Prehistoria e historia antigua del Sudeste de Asia

Imágenes, de arriba hacia abajo: tambor de la cultura Dong Son, datado en torno a 600 a.e.c., de Vietnam. Museo Guimet de París; ejemplares cerámicos de la cultura Buni, en la costa occidental de Java (400 a.e.c a 100). Museo Nacional de Indonesia, Jakarta; Buda coronado en Abhaya Mudra (postura de disipación del temor), y con la rueda de la Ley en las palmas de las manos. Jemer, en el estilo de Angkor Wat; relieves en el templo de Bayon, Angkor Thom, Camboya; escultura en piedra de Buda en Dhyana Mudra, meditando bajo el árbol Bodhi entre dos estupas, Tailandia; y mapa de las rutas de expansión del hinduismo desde India hasta el sudeste de Asia.

Desde una perspectiva geográfica, se pueden identificar dos sub regiones distintas en el sudeste de Asia. De una parte, el sudeste asiático continental (o Indochina), y de la otra el sudeste asiático marítimo (o insular). El continental comprende Camboya, Laos, Myanmar (antigua Birmania), Malasia peninsular, Tailandia y Vietnam, mientras que el sudeste asiático marítimo comprende Brunei, las islas Cocos (Keeling), la isla Christmas, Malasia oriental, Timor Oriental, Indonesia, Filipinas y Singapur. Existen numerosas designaciones históricas antiguas desde la óptica asiática para la región, aunque ninguna es geográficamente consistente entre sí. Los nombres que hacen referencia al sudeste asiático incluyen Suvarnabhumi o Sovannah Phoum (Tierra Dorada) y Suvarnadvipa (Islas Doradas), en la tradición india, las Tierras bajo los Vientos, en Arabia y Persia, Nanyang (Mares del Sur) para los chinos y Nanyo en Japón. El mapa mundial del siglo II creado por Ptolomeo de Alejandría nombra a la Península Malaya como Avrea Chersonesvs, (Península Dorada).

El término moderno de Sudeste de Asia fue empleado por primera vez en 1839 por el pastor estadounidense Howard Malcolm en su libro Viajes por el sudeste de Asia. Malcolm solo incluyó la sección continental, excluyendo la sección marítima en su definición. El vocablo se usó oficialmente para designar el área de operación (el Comando del Sudeste Asiático, SEAC) para las fuerzas angloamericanas en el Teatro del Pacífico de la Segunda Guerra Mundial, desde 1941 hasta 1945.

Durante el Paleolítico, la región estaba ya habitada por Homo erectus desde hace 1,5 millones de años, durante el Pleistoceno Medio. Distintos grupos de Homo sapiens, ancestros de las poblaciones del este de Eurasia, así como poblaciones del sur de Eurasia, relacionadas con Papúa, llegaron a la zona entre 70000 y 50000 A.P. Estos inmigrantes pudieron haberse fusionado y reproducido, hasta cierto punto, con los miembros de la población arcaica de Homo erectus, tal y como sugieren los descubrimientos de fósiles en la cueva Tam Pa Ling. Análisis de datos de conjuntos de herramientas de piedra y descubrimientos de fósiles de Indonesia, el sur de China, Filipinas, Sri Lanka y, más recientemente, Camboya y Malasia, ha posibilitado el establecimiento de rutas migratorias de Homo erectus, con episodios de presencia desde hace 120000 años. No obstante, ciertos y relevantes hallazgos aislados son mucho más antiguos, datándose en hace 1,8 millones de años. El Hombre de Java (Homo erectus erectus) y el Homo floresiensis atestiguan una presencia regional sostenida así como un aislamiento durante el tiempo suficiente para generar una notable diversificación de las características específicas de la especie. En las cuevas de Borneo se ha descubierto arte rupestre o parietal de hace 40000 años, siendo actualmente uno de los más antiguos del mundo.

Homo floresiensis vivió en el área hasta hace al menos 50000 años, después de lo cual se extinguió. Durante gran parte de ese tiempo, las islas actuales del oeste de Indonesia se unieron en una sola masa de tierra conocida como Sundaland debido a niveles más bajos del mar.

Los restos antiguos de cazadores-recolectores en el sudeste marítimo de Asia, como el caso de un ejemplar de cazador-recolector del Holoceno de Sulawesi del Sur, muestran una ascendencia tanto del linaje del sur de Eurasia (representado por papúes y aborígenes australianos) como del linaje de Eurasia oriental, representado por asiáticos orientales. Este individuo cazador-recolector tenía aproximadamente en torno al 50% de ascendencia basal-oriental asiática, siendo ubicado entre los asiáticos orientales modernos y los papúes de Oceanía. Se ha concluido que la ascendencia relacionada con el este asiático se expandió desde el sudeste continental hasta el sudeste asiático marítimo mucho antes de lo que se sugería con anterioridad, ya hacia 25000 A.P., mucho antes de la expansión de los grupos austroasiáticos y austronesios.

Recientemente se descubrió que la ascendencia distintiva de Eurasia oriental se originó en el sudeste asiático continental en torno a 50000 A.P., y se expandió a través de múltiples oleadas de migración hacia el sur y el norte, respectivamente. El flujo genético de la ascendencia de Eurasia oriental hacia el sudeste marítimo de Asia y Oceanía podría estimarse en 25000 (si bien posiblemente antes desde el 50000 A.P). Las poblaciones pre neolíticas del sur de Eurasia del sudeste asiático marítimo fueron reemplazadas en gran medida por la expansión de varias poblaciones del este de Eurasia, comenzando alrededor del 25000 desde el sudeste asiático continental. El sudeste asiático estaba, con seguridad, dominado por ascendencia relacionada con el este de Asia hace 15000 años, antes de la expansión de los pueblos austroasiáticos y austronesios.

Las caídas del océano de hasta 120 metros por debajo del nivel actual durante los períodos glaciales del Pleistoceno revelaron las vastas tierras bajas conocidas como Sundaland, lo que permitió a las poblaciones de cazadores-recolectores acceder libremente al sudeste asiático insular a través de extensos corredores terrestres. La presencia humana moderna en la cueva de Niah, en el este de Malasia, se remonta a 40000 años antes del presente, aunque la documentación arqueológica del período de asentamiento temprano sugiere únicamente breves fases de ocupación. Sin embargo, investigadores y estudiosos como Charles Higham argumentan que, a pesar de los períodos glaciales, los humanos modernos pudieron cruzar la barrera del mar más allá de Java y Timor, quienes hace unos 45000 años dejaron huellas en el valle de Ivane, al este de Nueva Guinea, a una altitud de 2000 metros, explotando productos como ñame y pandanos, cazando y fabricando herramientas de piedra entre hace 49000 y 43000 años.

La vivienda más antigua fue descubierta en Filipinas. Se encuentra en las cuevas de Tabon y se remonta a aproximadamente 50000 años A.P. Los artículos encontrados allí, como tinajas funerarias, loza, adornos de jade y diversas joyas, herramientas de piedra, huesos de animales y fósiles humanos, datan de hace 47000 años antes del presente. Los restos humanos desenterrados tienen, por su parte, aproximadamente 24000 años.

Se pueden discernir signos de una tradición temprana Hoabinhiana, nombre otorgado a una industria y continuidad cultural de herramientas de piedra y artefactos de adoquín en escamas que aparece alrededor de 10000 A.P. en cuevas y refugios rocosos, descritos por primera vez en Hòa Bình, Vietnam. Más tarde también se han documentado en Terengganu, Malasia, Sumatra, Tailandia, Laos, Myanmar, Camboya y Yunnan, en el sur de China. La investigación enfatiza variaciones considerables en la calidad y naturaleza de estos artefactos, influenciadas por las condiciones ambientales específicas de la región y la proximidad y el acceso a los recursos locales. No obstante, es notable que la cultura Hoabinhiana represente los primeros entierros rituales verificados en el sudeste asiático.

El Neolítico, por su parte, se caracterizó por la presencia de varias migraciones hacia el continente y las islas del sudeste asiático desde el sur de China por parte de hablantes de austronesio, austroasiático, kra-dai y hmong-mien. El evento de migración más extendido fue la expansión austronesia, que comenzó alrededor del 5500 a.e.c. desde Taiwán y la costa sur de China. Debido a la temprana invención de los botes estabilizadores oceánicos y de los catamaranes de viaje, los austronesios colonizaron con celeridad las islas del sudeste asiático, antes de extenderse más hacia Micronesia, Melanesia, Polinesia, Madagascar y las Comoras. Dominaron las tierras bajas y las costas de la isla del sudeste asiático, vinculándose en relaciones de parentesco con los pueblos indígenas Negrito y Papua en diversos grados, dando lugar a los isleños modernos del sudeste asiático, micronesios, polinesios, melanesios y malgaches.

La ola de migración austroasiática centrada en los mon y los jemeres, que se originan, a su vez, en el noreste de la India, llegan alrededor del año 5000 a.e.c. y se identifican con el asentamiento en las amplias llanuras aluviales ribereñas de Myammar, Indochina y Malasia.

Las primeras sociedades agrícolas en la región corresponden a una suerte de principados territoriales, tanto en el sudeste asiático insular como continental, que han sido caracterizados como reinos agrarios que, alrededor del 500 a.e.c., habían desarrollado una economía centrada en el cultivo excedente y el comercio costero moderado de productos naturales domésticos. Diversos estados de la zona malaya-indonesia compartían estas características con entidades políticas indochinas como las ciudades-estado de Pyu, en el valle del río Irrawaddy, Van Lang, en el delta del río Rojo y Funan alrededor del bajo Mekong. Văn Lang, fundada en el siglo VII a.e.c. perduró hasta 258 a.e.c. bajo el gobierno de la dinastía Hồng Bàng, como parte de la cultura Đông Sơn, que sostuvo una población densa y organizada, capaz de producir una elaborada industria de la Edad del Bronce.

El cultivo intensivo de arroz húmedo en un clima realmente ideal, permitió a estas comunidades agrícolas producir un excedente de cosecha regular, que fue utilizado por la élite gobernante para reunir, comandar y pagar la fuerza laboral necesaria para llevar a cabo proyectos públicos de construcción y mantenimiento, como es el caso de fortificaciones y canales.

Aunque el cultivo de mijo y arroz se introdujo en torno a 2000 a.e.c., la caza y la recolección siguieron siendo un aspecto relevante del suministro de alimentos, en especial en las zonas boscosas y montañosas del interior. Un buen número de comunidades tribales de los colonos aborígenes australo-melanesios continuaron con un estilo de vida de sustento mixto hasta bien entrado el período moderno. Muchas áreas en el sudeste asiático participaron, además, en la Ruta Marítima de Jade, una diversificada red comercial orientada en el mar, que funcionó durante tres milenios, específicamente entre 2000 a.e.c. y 1000.

La producción de cobre y bronce más antigua conocida en el sudeste asiático se encontró en el sitio de Ban Chiang, en el noreste de Tailandia y entre la cultura Phung Nguyen, del norte de Vietnam, datadas alrededor de 2000 a.e.c.

La cultura Dong Son estableció una tradición de producción de bronce y la fabricación de objetos de bronce y hierro cada vez más refinados, como hachas, hoces y arados, así como flechas y puntas de lanza encastradas además de pequeños artículos ornamentales. Hacia la mitad del primer milenio a.e.c., se produjeron tambores de bronce grandes, de gran calidad y y minuciosamente decorados. Es una industria de procesamiento de metales sofisticada, desarrollada localmente, sin ninguna influencia china o india.

Por su parte, entre 1000 a.e.c. y 100, la cultura Sa Huỳnh floreció a lo largo de la costa centro y sur de Vietnam. Se han descubierto entierros de vasijas cerámicas, que incluían ajuar funerario, en varios lugares a lo largo de todo el territorio. En la costa o en las proximidades de ríos, se depositaron aretes hechos de jade, artículos de vidrio y objetos de metal entre voluminosas tinajas de terracota de paredes delgadas, ollas ornamentadas y coloreadas.

La cultura Buni es la denominación de otro de los primeros centros independientes de producción de cerámica refinada bien documentado, a partir de la presencia de obsequios funerarios, depositados entre 400 a.e.c. y 100, sobre todo en lugares en la costa noroeste de Java. Los objetos y artefactos de esta tradición son conocidos por su originalidad y su notable calidad en las decoraciones incisas y geométricas.

La primera y genuina red comercial marítima en el Océano Índico fue la red austronesia de los pueblos austronesios de la isla del sudeste asiático, quienes construyeron los primeros barcos oceánicos. Organizaron rutas comerciales con el sur de la India y Sri Lanka ya en 1500 a.e.c., dando paso a un intercambio de cultura material (catamaranes, botes con balancines, botes de tablones cosidos) y cultivos (plátanos, cocos, caña de azúcar y sándalo). Además conectaron las culturas materiales de India y China. Conformaban la mayor parte del componente del Océano Índico de la red de comercio de especias. Los indonesios, en particular, comerciaban especias, como la canela y la casia, con África Oriental utilizando catamaranes y botes estabilizadores y navegando con la ayuda de los vientos del oeste. Esta red comercial se expandió para llegar hasta África y la Península Arábiga, lo que dio como resultado la colonización austronesia de Madagascar en la primera mitad del primer milenio. La red comercial también incluía rutas comerciales más pequeñas dentro de la islas del sudeste asiático.

En el este de Austronesia, existían asimismo varias redes comerciales marítimas tradicionales. Entre ellas estaba la antigua red de comercio Lapita de la isla Melanesia, el ciclo comercial de Hiri, el intercambio de la costa de Sepik y el anillo de Kula de Papúa Nueva Guinea, los viajes comerciales en Micronesia, entre las Islas Marianas y las Islas Carolinas (y tal vez también Nueva Guinea y Filipinas), y las extendidas redes de comercio entre las islas de Polinesia.

Desde mediado el primer milenio antes de la Era, el comercio terrestre y marítimo en expansión de Asia había propiciado una interacción socioeconómica y había estimulado la cultura y la difusión de creencias, principalmente hindúes, en el seno de la cosmología regional del sudeste asiático. La expansión comercial de la Edad del Hierro provocó una remodelación geo estratégica regional. El sudeste asiático estaba ahora situado en el área central de convergencia de las rutas comerciales marítimas de la India y el este de Asia, por tanto en la base del crecimiento económico y cultural. Los mencionados reinos indianizados, término acuñado por George Coedès, principados del sudeste asiático, habían establecido una prolongada interacción e incorporado aspectos centrales de las instituciones indias, como el arte de gobernar, la religiosidad, la escritura, la epigrafía, la administración, o la arquitectura.

Los primeros reinos hindúes habían surgido en Sumatra y Java, seguidos por estados del continente como Funan y Champa. La adopción selectiva de elementos de la civilización india y su adecuada adaptación , estimularon el surgimiento de estados centralizados y el desarrollo de sociedades fuertemente organizadas. Los ambiciosos líderes locales entendieron los beneficios del culto hindú. Gobernar de acuerdo con los principios morales universales representados en el concepto de devaraja resultaba ser más atractivo que el concepto chino de intermediarios.

Todavía hoy en día se debate si la influencia india fue propiciada por comerciantes indios o por los brahmanes, o si los propios comerciantes marinos del sudeste asiático desempeñaron un rol central en llevar las concepciones indias al sudeste. Se debate también la profundidad de la influencia de las tradiciones En unos casos se ha enfatizado una completa indianización del sudeste asiático, mientras que en otros se estima que fue limitada y que afectó únicamente a una pequeña parte de la élite. Lo cierto, en cualquier caso, es que numerosas comunidades costeras en el sudeste asiático marítimo adoptaron elementos culturales y religiosos hindúes y budistas de India, desarrollando complejas políticas gobernadas por dinastías nativas.

Los primeros contactos comerciales atestiguados entre el sudeste asiático y China se fechan en la época de la dinastía china Shang, momento en que conchas de cauri servían como moneda. Diversos productos naturales, como los caparazones de tortuga, el marfil, las perlas, el cuerno de rinoceronte y las plumas de aves llegaron a asimismo a Luoyang, capital de la dinastía Zhou desde mediado el siglo XI hasta 771 a.e.c. Se ha supuesto que la mayor parte de este intercambio tuvo lugar en rutas terrestres y únicamente un pequeño porcentaje se envió en embarcaciones costeras tripuladas por comerciantes malayos y yue. Las conquistas militares durante la dinastía Han llevarían, por su parte, a varios pueblos extranjeros dentro del imperio chino.

Entre el siglo II a.e.c. y el XV, floreció la Ruta Marítima de la Seda, conectando China, el sudeste asiático, el subcontinente indio, la península arábiga, Somalia y todo el trayecto hasta Egipto y, finalmente, Europa. Esta Ruta Marítima de la Seda fue establecida y operada esencialmente por marineros austronesios en el sudeste asiático, así como por comerciantes persas y árabes en el Mar Arábigo. La Ruta se desarrolló a partir de las previas redes de comercio de especias austronesias de los isleños del sudeste asiático con Sri Lanka y el sur de la India (establecidas entre 1000 y 600 a.e.c.), así como del comercio de artefactos propios de la industria del jade en el Mar de China Meridional, hacia 500 a.e.c. Durante mucho tiempo, las talasocracias austronesias controlaron el flujo de la Ruta Marítima de la Seda, especialmente las entidades políticas alrededor del Estrecho de Malaca y Bangka, la península malaya y el delta del Mekong. La ruta influyó en la expansión temprana del hinduismo y el budismo hacia el este. Posteriormente, a partir de la dinastía Song, China construyó sus propias flotas, participando directamente en la ruta comercial hasta el colapso de la dinastía Qing.

Los gobernantes locales, al principio, se beneficiaron de la introducción del hinduismo porque mejoraba enormemente la legitimidad de su reinado. El proceso de difusión religiosa hindú tal vez deba atribuirse a iniciativas de jefes locales. Por su parte, las enseñanzas budistas, que llegaron casi simultáneamente al sudeste asiático, llegaron a ser más atractivas para las demandas de la población en general, en tanto que abordan asuntos humanos concretos. El emperador Asoka iniciaría los proyectos misioneros con la intención de enviar monjes, diplomáticos y peregrinos capacitados al extranjero para propagar el budismo, incluyendo un considerable corpus de tradiciones orales, literatura e iconografía.

Entre los siglos V y XIII, el budismo floreció en el sudeste asiático. En el siglo VIII, el reino budista de Srivijaya emergió como una potencia comercial en el sudeste asiático marítimo central y, hacia el mismo período, la dinastía Shailendra de Java promovió el arte budista, que encontró su expresión más sobresaliente en la fastuosa estupa de Borobudur. Las ideas del budismo Mahayana indio, pues el budismo Theravada original ya había sido reemplazado en India, se afianzaron en el sudeste asiático. Sin embargo, una forma pura de las enseñanzas del budismo Theravada se conservaría en Sri Lanka desde el siglo III. Serían precisamente peregrinos y monjes errantes de Sri Lanka los que introducirían el budismo Theravada en el Imperio Birmano, en el Reino siamés de Sukhothai, en Laos, así como en Vietnam y el sudeste asiático insular.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, junio, 2025.

 

El tránsito de la República al Imperio: Augusto y el nuevo Estado

Imágenes, arriba, dos áureos que muestran los retratos de Marco Antonio y Octaviano (de izquierda a derecha), emitidos en 41 a.e.c. como conmemoración de la institución del Segundo Triunvirato formado por Octaviano, Marco Antonio y Marco Emilio Lépido, dos años antes. Ambos lados poseen la inscripción III VIR R P C (Tres hombres con autoridad consular en la organización del Estado); escultura de Augusto como magistrado, hoy en el Museo del Louvre, en París; y denario con la efigie de Octaviano, datado en 36 a.e.c. En el anverso se muestra la cabeza desnuda de Octavio hacia la derecha, ligeramente barbado, con una inscripción que reza Imperator Caesar Divi Filius Triumvir Iterum Rei Publicae Constituandae (Emperador Octaviano, hijo del divino Julio, triunviro por segunda vez para la restauración de la República); en tanto que en el reverso, aparece un templo tetrástilo del divino Julio con un frontón triangular decorado con una estrella (sidus Iulium) e inscripción en el arquitrabe.

En la República tardía la cotidianidad presentaba situaciones que provocaban una poderosa desarmonía social: egoísmos a expensas de la comunidad; una pérdida de la simetría social; el contraste entre la pobreza de las masas, sobre todo urbanas, y la riqueza de las élites; la desproporción entre la periferia armada y el núcleo territorial del Imperio desmilitarizado; y, especialmente, las desmesuradas ambiciones de las clases dirigentes. Todo ello aleja la política urbana de la ciudad de Roma de la realidad socio-política de las extensas regiones dominadas.

Augusto llevará a cabo con máxima eficacia, un proceso de apropiación ideológica de las res publica. Se inicia con la nueva nomenclatura, Imperator Caesar Augustus. El título de emperador, que proviene del ámbito militar, refiere las legiones bajo su mando y las grandes victorias logradas, en tanto que el cognomen César, asociado a la gens Iulia, lo relacionaba directamente a una carismática personalidad. Finalmente, el término Augusto pretende destacar sus capacidades propias. Con esta fórmula se evocaba orden, estabilidad y, en especial, continuidad. Octavio promovió su llegada al poder movilizando soldados, simpatizantes y recursos materiales. Asume el rol de genuino valedor de la tradición romana iniciando una ofensiva de carácter ideológico contra Marco Antonio, tildado de oriental y señalado ante la opinión pública como un simple lacayo servil de la reina Cleopatra de Egipto.

Una vez eliminado el rival, Marco Antonio, se produce un elocuente giro de la propaganda octaviana, pues los lemas bélicos dejan de ser actuales y surgen moderados mensajes que anuncian la reconstrucción de los territorios que han sido devastados y la futura consolidación de la paz. De esta manera, Securitas, Pax, Concordia, como reconciliación, y la promesa de un aureum saeculum, serán los postulados primordiales de la propaganda de Augusto.

El Princeps siempre quiso enfatizar los fundamentos republicanos de su mandato, obteniendo la petición formal del Senado y los comicios de mantener las riendas del Estado en su poder. De este modo, el nuevo modo de gobierno de Roma, conocido como Principado, estaba plenamente justificado por una suerte de perpetuación del estado de excepción. A partir de ahí, irán creciendo sin cesar todas sus atribuciones, si bien preocupándose de rechazar dar un último paso definitivo hacia la monarquía. En tal sentido, no obstante, el Principado de Augusto podría ser visto como una monarquía pero recubierta de fachada republicana, sin que se generase una oposición senatorial sólida que cuestionase de sus inmensas atribuciones.

El discurso, el relato pergeñado por el mismo Augusto, en donde escenifica sus realizaciones y actuaciones, las res gestae, describe una latente tensión entre la ideología republicana y una autocracia de hecho. Desde este momento no será el destino del Estado el que determine la crónica de la vida pública, sino las res gestae del primer ciudadano, con una cada vez mayor exaltación cultual, las que se configuren como el novedoso punto de referencia a partir del cual diseñar el destino futuro de la República..

Además, conforme transcurría su reinado, aumentaba la percepción general popular de que el aumento de su poder era correspondiente a la progresiva estabilización de la situación política, en un momento en el que para la mayoría primaba la securitas sobre la exigencia de libertas. La gestión de Augusto buscaba garantizar la paz interior, de la dependía la legitimación de su poder. Con el objetivo de lograr esta finalidad necesitaba, de manera imprescindible, la fiel colaboración del ejército. De hecho, en vista de su influencia sobre el ejército, se podría señalar que su gobierno no estaba alejado de una monarquía militar.

La autoridad de su preeminente posición deriva de un continuado proceso de acumulación de competencias, durante el cual quedaría investido de los principales resortes del poder. En tal sentido, el princeps permanece elevado por encima de todos los demás ciudadanos, tal y como se constata por medio de las imágenes (esculturas, monumentos, inscripciones en las que se evocan su persona, gobierno y méritos, o relieves). Augusto desempeñó, por consiguiente, un destacado rol en la transición del ordenamiento jurídico y el poder político desde la élite senatorial al princeps. Establece la constitución del Principado apelando a la tradición, respetando las ancestrales formas propias del sistema republicano y buscando ganarse una colaboración de parte de los senadores para así legitimar la transformación del Estado que él encarna.

Finalmente, la perpetuación de su nuevo modo de gobierno quedará establecida cuando designe a su hijo adoptivo como sucesor, Tiberio. De este modo, se afirma una ideología según la cual la prolongación del Principado resultará de una necesaria y excepcional obligación en la cual debe ejercer el cargo principal, motivado por las especiales circunstancias, y por un tiempo indefinido. Nace así otra época para Roma.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, junio, 2025.

 

Civilización Occidental: una invención hecha realidad

Imagen: La caída de Roma, cuadro del pintor estadounidense Thomas Cole (1801-1848).

La idea de civilización no es un modelo universal propio de la organización social humana, sino un constructo, una invención de Europa por parte de los europeos. Inicialmente, el concepto es singular y posteriormente plural. El nombre, en singular, es acuñado en Francia a mediados del siglo XVIII, y secundado por los filósofos, como referencia de un concepto abstracto relativo a una sociedad avanzada. El término, proveniente del sustantivo civilisé (refinado, pulido), ya consta en Francia en el siglo XVI, aunque su primer uso se testimonia en el marqués de Mirabeau, a mediados del siglo XVIII. El progreso hacia la civilización suponía, según J. Stuart Mill, una serie de factores, entre ellos, las ciudades, la agricultura, la tecnología, la industria y el comercio. El concepto abstracto fue de gran utilidad al imperialismo europeo, mediante el cual las sociedades civilizadas (europeas), tenían la obligación moral de ayudar a otras a recorrer el camino que ellas habían emprendido previamente con éxito.

El concepto plural de civilizaciones aparece en el primer tercio del siglo XIX gracias a unas cuantas conferencias del historiador y político francés François Guizot en la universidad parisina de La Sorbona. En ellas habla sobre la civilización genérica de la raza humana pero también de los casos individuales de la civilización general, en especial los que preceden a la civilización europea, entre los que destaca a los etruscos, las culturas de la India, griegos y romanos. Esta civilización europea sería la que compartirían Francia, Inglaterra, España y Alemania, en la que habría una serie de elementos fundamentales, como la presencia romana, los germanos bárbaros y la iglesia cristiana, que vendrían a ser los ancestros culturales de Europa.

Los intelectuales del siglo XIX identificaron los rasgos culturales de las sociedades, interesándose más por esto que por su progreso hacia un ideal humano compartido. La noción popular de las razas, con distintas inteligencias y capacidades, promocionaron una clasificación jerárquica de la que se infería una superioridad, la europea, sobre las demás, que abarcaba los australianos, la más arcaica, seguida por las razas africanas y asiáticas orientales, todas ellas inferiores.

La invención de la infancia como discurso tuvo lugar en Europa al mismo tiempo que la invención de la raza porque una idea del infante es una condición previa necesaria del imperialismo; esto es, que Occidente tuvo que inventar para sí mismo ese concepto (o usar el de monstruo o el de los comportamientos animales) antes de poder pensar en un imperialismo específicamente colonialista. El tropo del colonizado como infante proyecta la dominación colonial no como una opresión, sino como crianza parental, aunque de tipo brutal, lo cual permite al colonizador engañarse a sí mismo creyendo que sus acciones redundan en beneficio de los oprimidos. Mientras que la raza no podría existir sin el racismo, es decir, la necesidad de establecer una jerarquía de la diferencia, el concepto de la infancia diluye la hostilidad inherente a esa taxonomía ofreciendo una justificación natural para la dominación imperial sobre culturas y pueblos sometidos.

Naturalmente, cuando las potencias imperiales europeas colonizaron otras tierras, se llevaron consigo no sólo su religión, sino también los clásicos grecorromanos, imponiéndolos a los pueblos de las tierras que dominaban. Las potencias imperiales emplearon el conocimiento de la antigüedad grecorromana para reivindicar su superioridad sobre los pueblos que colonizaban y, al mismo tiempo, establecer vínculos entre potencias europeas que, de otro modo, serían dispares. Esto consolidó un discurso sobre el yo y el otro, el centro y la periferia, que hacía hincapié en una herencia cultural común entre las potencias coloniales europeas, de la que los colonizados quedaban excluidos.

Occidente empezó a emplearse como noción al lado de Europa e, incluso, al de las colonias europeas, enfrentándose a la idea de Oriente, aunque en el siglo XIX la frontera podía estar dentro de la misma Europa: Gran Bretaña, Portugal, España y Francia, de un lado, frente a Rusia, Austria y Prusia (Santa Alianza de imperios y absolutismo), del otro. Pensamiento civilizatorio y Occidente se asociaron en la idea cristiana de civilización occidental, asentada en el capitalismo, la tolerancia, la democracia, las libertades cívicas, las ciencias y el progreso.

En el siglo XX, las fronteras imaginarias de la civilización occidental se modificaron. El Telón de Acero selló una frontera a partir de los intereses de la URSS, propiciando como consecuencia la alianza entre Europa occidental y EE.UU. Con el final de la Guerra Fría se identificaron (gracias al profesor Samuel Huntington), hasta nueve civilizaciones contemporáneas, con sus elementos religiosos y geográficos específicos. Así, a la civilización Occidental se oponía la Civilización Ortodoxa y aquella otra Islámica.

En el siglo XXI, Occidente sigue siendo una cultura cristiana de raíces indoeuropeas o grecolatinas, frente a un Oriente situado en distintos espacios, en Rusia, en China o en aquellos países en donde prolifera el Islam. El pensamiento civilizatorio es ya un hecho civilizatorio. El propio Occidente es, en realidad, el resultado de duraderos vínculos con una amplia red de sociedades y, por lo tanto, no es ni único en sus presupuestos, ni puro en ningún sentido.

La noción de civilización se ha convertido en una idea que separa a las personas de aquellas otras que se encuentran a su alrededor.

Bibliografía esencial

Ashcroft, B., On Post-Colonial Futures: Transformations of Colonial Culture, Londres, 2001.

Guizot, F., General History of Civilization in Europe, Nueva York, 1896

Goff, B., ed., Classics and Colonialism, Londres, 2005.

Goody, J., El robo de la historia, edit. Akal, Madrid, 2011. (original en inglés, Cambridge, 2006).

Hardwick, L. & Gillespie, C., eds., Classics in Post-Colonial Worlds, Oxford, 2007.

Huntington, S., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 2015 (original en inglés en Nueva York, 1996).

Quinn, J., Cómo el mundo creó Occidente, Crítica, Barcelona, 2025. (original en inglés en Londres, 2024)

Said, E. W., Culture and Imperialism, Londres, 1994 (hay traducción española en Anagrama, 1996).

Stuart Mill, J., Essays on Politics and Society, Part I, UTP, Toronto, 1977.

Trautsch, J.M., “The invention of Occident”, Bulletin of the German Historical Institute, 53, 2013, pp. 91-99.

Vanoli, A., La invención de Occidente. España, Portugal y el nacimiento de una cultura, Ático de los Libros, Madrid, 2025.

Young, R. J. C., Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, mayo, 2025.

Religión y política en el mundo romano

Imágenes, de arriba hacia abajo: un denario de Augusto, con el busto de Venus en el anverso y diversos utensilios rituales en el reverso, entre ellos un bastón de augur (lituus), un cuenco de libación (patera), un trípode y un cucharón (simpulum); relieve con el sacrificio de un toro, acompañado de libaciones, en un altar con llamas y con el victimario portando el hacha del sacrificio. Antiques Museum in the Royal Palace, Estocolmo; un fresco pompeyano mostrando hombres romanos con togae praetextae, celebrando un festival religioso, tal vez Compitalia, siglo I a.e.c.; y panel de la Columna Trajana, que muestra una procesión lustral de las víctimas de la suovetaurilia bajo estandartes militares. Datado hacia 113.

Uno de los fundamentos de la grandeza de Roma, según Cicerón¹, fue su apego y su devoción a las deidades, la fidelidad hacia los cultos ancestrales que se practicaban desde antaño; esto es, su religión. Política y religión en la mentalidad romana estuvieron entrelazadas, en tanto que el panteón de dioses aseguraba que el Estado perdurara en prosperidad con el paso del tiempo. La estructura política romana era un reflejo especular de la comunidad cultual, lo que significa que los éxitos y logros políticos y militares se consideraban una recompensa justa (pietas) a su vocación y observancia religiosa.

El fomento de ciertos cultos estuvo imbricado al deseo de las familias senatoriales de afianzarse en lo más alto del Estado. En tal sentido, los Escipiones favorecieron el culto a Magna Mater y los Iulii se identificaron con la diosa Venus. Por su parte, los Fabios patrocinaron los augurios etruscos, en la época de los Antoninos sobresalió el culto de Mitra y se introdujeron deidades orientales, impulsando Aureliano la adoración del Sol Invictus. Augusto revivió rituales ancestrales ya olvidados, Diocleciano dio inicio a una teocracia política centrada en el culto de Hércules y Júpiter y, en fin, Constantino, dio pie a la integración del dios de los cristianos, y a su posterior exclusividad, provocando un cambio de paradigma crucial.

Hay que recordar que cumplir un ritual era entendido como una acción de afirmación pública que suponía conformidad. Se trataba con ello de exteriorizar las creencias individuales pero sobre todo de demostrar, a través del cumplimiento de un acto público, la lealtad debida al Estado.

Senadores y magistrados de diferente clase detentaban dignidades sacerdotales, en tanto que los emperadores supervisaban, en su potestad de pontifex maximus, los diferentes colegios religiosos y sacerdotales. La acumulación de sacerdocios en aquellos investidos de responsabilidades públicas, le confirió a las prácticas religiosas un agudo sentido político. De esta manera, consultar los auspicios antes de emprender alguna tarea oficial, invocar a las divinidades antes de enfrascarse en una acción militar o hacer votos para lograr determinados objetivos, transformaba a las deidades en las corresponsables y garantes de los éxitos que se pudieran alcanzar. Los romanos pensaban que el éxito únicamente era factible en consonancia con la voluntad divina.

Las alianzas de los diversos emperadores con los distintos dioses romanos era un imprescindible requisito para llevar a cabo las obligaciones de gobierno. De esta forma, las victorias militares y los logros en la política consolidaban la virtus imperatoria de los mandatarios, siendo una prueba irrefutable del valor divino hacia la comunidad que el gobernante de turno controlaba.

Existieron diversos grados para establecer la relación entre la religión y los individuos. Lo que cada ciudadano romano creyese o llevase a cabo en su ámbito privado solamente le interesaba al Estado en ciertos casos excepcionales, particularmente si se veían comprometidas las instituciones oficiales. La privacidad dependía de la tradición de culto y de las propias características de la religión romana, entendida, en esencia, como la plataforma para la realización de rituales y cultos de la manera conveniente. Además, los servicios religiosos que se representaban en el espacio público ocupaban un lugar destacado en la cotidianidad del romano común.

Las deidades posibilitaban una multiplicidad de identificaciones, mientras que la orientación politeísta de la religión propiciaba la máxima flexibilidad en cuanto a los modos de conceptualizar las distintas opciones de culto. Al convivir con un gran número de divinidades que cubrían funciones dispares y, en parte, eran complementarias entre sí, los romanos en general fueron muy receptivos a la llegada y acomodo de nuevos cultos. Esta liberalidad religiosa tiene como orígenes dos elementos clave. De un lado, la inexistencia de una casta sacerdotal desligada de la dirigencia política, que podría haberse constituido como un bastión de la observancia ortodoxa o canónica; del otro, el espíritu del panteón del Estado. Así, las virtudes deificadas o personificadas como divinidades (Pietas, Felicitas, Concordia, Fortuna), vinculan, desde una perspectiva ideológica, los valores del individuo romano con los deseos públicos, colectivos, mientras deidades de gran relevancia, como Venus, Apolo, Minerva o Marte, encarnaban un espíritu de invencibilidad y de iluminación. Naturalmente, la célebre tríada capitolina (Minerva, Juno y Júpiter), representaba la necesaria cohesión estatal.

Las religiones mistéricas, mayormente provenientes de Oriente, como los misterios de Isis, Mitra, Cibeles o los Eleusinos, tendrían también un rol relevante al lado de las deidades oficiales estatales, puesto que no eran incompatibles con la necesaria observancia del culto tradicional. La capacidad de integración, así como el alto grado de flexibilidad de la religión romana, fueron factores esenciales para occidentalizar una buena parte de tales cultos orientales. Esto implica que la fuerza vinculante de la religión romana fue el resultado de la identidad entre el sacerdocio y las personas que detentaban el poder del Estado.

La permeabilidad en relación a distintos universos religiosos, así como el fuerte carácter sincrético, propiciaron que las prácticas del culto romano no fuesen ningún impedimento para la coexistencia de distintas comunidades religiosas en el solar del imperio, un imperio que, de por sí, era suficientemente heterogéneo como para permitir esta pluralidad religiosa que redundaba en su propia estabilidad interna. No obstante, hubo algunas actitudes de intolerancia, pero únicamente cuando se entendía que se atentaba contra las normas éticas ya establecidas o se ponía en peligro la seguridad del Estado. Tales comportamientos afloraron con la aparición de corrientes como el cristianismo o el zoroastrismo. En cualquier circunstancia, el concepto de que el éxito de Roma provenía directamente del apoyo ofrecido por las divinidades estuvo siempre vigente en la mentalidad colectiva romana.

El rechazo de algunos miembros de la secta cristiana a los sacrificios habituales, así como su reticencia a homenajear al emperador y a los dioses tradicionales, hizo de los cristianos personas consideradas desleales a los valores del imperio y sus instituciones, lo cual suponía que podrían ser considerados conspiradores y ser acusados de subvertir el orden de la sociedad romana.

En las primeras dos centurias de nuestra era las minorías religiosas gozaron de tranquilidad y apenas fueron perseguidas, pero a mediados del siglo III se produjo un cambio de relevancia en lo concerniente a la política religiosa. El paganismo había sido francamente flexible ante los desafíos de sus valores más representativos, pero desde el siglo III, en su segunda mitad, la percepción del cristianismo por las autoridades cambió significativamente. Serían, además, los militares quienes encarnarían un incondicional apoyo a aquellas corrientes religiosas más conservadoras y tradicionales frente a las nuevas prácticas que ya proliferaban. Aceptar al dios cristiano significaba, en la práctica, la fragmentación de la pax deorum, de la concordia del mundo de las divinidades, lo cual conllevaba la necesidad de una concepción política enteramente novedosa.

No se debe olvidar que la religión romana descansaba en una minuciosa observancia de los ritos que la tradición había transmitido desde antaño y necesitaba la realización de innumerables sacrificios. La satisfacción de las deidades implica el cumplimiento de las celebraciones religiosas públicas, en la que participan las diferentes clases de la sociedad, así como la correcta realización de los ritos, en tanto que el cristianismo reivindicaba otras actitudes bastante disímiles. Mientras el paganismo necesitaba adeptos y que se aceptase y se reconociese públicamente su ritualidad y sus valores inherentes, el cristianismo requería imperiosamente creyentes fieles. La profesión cristiana de fe contaba con principios muy alejados de las imágenes de culto pagano romano que evocaban patetismo y un apego a la existencia mundana. La exuberancia y materialidad de las prácticas cultuales paganas contradecían la devoción cristiana, esencialmente abstractas y contenidas, muy poco explayadas. En estos aspectos se concretarían las importantes, y capitales, diferencias entre el Estado romano y el cristianismo.

La religión romana asocia la sociedad con un sistema de valores que, se entiende, aseguran la existencia estatal. Aunque los cultos exigen adhesión pública, hay un amplio margen de libertades interiores e individuales desde una perspectiva religiosa. El objetivo primordial no es creer, sino respetar las formas.

A partir del siglo IV, la búsqueda de protectores de carácter sobrenatural que permitiesen asegurar la estabilidad imperial, se convirtió en un requisito preponderante. De esta forma, Diocleciano y Maximiano pactaron un sacro acuerdo con Júpiter y Hércules, usándolos como un mecanismo de expresión de un modo de gobierno en el que compartían el poder cuatro emperadores (además de los citados, Constancio y Galerio). Así, el devenir de la religión romana se asociaba directamente al desarrollo exitoso de la tetrarquía como novedoso colegio imperial. Legitimar la tetrarquía se fundamentaba en el vínculo entre los mandatarios y la religión. Un buen número de notables y ambiciosos hombres, generales y emperadores, se apropiaron de una o más deidades como mecanismo de legitimación de sus actos.

Esta tensión entre las ambiciones personales y la paternidad divina se constata en Augusto (como diis electus), asociado con distintos protectores divinos (Marte, Venus y, sobre todo, Apolo), en Marco Antonio, quien recibió apoyo de Dióniso, en César Venus Genetrix, en Sila la ayuda de Venus, Neptuno en Sexto Pompeyo, en Nerón, con Helio-Apolo, en Domiciano con Minerva (aunque en acuñaciones monetarias también con Júpiter), Hercules Romanus con Cómodo, en Aureliano con Sol Invictus, Maximiano y Hércules, Diocleciano con sustento de Júpiter, en Constantino y su apoyo en Cristo, o en Escipión y su vínculo con Júpiter, aunque también con otros sobresalientes generales no romanos, como Alejandro con Heracles, o Aníbal con Melkart, por citar solamente un par de ejemplos relacionados, de modo indirecto, con el mundo de la Roma antigua.

No se manifestaba con estas acciones vinculantes un comportamiento piadoso interior, sino una elaborada escenificación política. Desde Augusto en adelante, numerosos emperadores vieron como ciudades (como Mira, en Licia), regiones, corporaciones o ciudadanos individualmente, los elevaban a los altares. Mientras durante la República el elemento de referencia de los elogios emanados de personificaciones como pietas, fortuna o concordia del Estado era el populus Romanus, a partir del reinado de Augusto, principios éticos como securitas, pax o virtus portaban el apellido augusta. La relación entre inmortales y mortales se fundamentaba en la reciprocidad (Elio Arístides, 29, 30), pues en la acumulación de poder en manos de los emperadores se implicaba que la deidad escogida por éstos obtenía, a su vez, competencias sacras y determinadas atribuciones.

En algunas monedas de la época de Galieno, quien reinó desde 253 a 268, se aprecian por vez primera comites divinos que envolvían y sostenían el gobierno imperial. Se introducía en el panteón romano algo esencial: el concepto de una voluntad divina única y suprema que expresaba a todas las divinidades individuales, estableciéndose un especial paralelismo entre el poder y mandato de esta deidad superior y el poder político ejecutado en la esfera humana. En este sentido se entiende el modo cómo Aureliano buscó una renovación religiosa estatal por medio de un nuevo programa de cultos. Así, el dios Sol dominus imperii Romani y su colegio de sacerdotes era el que se esperaba que hiciese las veces de una deidad preeminente, en un evidente ejercicio de henoteísmo solar. A partir de aquí, Porfirio elaboraría una teología que entendía al dios Sol como el reflejo único, y con el mayor poder celestial. De ello al despliegue formal y legal del cristianismo por el imperio habría un muy corto paso.

Ciertamente, en el mundo antiguo, el dominio en el ámbito de la religión, en particular la adivinación, se convirtió en una fundamental herramienta socio-política. En el siglo IV surgiría, no obstante, una especial cualidad del pensamiento religioso, la ortodoxia. En la segunda mitad de esta centuria, los emperadores y mandatarios cristianos exigieron un exclusivo reconocimiento del credo considerado correcto; esto es, ortodoxo, normalmente establecido por un sínodo de obispos en íntima unión con los dinastas imperiales. Por tanto, es un siglo en el que se produce una transformación religiosa que pasa de la defensa del politeísmo por parte de los tetrarcas a una monoteísta devoción a partir de Teodosio y sus sucesores. Hubo una relevante beligerancia en esta época entre opciones religiosas que eran contrapuestas, aunque tal rivalidad se hallaba en un marco referencial análogo, el Estado romano, que fue tanto la plataforma como el participante directo de la diatriba.

Un aspecto novedoso se produjo cuando Constantino, en su ataque a los disidentes donatistas, ordenó una serie de medidas disciplinarias que supusieron la primera fusión entre Iglesia y Estado. La evidente politización de la Iglesia se conjugaba con la teologización de la política y del Estado mismo.

Durante los tres primeros siglos de desarrollo del imperio, la religión romana implicaba continuidad y cohesión social, siendo las disidencias religiosas un reto al sistema político que las mantenía controladas, gracias a las instituciones públicas y a los propios miembros de la sociedad. Si aparecían controversias la teología no era la solución, en tanto que se buscaba preservar el orden social que el mismo ordenado panteón de los dioses romanos aseguraba. Pero a partir de Teodosio de invierte la política religiosa. Los interpretadores de los mensajes provenientes de la deidad única y exclusiva, emplearían su privilegiada posición como una arma política arrojadiza. La jerarquía eclesiástica, con el respaldo del Estado, hará frente a las herejías y a los considerados dioses falsos. Algo había definitivamente cambiado.

1 Así, Catalinarias, III, 21 o Sobre la Naturaleza de los dioses, II, 8. Algo semejante ocurrió con Ennio y Nevio, Propercio, III, 11, 65, Salustio, Guerra de Yugurta, 14, 19, 20, Tito Livio, I, 4, 1-2, Apiano, Proemio, 11, Herodiano, II, 8, para la etapa imperial, así como con, por supuesto, Horacio y Virgilio.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, mayo, 2025.