta sa devāneha vakṣati aghninā rayimaśnavat poṣameva dive-dive yaśasaṃ vīravattamam aghne yaṃ yajñamadhvaraṃ viśvataḥ paribhūrasi sa iddeveṣu ghachati aghnirhotā kavikratuḥ satyaścitraśravastamaḥ devo devebhirā ghamat yadaṅgha dāśuṣe tvamaghne bhadraṃ kariṣyasi tavet tat satyamaṅghiraḥ upa tvāghne dive-dive doṣāvastardhiyā vayam namo bharanta emasi rājantamadhvarāṇāṃ ghopāṃ ṛtasya dīdivim vardhamānaṃsve dame sa naḥ piteva sūnave.aghne sūpāyano bhava sacasvā naḥ svastaye

HYMN I
Agni

1 I Laud Agni, the chosen Priest, God, minister of sacrifice,The hotar, lavishest of wealth.2 Worthy is Agni to be praised by living as by ancient seers.He shall bring. hitherward the Gods.3 Through Agni man obtaineth wealth, yea, plenty waxing day by day,Most rich in heroes, glorious.4 Agni, the perfect sacrifice which thou encompassest aboutVerily goeth to the Gods.5 May Agni, sapient-minded Priest, truthful, most gloriously great,The God, come hither with the Gods.6 Whatever blessing, Agni, thou wilt grant unto thy worshipper,That, Angiras, is indeed thy truth.7 To thee, dispeller of the night, O Agni, day by day with prayerBringing thee reverence, we come8 Ruler of sacrifices, guard of Law eternal, radiant One,Increasing in thine own abode.9 Be to us easy of approach, even as a father to his son:Agni, be with us for our weal.

Hymn 2

वायवा याहि दर्शतेमे सोमा अरंक्र्ताः तेषां पाहि शरुधी हवम वाय उक्थेभिर्जरन्ते तवामछा जरितारः सुतसोमा अहर्विदः वायो तव परप्र्ञ्चती धेना जिगाति दाशुषे उरूची सोमपीतये इन्द्रवायू इमे सुता उप परयोभिरा गतम इन्दवो वामुशन्ति हि वायविन्द्रश्च चेतथः सुतानां वाजिनीवसू तावा यातमुप दरवत वायविन्द्रश्च सुन्वत आ यातमुप निष्क्र्तम मक्ष्वित्था धिया नरा मित्रं हुवे पूतदक्षं वरुणं च रिशादसम धियं घर्ताचीं साधन्ता रतेन मित्रावरुणाव रताव्र्धाव रतस्प्र्शा करतुं बर्हन्तमाशाथे कवी नो मित्रावरुणा तुविजाता उरुक्षया दक्षं दधाते अपसम
vāyavā yāhi darśateme somā araṃkṛtāḥ teṣāṃ pāhi śrudhī havam vāya ukthebhirjarante tvāmachā jaritāraḥ sutasomā aharvidaḥ vāyo tava prapṛñcatī dhenā jighāti dāśuṣe urūcī somapītaye indravāyū ime sutā upa prayobhirā ghatam indavo vāmuśanti hi vāyavindraśca cetathaḥ sutānāṃ vājinīvasū tāvā yātamupa dravat vāyavindraśca sunvata ā yātamupa niṣkṛtam makṣvitthā dhiyā narā mitraṃ huve pūtadakṣaṃ varuṇaṃ ca riśādasam dhiyaṃ ghṛtācīṃ sādhantā ṛtena mitrāvaruṇāv ṛtāvṛdhāv ṛtaspṛśā kratuṃ bṛhantamāśāthe kavī no mitrāvaruṇā tuvijātā urukṣayā dakṣaṃ dadhāte apasam

HYMN II
Vayu

1 BEAUTIFUL Vayu, come, for thee these Soma drops have been prepared:Drink of them, hearken to our call.2 Knowing the days, with Soma juice poured forth, the singers glorifyThee, Vayu, with their hymns of praise.3 Vayu, thy penetrating stream goes forth unto the worshipper,Far-spreading for the Soma draught.4 These, Indra-Vayu, have been shed; come for our offered dainties' sake:The drops are yearning for you both.5 Well do ye mark libations, ye Vayu and Indra, rich in spoilSo come ye swiftly hitherward.6 Vayu and Indra, come to what the Soma. presser hath prepared:Soon, Heroes, thus I make my prayer.7 Mitra, of holy strength, I call, and foe-destroying Varuna,Who make the oil-fed rite complete.8 Mitra and Varuna, through Law, lovers and cherishers of Law,Have ye obtained your might power9 Our Sages, Mitra-Varuna, wide dominion, strong by birth,Vouchsafe us strength that worketh well.

Hymn 3

अश्विना यज्वरीरिषो दरवत्पाणी शुभस पती पुरुभुजाचनस्यतम अश्विना पुरुदंससा नरा शवीरया धिया धिष्ण्या वनतं गिरः दस्रा युवाकवः सुता नासत्या वर्क्तबर्हिषः आ यातंरुद्रवर्तनी इन्द्रा याहि चित्रभानो सुता इमे तवायवः अण्वीभिस्तना पूतासः इन्द्रा याहि धियेषितो विप्रजूतः सुतावतः उप बरह्माणि वाघतः इन्द्रा याहि तूतुजान उप बरह्माणि हरिवः सुते दधिष्वनश्चनः ओमासश्चर्षणीध्र्तो विश्वे देवास आ गत दाश्वांसो दाशुषः सुतम विश्वे देवासो अप्तुरः सुतमा गन्त तूर्णयः उस्रा इवस्वसराणि विश्वे देवासो अस्रिध एहिमायासो अद्रुहः मेधं जुषन्त वह्नयः पावका नः सरस्वती वाजेभिर्वाजिनीवती यज्ञं वष्टु धियावसुः चोदयित्री सून्र्तानां चेतन्ती सुमतीनाम यज्ञं दधे सरस्वती महो अर्णः सरस्वती पर चेतयति केतुना धियो विश्वा वि राजति
aśvinā yajvarīriṣo dravatpāṇī śubhas patī purubhujācanasyatam aśvinā purudaṃsasā narā śavīrayā dhiyā dhiṣṇyā vanataṃ ghiraḥ dasrā yuvākavaḥ sutā nāsatyā vṛktabarhiṣaḥ ā yātaṃrudravartanī indrā yāhi citrabhāno sutā ime tvāyavaḥ aṇvībhistanā pūtāsaḥ indrā yāhi dhiyeṣito viprajūtaḥ sutāvataḥ upa brahmāṇi vāghataḥ indrā yāhi tūtujāna upa brahmāṇi harivaḥ sute dadhiṣvanaścanaḥ omāsaścarṣaṇīdhṛto viśve devāsa ā ghata dāśvāṃso dāśuṣaḥ sutam viśve devāso apturaḥ sutamā ghanta tūrṇayaḥ usrā ivasvasarāṇi viśve devāso asridha ehimāyāso adruhaḥ medhaṃ juṣanta vahnayaḥ pāvakā naḥ sarasvatī vājebhirvājinīvatī yajñaṃ vaṣṭu dhiyāvasuḥ codayitrī sūnṛtānāṃ cetantī sumatīnām yajñaṃ dadhe sarasvatī maho arṇaḥ sarasvatī pra cetayati ketunā dhiyo viśvā vi rājati

HYMN III
Asvins

1 YE Asvins, rich in treasure, Lords of splendour, having nimble hands,Accept the sacrificial food.2 Ye Asvins, rich in wondrous deeds, ye heroes worthy of our praise,Accept our songs with mighty thought.3 Nasatyas, wonder-workers, yours are these libations with clipt grass:Come ye whose paths are red with flame.4 O Indra marvellously bright, come, these libations long for thee,Thus by fine fingers purified.5 Urged by the holy singer, sped by song, come, Indra, to the prayers,Of the libation-pouring priest.6 Approach, O Indra, hasting thee, Lord of Bay Horses, to the prayers.In our libation take delight.7 Ye Visvedevas, who protect, reward, and cherish men, approachYour worshipper's drink-offering.8 Ye Visvedevas, swift at work, come hither quickly to the draught,As milch-kine hasten to their stalls.9 The Visvedevas, changing shape like serpents, fearless, void of guile,Bearers, accept the sacred draught10 Wealthy in spoil, enriched with hymns, may bright Sarsavati desire,With eager love, our sacrifice.11 Inciter of all pleasant songs, inspirer o all gracious thought,Sarasvati accept our rite12 Sarasvati, the mighty flood,--she with be light illuminates,She brightens every pious thought.

Hymn 4

सुरूपक्र्त्नुमूतये सुदुघामिव गोदुहे जुहूमसि दयवि-दयवि उप नः सवना गहि सोमस्य सोमपाः पिब गोदा इद रेवतोमदः अथा ते अन्तमानां विद्याम सुमतीनाम मा नो अति खय आगहि परेहि विग्रमस्त्र्तमिन्द्रं पर्छा विपश्चितम यस्ते सखिभ्य आ वरम उत बरुवन्तु नो निदो निरन्यतश्चिदारत दधाना इन्द्र इद दुवः उत नः सुभगानरिर्वोचेयुर्दस्म कर्ष्टयः सयामेदिन्द्रस्य शर्मणि एमाशुमाशवे भर यज्ञश्रियं नर्मादनम पतयन मन्दयत्सखम अस्य पीत्वा शतक्रतो घनो वर्त्राणामभवः परावो वाजेषु वाजिनम तं तवा वाजेषु वाजिनं वाजयामः शतक्रतो धनानामिन्द्र सातये यो रायो.अवनिर्महान सुपारः सुन्वतः सखा तस्मा इन्द्राय गायत

surūpakṛtnumūtaye sudughāmiva ghoduhe juhūmasi dyavi-dyavi upa naḥ savanā ghahi somasya somapāḥ piba ghodā id revatomadaḥ athā te antamānāṃ vidyāma sumatīnām mā no ati khya āghahi parehi vighramastṛtamindraṃ pṛchā vipaścitam yaste sakhibhya ā varam uta bruvantu no nido niranyataścidārata dadhānā indra id duvaḥ uta naḥ subhaghānarirvoceyurdasma kṛṣṭayaḥ syāmedindrasya śarmaṇi emāśumāśave bhara yajñaśriyaṃ nṛmādanam patayan mandayatsakham asya pītvā śatakrato ghano vṛtrāṇāmabhavaḥ prāvo vājeṣu vājinam taṃ tvā vājeṣu vājinaṃ vājayāmaḥ śatakrato dhanānāmindra sātaye yo rāyo.avanirmahān supāraḥ sunvataḥ sakhā tasmā indrāya ghāyata

HYMN IV
Indra

1 As a good cow to him who milks, we call the doer of fair deeds,To our assistance day by day.2 Come thou to our libations, drink of Soma; Soma-drinker thou!The rich One's rapture giveth kine.3 So may we be acquainted with thine innermost benevolence:Neglect us not, come hitherward.4 Go to the wise unconquered One, ask thou of Indra, skilled in song,Him who is better than thy friends.5 Whether the men who mock us say, Depart unto another place,Ye who serve Indra and none else;6 Or whether, God of wondrous deeds, all our true people call us blest,Still may we dwell in Indra's care.7 Unto the swift One bring the swift, man-cheering, grace of sacrifice,That to the Friend gives wings and joy.8 Thou, Satakratu, drankest this and wast the Vrtras' slayer; thouHelpest the warrior in the fray.9 We strengthen, Satakratu, thee, yea, thee the powerful in fight,That, Indra, we may win us wealth.10 To him the mighty stream of wealth, prompt friend of him who pours the juice,yea, to this Indra sing your song.

Hymn 5

आ तवेता नि षीदतेन्द्रमभि पर गायत सखाय सतोमवाहसः पुरूतमं पुरूणामीशानं वार्याणाम इन्द्रं सोमे सचा सुते स घा नो योग आ भुवत स राये स पुरन्ध्याम गमद वाजेभिरा स नः यस्य संस्थे न वर्ण्वते हरी समत्सु शत्रवः तस्मा इन्द्राय गायत सुतपाव्ने सुता इमे शुचयो यन्ति वीतये सोमासो दध्याशिरः तवं सुतस्य पीतये सद्यो वर्द्धो अजायथाः इन्द्र जयैष्ठ्याय सुक्रतो आ तवा विशन्त्वाशवः सोमास इन्द्र गिर्वणः शं ते सन्तु परचेतसे तवां सतोमा अवीव्र्धन तवामुक्था शतक्रतो तवां वर्धन्तु नो गिरः अक्षितोतिः सनेदिमं वाजमिन्द्रः सहस्रिणम यस्मिन विश्वानि पौंस्या मा नो मर्ता अभि दरुहन तनूनामिन्द्र गिर्वणः ईशानो यवया वधम

ā tvetā ni ṣīdatendramabhi pra ghāyata sakhāya stomavāhasaḥ purūtamaṃ purūṇāmīśānaṃ vāryāṇām indraṃ some sacā sute sa ghā no yogha ā bhuvat sa rāye sa purandhyām ghamad vājebhirā sa naḥ yasya saṃsthe na vṛṇvate harī samatsu śatravaḥ tasmā indrāya ghāyata sutapāvne sutā ime śucayo yanti vītaye somāso dadhyāśiraḥ tvaṃ sutasya pītaye sadyo vṛddho ajāyathāḥ indra jyaiṣṭhyāya sukrato ā tvā viśantvāśavaḥ somāsa indra ghirvaṇaḥ śaṃ te santu pracetase tvāṃ stomā avīvṛdhan tvāmukthā śatakrato tvāṃ vardhantu no ghiraḥ akṣitotiḥ sanedimaṃ vājamindraḥ sahasriṇam yasmin viśvāni pauṃsyā mā no martā abhi druhan tanūnāmindra ghirvaṇaḥ īśāno yavayā vadham

HYMN V
Indra

1 O COME ye hither, sit ye down: to Indra sing ye forth, your song,companions, bringing hymns of praise.2 To him the richest of the rich, the Lord of treasures excellent,Indra, with Soma juice outpoured.3 May he stand by us in our need and in abundance for our wealth:May he come nigh us with his strength.4 Whose pair of tawny horses yoked in battles foemen challenge not:To him, to Indra sing your song.5 Nigh to the Soma-drinker come, for his enjoyment, these pure drops,The Somas mingled with the curd.6 Thou, grown at once to perfect strength, wast born to drink the Soma juice,Strong Indra, for preëminence.7 O Indra, lover of the song, may these quick Somas enter thee:May they bring bliss to thee the Sage.8 Our chants of praise have strengthened thee, O Satakratu, and our laudsSo strengthen thee the songs we sing.9 Indra, whose succour never fails, accept these viands thousandfold,Wherein all manly powers abide.10 O Indra, thou who lovest song, let no man hurt our bodies, keepSlaughter far from us, for thou canst.

Globalización en el mundo antiguo

¿HUBO GLOBALIZACIÓN EN LA ANTIGÜEDAD?
Prof. Dr. Julio López Saco

Si, por un momento, nos preguntáramos si la globalización es un proceso presente en el mundo antiguo en general, y chino en particular, no podríamos sino responder afirmativamente. Los ejemplos serían muy abundantes y precisos. El mundo romano, sin ir más lejos, poderoso sustento, a través de la clasicidad helénica, de nuestros presupuestos culturales, ejerció ese papel a lo largo de su dilatado discurrir histórico de varios siglos. Sin entrar en la ya muy debatida polémica si el Imperio Romano desplegó un sistema de orden capitalista o no, lo cierto es que ejerció, por mediación de diversos instrumentos, de centro-guía de poder en relación al mundo que le rodeaba, plagado, desde el siglo II, de muchos efímeros y poco consistentes reinos bárbaros germanos que acabaron romanizándose. El factor de “romanización” es, en el fondo, una herramienta globalizadora: el ejército, gracias a la extensa red de calzadas desplegadas a lo largo del enorme territorio imperial, es un frente esencial que lleva consigo ideales romanos y la futura lengua franca de todo el occidente europeo, el latín; mercaderes, comerciantes, artesanos, gracias al empleo del numerario romano, y a la configuración de mecanismos financieros de distinto orden, se consolidan como los dominadores comerciales del Mediterráneo; las instituciones y las magistraturas, que someten a sus normativas cualquier atisbo de legalidad, costumbres o tradiciones de los diferentes pueblos, étnica y lingüísticamente dispares, que Roma acaba reduciendo por la fuerza implacable de sus legiones[1].
No es tan segura la proliferación de tendencias globalizadoras entre las diferentes culturas mesopotámicas, aunque el componente semítico que imperará con la llegada de los Acadios[2] hará factible la presencia de algunas señales, en especial a través del empleo del cuneiforme como escritura cultural para toda la región mesopotámica y sus aledaños: el Levante y Anatolia, y del acadio como lengua franca, en específico para los asuntos de estado. La preponderancia de un sistema socio-económico estándar, a pesar del desarrollo hidráulico de estas culturas, no se nos presenta uniformizado. La escasez de fuentes, por otro lado, también evitan cualquier generalización. Sólo el sistema comercial asirio, dirigido desde Nínive, y bien conocido en sus diversas ramificaciones en suelo hitita, en la Anatolia central, presenta un ordenamiento claro, pero nunca se generalizó, salvo en las zonas de control asirio, relativamente reducidas incluso durante la gran expansión del reino nuevo desde los tiempos de Tiglat-Pileser I.
En China, hay varios factores que nos conducen hacia la figuración de un sistema socio-político, cultural e ideológico en el que un “centro”[3], naturalmente ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado frente a la periferia bárbara, sirve de guía de todas las particulares diferencias culturales (lingüísticas, étnicas) existentes entre las nacionalidades chinas, todavía hoy muy relevantes en ciertas regiones del país, en concreto en el sur y el oeste, como el caso de los Li, los Yao, los Miao, o los tibetanos y Uigures, y ejerce un papel controlador desde el cual la periferia pueda ser mínimamente comprendida.
El predominio que la mayoría étnica Han, considerada como los “chinos verdaderos”, ejerció desde la conformación del Imperio (siglo III.a.C.), sobre el territorio y las distintas gentes, procurando la uniformización casi absoluta, tanto desde el ángulo de la ideología oficial y ortodoxa (el confucionismo) como desde la óptica del control económico (monopolios estatales, flujo de numerario, tanto en moneda metálica como en papel moneda) y el dominio social, fundamentado en la ética social confuciana que privilegia la piedad filial y la jerarquización de las relaciones familiares y, por ende sociales, presenta modos de actuación globalizantes siguiendo patrones estándar considerados adecuados: en especial los valores ético-morales confucianos y el deseo de control militar y económico estatal más allá de la región histórica de desarrollo de la civilización china: el Huangho y el Yangzi[4]. La mayoría Han impondrá su ley sobre gran parte de las minorías nómadas que, de cuando en vez, asolan el Reino del Centro, en especial Xiongnu (hunos), uigures y turcos, y que en muy pocas ocasiones conforman pequeñas federaciones que apenas inquietan el control de la elite de gobierno chino[5]. Así pues, estos factores, predominio y control social, económico, político e ideológico en manos de un grupo de poder central, conformado básicamente por el emperador, la emperatriz, las concubinas y los eunucos, se alían para ofrecernos un modo globalizante de actuar respecto a la periferia inculta e incapaz, que requiere un guía moral que sepa indicar cual es la escala de valores imperante.
Las particularidades específicas de la escritura china también son un elemento relevante a la hora de entender el proceso de dominio cultural, social y político chino, que se hizo extensivo a Japón desde el siglo VIII, exportando la idea de Imperio centralizado, con sus elementos burocratizantes, y el budismo que había heredado de Asia central proveniente de India. El chino, en realidad conjunto de dialectos bastante diferentes entre sí, es monosilábico, muy adecuado para expresiones concretas, con una grafía (verdadero fósil viviente), que se ha convertido en un elemento de profunda eficacia y en algo “emblemático” para todo el Extremo-Oriente, al igual que la escritura cuneiforme en al gran región de Mesopotamia: está presente en Japón, en Corea, en Vietnam. Este factor ha permitido a China ejercer el papel de ente globalizante en toda la región hasta la impetuosa llegada occidental, primero inglesa (las guerras del opio son el ejemplo más infeliz), y posteriormente, del resto de potencias europeas y de EE.UU., que acabaron convirtiendo china, a través de la política de puertas abiertas, en una gran pastel devorado por el creciente capitalismo surgido de la revolución industrial que acabaría por cambiar el mundo para siempre. ¿Para siempre?.
Para siempre y para peor. Ninguna señal, ni clara ni difusa, permite vislumbrar en un futuro cercano un posible cambio de estrategias globales que puedan permitir transitar por nuevos senderos, más igualitarios, que se acerquen a evitar un aumento de las desproporciones evidentes en todos los órdenes de la vida. Los grandes intereses económicos, y sus derivados (el poder y sus tentáculos), jamás van a permitir un ordenamiento distinto de las cosas; cotidianamente los ejemplos serían devastadores: sólo uno será suficiente para ilustrarnos y, de paso, poner fin a estas reflexiones en voz alta. Las industrias tabaqueras, salvo que las cierren definitivamente, seguirán incitando a fumar. Cualquiera de las muy agresivas campañas publicitarias que intentan frenar desesperadamente el alto índice de tabaquismo entre la población, joven o no, se estrella sin remisión contra la propia conducta cínica e hipócrita de los estados: la recaudación de impuestos por este concepto puede ser tan cuantiosa que el simple hecho de pensar en la desaparición de las tabacaleras a medio o largo plazo, es un exabrupto, lo que significa que la muerte de unos cuantos millones de personas en el mundo no tienen relevancia en comparación con lo que se puede perder. No es gratuito, así, que el hombre, desde el paleolítico superior, haya creído que puede dominar la naturaleza sin saber, por ignorante, que lo más que puede hacer es alterarla, quebrantarla, y, con ello, poner en peligro su propia supervivencia. Por algo somos la única especie que conscientemente destruye a las demás y, lo que es peor, puede auto-aniquilarse. ¿Qué podemos esperar, entonces?.

Caracas, marzo del 2006.

[1] Incluso podríamos aludir a un significativo complemento de “bloques de poder” en la antigüedad, aunque sin oposición ideológica evidenciada, entre el Imperio Romano de los Antoninos y Severos y el confuciano Imperio Han en China. La famosa Ruta de la Seda sólo tiene su razón de ser por la existencia de ambos centros de poder que reclaman, para cubrir las necesidades suntuarias de patricios y dignatarios chinos locales, una serie de vías terrestres de comunicación e intercambio. Claro que el intercambio será doble: de mercancías y de ideas, muchas de ellas tamizadas en el crisol cultural de Asia central y en Persia.
[2] Algunos reinos, como el de Urartu, el de Elam o el de Mitanni, no dejaron de ser pequeños focos, efímeros y relativamente irrelevantes, frente al predominio semita en toda la región desde la llegada de los Acadios hasta el día de hoy, sean estos hebreos o árabes.
[3] China es denominada por sus habitantes Zhongguo, es decir, el País del Centro, o el Reino del Centro, motivo también presente entre los griegos, en especial en referencia a los “bárbaros” persas (véase Heródoto o Éforo de Cumas, por ejemplo) y en India o Roma (estos en relación a los Germanii, bárbaros todos ellos de lengua impronunciable e intraducible, aunque no se parezcan en muchos aspectos un vándalo y un visigodo). Desde este centro, fundamento de la cosmología china de la Edad del bronce, el rey comunicaba Cielo y Tierra y a los hombres con Shangdi, el más alto ancestro de la dinastía Shang o un dios celeste, luego convertido en una abstracción moralizante (Tien=Cielo), en época Zhou (ss. XI-III a.C.).
[4] Es en época Han cuando se consolida uno de los más grandes y fructíferos períodos expansivos de corte imperialista (durante el reinado de Wu-di, 140-87 a.C.), hacia Asia central, en busca del control militar de los importantes pasos que conducen hacia Persia y de ahí a occidente, y de recursos económicos esenciales: caballos de la Ferghana, y jade, piedra apreciada por sus veleidades rituales y estéticas, de las altas montañas centro-asiáticas.
[5] Sólo tras la caída Han, que da lugar al período de los Tres Reinos y las Cinco Dinastías, empieza a proliferar la presencia “extranjera” en el poder, en especial en los reinos del norte, donde proliferará asimismo una corriente religiosa y de pensamiento también “extranjera”: el budismo. Los monasterios budistas serán un dolor de cabeza continuo. No lo serán tanto por la nueva doctrina, sino por la autosuficiencia económica de los mismos y porque socialmente los monjes son inoperantes, lo cual convierte estos recintos en elementos implosivos dentro del estado chino, fuertemente centralizado y burocratizado desde que, con el Imperio, sometió las ansias feudales de autonomía.

Bibliografía Historia de Asia 2006

Bibliografía

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Historia de Asia 2006

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Material audiovisual general


a. Japón


Documental P&A, Geishas.

Cuando el viento sopla (animación), de J.T. Marukami.

Cuentos de Tokio, de Yasuhiro Ozu

El intendente Sansho, de Kenji Mizoguchi

Cuentos de la luna pálida de agosto, de Kenji Mizoguchi

Lluvia Negra, de Shohei Imamura

La Balada de Narayama, de Shohei Imamura

Los sueños de Akira Kurosawa, de Akira Kurosawa

Kagemusha (La sombra del guerrero), de Akira Kurosawa

Ran, de Akira Kurosawa

Rapsodia en Agosto, de Akira Kurosawa

Golpe de Estado, de Yoshida Kiju.


b. China


Documental Civilizaciones perdidas: China, dinastías de poder, Time Life.

Documental Religiones del Mundo: taoísmo y confucianismo

Documental Los tesoros perdidos del Yangzi

La semilla del crisantemo, Zhong Yimou

La linterna roja, Zhong Yimou

El último emperador, Bernardo Bertolucci.

Ch’in, Cheng Kaige.

Héroe, Zhong Yimou


c. India


Documental Religiones del Mundo: hinduismo

Documental Religiones del Mundo: budismo


Otros

Especial: The pillow book, de Peter Greenaway.

- Shusaku Endo, El Samurai. (Novela histórica).

- Hermann Hesse, Sidharta

Programa HISTORIA DE ASIA 2006

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE HISTORIA


Ciclo: Pre-especialización
Departamento: Formación Histórica Especial
Cátedra: Historia Universal
Asignatura: HISTORIA DE ASIA
Prelación: ninguna
Código: 0334
Créditos: 04
Horas semanales: 04
Semestre: I-2006
Profesor: Julio López

Introducción


El amplio desarrollo cronológico y espacial de la historia asiática y sus diversas perspectivas en el seno de los estudios generales y particulares del continente, hacen inabarcable, en un único período semestral, un pormenorizado análisis de todas aquellas regiones y culturas que desde el neolítico se han establecido en Asia. Por este motivo, nos veremos forzados a ofrecer una visión objetiva y un tratamiento más específico y puntual de aquellos procesos que requieran un análisis profundo y nos sirvan de eje de referencia para comprender el proceso histórico de culturas de gran raigambre civilizatoria en el continente asiático, como la hindú o la china.
Entre las diferentes posibilidades que ofrece el ámbito espacio-temporal que vamos a estudiar, adoptaremos, desde una óptica metodológica, el análisis de las formas socio-culturales, ideológicas y religiosas, y su relación con los procesos económicos de pequeña y de amplia envergadura, insertos en un contexto enmarcado en la protohistoria y la antigüedad india, china y japonesa.
Dentro de las grandes áreas geográfico-históricas que abarcan China, Japón y el subcontinente indio, haremos especial hincapié en sus orígenes histórico-culturales, en las formas de pensamiento filosófico y religioso, que han sentado las bases culturales que todavía hoy perviven en toda el Asia oriental, y en las vinculaciones con la historia “occidental”, en especial en lo referente al impacto cultural, producido por estas milenarias y, en algunos casos, tradicionalistas culturas orientales.
Los hechos históricos concretos y la contextualización de los procesos culturales principales de estos territorios serán trabajados en clase por los alumnos en función de la bibliografía general y específica recomendada en el programa y del diferente material de apoyo y complementario que el profesor vaya repartiendo a lo largo del semestre. Se procurará que los alumnos participen activamente en los debates que, a juicio del profesor o espontáneamente, puedan surgir. En este mismo orden de cosas, se darán las pertinentes explicaciones referidas a los conceptos históricos particulares de los temas a estudiar, así como a la cronología específica y a términos de uso convencional (occidente-oriente, por ejemplo) o singular de las culturas referidas.


Contenido del programa


Tema general del curso: El orientalismo asiático en la antigüedad: sus formas socio-culturales e ideológico-religiosas.

Tema 1. India

1.1 Las culturas del Indo y los indoeuropeos arios védicos

Objetivos: Establecer la ubicación geográfica de estas culturas, su carácter urbano y comercial, y estudiar la llegada de las corrientes arias seminómadas, con una nueva religión y nuevos elementos culturales, que van a ser básicos en la conformación india. Analizar los resultados generales de este contacto.

1.2 Los Vedas y la sociedad de castas

Objetivos: Estudiar el carácter específico de los textos védicos y la conformación de la rígida estructura social de castas que, con pocas alteraciones esenciales, ha llegado hasta la actualidad. Destacar las primeras bases de lo que será el hinduismo.

1.3 El Budismo

Objetivos: Analizar una de las grandes formas religioso-filosóficas de India, con especial énfasis en él como religión internacional a través de su peregrinaje por toda Asia oriental y su papel artístico y económico.

1.4 India en la Historia Universal: historia e historiografía. Clasicismo e Hinduismo

Objetivos: Repasar la particular visión historiográfica que sobre India tiene occidente y remarcar el papel de la historia entre los hindúes, considerada como legendaria o como una ficción poética. Se revisarán los primeros contactos con occidente: desde el helenismo a los portugueses. Se explicarán los caracteres más básicos del Hinduismo.

Tema 2. China

2.1 La mitología en China. Concepto del mundo y creación del hombre

Objetivos: Observar y comprender las particularidades del pensamiento mítico cuya impronta, a pesar del expurgamiento confuciano, es esencial en el desarrollo filosófico posterior.

2.2 China prehistórica: Yangshao, Longshan y el bronce de la dinastía Shang / Yin


Objetivos: Analizar el neolítico chino y la creación de la sociedad agraria en la época del bronce. Se estudiará el surgimiento de la idea imperial y de algunas de las bases culturales y mentales que todavía hoy definen a este enorme país.

2.3 Concepto de historia e historiografía china

Objetivos: Revisar el origen del concepto de historia plasmado en los textos chinos y la visión de una China tradicionalista y esclerotizada por parte de la historiografía occidental. Se comentarán los inicios y logros de la sinología (en especial, francesa e inglesa).

2.4 Confucianismo y Taoísmo

Objetivos: Estudiar las corrientes filosóficas chinas por excelencia: el racionalismo confuciano, creador de un estricta moral de obediencia ciega al gobernante, y el naturalismo taoísta, en particular relación con el Ying-Yang y la teoría de los Cinco Elementos, fundamentado en la repulsa a todo lo material que implica la sociedad.

2.3 La escritura y la medicina tradicional

Objetivos: Se hará una visión general de dos ámbitos culturales clave, que han despertado interés en occidente: la escritura, sus orígenes rituales y las particularidades que la hacen exclusiva, y el naturalismo filosófico que impregna la medicina china, siempre de actualidad como medicina alternativa.

Tema 3. Japón

3.1 Los orígenes: las culturas prehistóricas y el nacimiento del Estado Imperial. Los períodos de Nara e Heian

Objetivos: Hacer una revisión general referente a las culturas japonesas más antiguas (Jomon, Yayoi), y a la conformación del Estado unificado bajo la dinastía imperial en la llanura de Yamato.

3.2 Referentes culturales: las artes, el teatro, la ceremonia del té

Objetivos: Analizar algunas de las formas culturales propias de la cultura japonesa en tanto que reflejo de actitudes socio-políticas y religiosas de una época determinada.


Instrumentos y técnicas de evaluación


A partir del material bibliográfico y audiovisual, y de textos complementarios, los alumnos elaborarán comentarios de texto específicos ( en número total de 20 ) referentes a la materia explicada y debatida en clase. Se realizarán además, dos parciales individuales de carácter interpretativo-analítico. También se podrán valorar las lecturas que se vayan haciendo a lo largo del semestre. La nota definitiva constará de la valoración de las participaciones motivadas por los comentarios de texto hechos previamente y discutidos en clase, la explicación de diapositivas y / o videos-documentales, y los dos parciales escritos.
La intervención activa en debates y discusiones en clase podrán servir, por lo tanto, para redondear las calificaciones obtenidas por los alumnos a lo largo del semestre.

Polaridad yin-yang en China III

Polaridad yin-yang en China III

Prof. Julio López

Dentro de la iconografía vinculada con yin y yang el sol o T’ai Yang, y la luna, T’ai Yin, son ejemplos primarios de la pareja de contrarios, en los que el sol-yang es principio vital luminoso y cálido, y yin-luna ( oscura y fría ), no es necesariamente o, mejor sería decir, exclusivamente, pasiva, pues es un indicador del tiempo calendárico y guía de las actividades humanas, influenciando, incluso, las funciones biológicas[i]. En el período Han los emperadores llevaban discos con el sol y la luna como símbolos en sus túnicas ceremoniales, que representaban la soberanía universal. Los motivos cielo-tierra, identificados con la pareja de opuestos, también aparecían habitualmente en dichas túnicas o en las bellas pinturas paisajísticas: la tierra era representada como un pico de montaña y el cielo como una constelación de estrellas, imaginadas como círculos rojos o dorados unidos por delgadas líneas para remarcar su mutua interrelación[ii]. En las pinturas de paisajes, por el contrario, la montaña es yang por su carácter prominente, agresivo, desafiante frente al viento y la lluvia, mientras que yin es agua, cuya pasividad es responsable de la suave brisa; es por este orden de cosas que este estilo pictórico paisajístico de denomina shan-shui hua o de “montaña-agua”. En algunos rollos pictóricos verticales tardíos, de época Song, se pueden observar pequeñas figuras humanas cerca de u curso de agua en la parte baja de la composición. Desde allí, un camino avanza serpenteante hacia el pie de la montaña y asciende hacia un templete o la misma cumbre, en donde se haría positiva, y comprensible, la unidad yin-yang en el Gran Último, en la Unidad, el dao. La idea de altura y saliente, como la montaña, en contraste con lo bajo y hundido, referente del agua, simbolizan fuerzas opuestas que son visibles en la escritura y los caracteres escritos, como el caso del carácter tieh ( saliente, protuberante ) y yao ( cóncavo ). Los diseños en relieve adquirieron, de este modo, el nombre de modelos yang o yang wen, y aquellos incisos, modelos yin ( yin wen ).
La más relevante expresión simbólica de yin-yang se verifica en su relación con los cuatro orientes o puntos cardinales, cuyo origen como fundamento cosmológico pudo arrancar del paleolítico superior, del originario miedo al sol y del intento de comprender el discurrir de su ruta este-oeste y su temporal desaparición por algunas horas. Las orientaciones y direcciones espaciales se vinculan a las fuerzas cósmicas y a varias divinidades, además de al tiempo, ya que cada orientación corresponde a una estación en el marco del ciclo natural. El carácter bilateral del cuerpo humano, unido al interés observador del hombre hacia un auspicioso este, lugar de nacimiento de la luz, provocaría que una hipotética posición frontal hacia oriente dejase el brazo izquierdo hacia el norte y el costado derecho hacia el sur. Esta arcaica experiencia, que pudo sobrevivir esclerotizada en algunos lenguajes escritos, implica que las direcciones serían empleadas como antiguos intentos de entendimiento de la localización que el hombre ocupa en el mundo observable. En China, su simbolización, ayudada por los Cinco elementos, se haría a través de colores y diversos animales emblemáticos que los representarían[iii]. Los animales o criaturas míticas que simbolizan los cuatro cuadrantes o las cuatro direcciones limitadoras del espacio terrestre fueron, el pájaro, que con sus aptitudes para el vuelo se hace identificable con el Cielo y, por ello, con el símbolo natural yang, la tortuga y la serpiente, denominados indistintamente el “Guerrero Negro”, como animales de tierra, reptantes y, por lo tanto, vinculados con yin-tierra, el dragón, en su carácter agresivo asociado al Cielo y yang, aunque como surgido de las aguas, asimilado también a yin, y el tigre, perenne morador de las montañas, fuerte y violento, relacionado con yang, si bien como animal de hábitos nocturnos, en su mezcla con las sombras, es, asimismo, una criatura yin[iv], polivalente como el dragón. El cuadro resultante sería, por consiguiente, así:

Estación
Oriente
Color
Animal
Elemento
Primavera
Este
Verde / Azul
Dragón
Madera
Verano
Sur
Rojo
Pájaro
Fuego
Otoño
Oeste
Blanco
Tigre
Metal
Invierno
Norte
Negro
Tortuga
Agua

Una especie de “quinta estación” se individualizaría al final del verano y se asociaría al centro, también un oriente, y al color amarillo, identificativo de la tierra china, creándose, de esta manera, el sistema cosmológico wuxing que sería profusamente empleado en época Han.
Estas interrelaciones espacio-temporales, en vinculación con la naturaleza y la vida, acabaron por influir en la política y en el modo de concebir la historia. En el siglo III a.C., el mencionado Zou Yan estableció que el orden cósmico era gobernado por las alternancias yin-yang y por la alternancia cíclica de las Cinco Virtudes-Cinco Elementos, lo que suponía que cada rey o cada dinastía debía mandar conforme a una de las virtudes. En el caso de no hacerlo así, era factible la imposición de una nueva familia gobernante, con lo que se constituye una sucesión dinástica en la que cada gobierno “vence” al anterior debido a su degeneración ético-ritual.
En su asimilación a las direcciones cardinales, las relaciones yin-yang podían ser verticales y horizontales: norte-sur / negro-rojo ( colores yin y yang, respectivamente, en épocas tardías[v] ), pero también este-oeste, ya que el contraste montañas-mar o agua ( oeste-este ), es, asimismo, esencial en el pensamiento yin-yang. Habría así simbolizada, espacialmente, una cruz, inserta en un cuadrado; es decir, el mundo y sus límites. En su relación polarizante omniabarcante, existe una horizontalidad simétrica pero también una cierta verticalidad jerarquizante, en la que se observa cierta preponderancia del término superior, yang-Cielo, sobre el inferior, yin-Tierra. Traducido, hipotéticamente, a un lenguaje aristotélico y escolástico, yang sería aquí todo lo que está en acto y yin lo que se encuentra en potencia. Así pues, además de una apariencia de igualdad en un plano horizontal, habría jerarquía verticalizante entre ambas categorías, aunque, creemos, esta última, alternativa, en doble sentido: un superior yang celeste ante un inferior yin terrestre, pero también lo contrario en sentido cosmogónico: las tinieblas, identificadas con el caos, están al comienzo de los tiempos ( yin ), y la luminosidad, que ordena y estructura lo caótico para sacar de esta informidad el Cosmos, viene después ( yang ).
El sistema sacrificial arcaico, asociado a los reyes-sabios de la Edad de Oro, es descrito con el rey sacrificando a los dioses más elevados en la capital ( el “centro”, y dentro de ésta, el palacio del gobernante ), y cada cinco años inspeccionando las cinco montañas ( este-sur-oeste-norte-centro ) y ofrendando allí a colinas y ríos. En época imperial Qin los sacrificios se hacían a las cuatro deidades de los orientes[vi], lo que simbolizaba el control imperial sobre todo el territorio.
La polaridad complementaria de los opuestos como expresión cósmica mantiene relaciones vinculantes con las valoraciones numéricas. En China, yang es par y su contrario impar, y la tradición establece el conteo de los días por períodos decimales y el de los meses por periodos duodecimales. Míticamente hablando, los diez días de la semana son los diez soles ( el múltiplo básico de cinco, el centro de las direcciones ), lo que remite al Cielo, al fuego y al sur, en tanto que los doce meses del año se basan en el referente mítico de las doce lunas, lo que corresponde al número par seis y su múltiplo mínimo, y a la esencia yin, que se asocia con tierra, agua y norte. La síntesis de ambos establece un marco espacio-temporal definido: el tiempo se corresponde con el Cielo a través de la idea de los ciclos estacionales, cuya base es astronómica, y es fundamento de los calendarios, y el espacio se imbrica con la tierra porque en las apariencias sensibles fenoménicas la superficie terrestre representa una extensión medible manifestada y con límites definidos. Tal simbiosis combinatoria, en la que también se basan las artes adivinatorias y oraculares, es, en definitiva, una ilustración de la genérica y universalizante íntima conexión macro-microcosmos.
La significativa presencia de la denominada máscara taotie[vii] sobre bronces de época Shang y Chou, demuestran que la polaridad cósmica estaba presente en China desde, al menos, el II milenio a.C., aunque no fue una expresión exclusivamente china. Las dos fuerzas básicas del Universo se manifestaron también, icónicamente, entre los hindúes, en forma de genitales humanos, linga y yoni ( falo y vulva ), o entre los budistas tántricos tibetanos, con la interacción de los principios masculino y femenino, descritos, respectivamente, como método y sabiduría, representados a través de divinidades, budas y boddhisattvas, masculinas en unión sexual con sus consortes femeninos o sakti ( padre-madre, yab-yum ), lo que une indisociablemente a yin y yang por mediación de vinculaciones sexuales interactuantes. Esta unión, emblema del absoluto, indica la completa trascendencia de cualquier forma de dualismo a través de la fusión de los factores complementarios. También en Tíbet, el cetro y la campanilla adamantinas[viii] de la liturgia tienen un simbolismo bipolar, según el cual el cetro-fálico representa la práctica, la plenitud y la masculinidad, y la campanilla-vulva la teoría, la vacuidad y el principio femenino.
El símbolo iconográfico más común y conocido del yin-yang, aunque tardío, pues pertenece a época Song ( ss. X-XIII ), y suele adscribirse a un erudito de nombre Chou Tun-yi[ix], es el círculo diseccionado por una línea sinuosa con colores en contraste, generalmente negro-blanco. Este símbolo, conocido como T’ai-chi-t’u, expresa movimiento circularizante y fusión de contrarios con su entrada y salida en ambos hemisferios, no totalmente dicotómicos ni absolutamente independientes, lo que lo relaciona con arcaicos motivos indoeuropeos como la esvástica y los trisqueles célticos. El circunferencia yin-yang mostró, tardíamente también, sus habituales puntos circulares de color yang en el yin y viceversa, lo que puede ser un recuerdo de los ojos de peces debido a la sustitución ocasional de este símbolo por las figuras de dos peces con colores contrastantes, aunque también puede reflejar que la diferencia entre sexos no es nunca absoluta, sino complementaria; es decir, no hay masculinidad o feminidad total. Este último factor ha llevado a considerar la iconografía clásica de yin-yang como símbolo del andrógino primordial, del huevo cósmico, como un todo indivisible y, por lo tanto, como un referente de la Gran Unidad primigenia o Tai-ki.

El predominio alternante yin-yang es la evolución / desarrollo y la involución / envolvimiento, la catábasis descendente y la anábasis ascendente, la salida de lo manifestado y la entrada en lo no manifestado. Su dinamismo hace viable el mundo y sus habitantes, y sus acciones explican y hacen comprensible el orden de un Universo cambiante. Desde una terminología procedente del mundo de los astrónomos, adivinos, médicos y geomantes, incorporada acríticamente por el pensamiento práctico chino, yin y yang sirvió para justificar y juzgar los acontecimientos, en especial políticos, y como mecanismo útil para hablar acerca del hombre y de cómo éste se relaciona con el Cielo y la Tierra. A través de relaciones míticas China ha ejemplificado la relación entre el macrocosmos y el microcosmos humano, queriendo entender con ello el funcionamiento del mundo, de la naturaleza y, por ende, del hombre. Aunando la fuerza expansiva, de influencia celeste-yang, que genera las disipaciones, con el impulso de contracción yin, de predominancia terrestre, condensante, el pensamiento chino ha imaginado, a su manera, como otros modos culturales antiguos, un mundo geométricamente compuesto, circular y cuadrado, en el que las fuerzas polarizantes hacen visible el “comportamiento” de la naturaleza que debe ser, así, aprovechable por parte del conjunto de la humanidad para beneficio mutuo.
[i] El empelo más antiguo conocido de esta pareja simbólica luna-sol se encuentra en el estandarte en seda de la tumba I de Mawangdui, provincia de Hunan, del siglo II a.C., pintado por Xin Chui. Al respecto véase Hunansheng Bowuguan ( Zhongguo bowuguan, II ), Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79. De época dinástica Han son, también, las diminutas figuras de sol y luna como opuestos en espejos, simbolizando el Universo. Cf. Cammann, S., “The TLV Pattern on Cosmic Mirrors of the Han Dynasty”, Journal of the American Oriental Society, nº 68, 1948, pp. 159-167.
[ii] Sobre este particular modo de representar las estrellas léase Needham, J., Science and Civilization in China, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge, 1959, en especial, pp. 275-276.
[iii] La vinculación de los colores con las direcciones no sería aleatoria, sino que apuntaría a una lógica geográfico-climática: sur / rojo, color del fuego, añadido a la sugerencia del calor del sur tropical; norte / negro, en función de los densos y oscuros bosques de Manchuria; este / azul o verde, debido al color y tonalidades de las aguas del Mar Oriental, y oeste / blanco en relación a la nieve perpetua que cubre las cumbres montañosas de muchos picos del interior occidental de China. Sobre estas estrechas relaciones es imprescindible Cammann, S., “Symbolic Expressions of Yin-Yang Philosophy”, en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116, en específico, pp. 106-108; véase también Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ) Diccionario de las mitologías. Las mitologías de Asia, vol V, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 454-465.
[iv] Las oposiciones tigre-dragón o de figuras humanas y divinas, como Xiwangmu, reina occidental, y Tung wang-kung, rey oriental, son relativamente comunes en espejos de bronce, simbolizando los principios contrastantes yin-yang en el plano horizontal este-oeste. Otros animales míticos de ambos sexos representan también este contraste: el ch’i-lin, animal mitológico con cabeza de dragón o los conocidos leones alados que flanquean las tumbas arcaicas.
[v] No obstante, se daban las relaciones que indicaban complemento: sur, región yang y norte, zona yin, por ejemplo. Acerca del cuadrado como símbolo del mundo, véase Cammann, S., “Symbolic…Op.cit., p.109, y Guénon, R., Op.cit., pp. 30-31.
[vi] Cf. Shiji, Fengshan shu, 28, 1355-1356, Ssu-pu-pei-yao ( traducción Chavannes, E., Watson, B., este último, en Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York, 1993 ). Véase, asimismo, Puett, M.J., Op.cit., pp. 301 y 303.
[vii] Taotie puede formarse con una pareja en contraste o con cabezas de dragón emparejadas para crear un motivo simple diferente. En cualquier caso, la “máscara” parece expresar aspectos polarizantes, agresivos y protectores, activos y pasivos, de algo abstracto más que de una divinidad. Se identifique, o no, con Shangdi, con una visión chamánica o con un animal mítico fruto de la imaginación humana, taotie pudiera ejemplificar la composición complementaria prototípica de yin y yang. Acerca de los simbolismos de la dualidad puede verse Cammann, S., “Some Early Chinese Symbols of Duality”, History of Religions, nº 24, 1985, pp. 221-252; sobre el posible significado de la máscara taotie, Allan, S., The Shape… Op. Cit., pp. 131-157, y Chang, K.C., Op.cit., pp. 75-78.
[viii] Sobre este simbolismo básico puede verse Prats, R.N., “El buddhismo. Religión y pensamiento buddhista en Asia oriental”, en Prevosti Monclús, A. ( coord. ), Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC, Barcelona, 2005, pp. 173-232, en específico, p. 196.
[ix] Véase Yulan, F., A History of Chinese Philosophy, vol. II, Princeton University Press, Princeton, 1953, pp. 435-437


FUENTES

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-__________ , “Symbolic Expressions of Yin-Yang Philosophy”, en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116
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