La Hermenéutica Simbólica. Una referencia cultural

HERMENÉUTICA SIMBÓLICA: MARCO DE REFERENCIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL Y CHINA

Prof. Julio López Saco

Quisiéramos exponer aquí, de modo sintético, un ejercicio simbólico[1] que toma en consideración aspectos tradicionales de la formación de la cultura occidental partiendo de patrones míticos y filosóficos que, por otro lado, parecen funcionar, de modo semejante, en el ámbito civilizatorio chino de la antigüedad, aun salvando ciertas diferencias. En este caso, tomaremos en consideración, siguiendo la hermenéutica simbólica de A. Ortiz-Osés, tres figuras clave en el contexto cultural occidental: Hermes, Sócrates y Cristo. Hermes, representante del contexto matriarcal originario, es una figura mediadora, que reúne lo matriarcal prehelénico cretense y lo patriarcal helénico ateniense, representado por el orden olímpico que comanda Zeus. Está ubicado entre Dioniso, hijo oscuro de la madre natura, y Apolo, hijo del cielo claro, entre los comportamientos irracionales, evocadores e intuitivos de la divinidad dionisíaca y aquellos teóricamente racionales, culturales, comedidos y prácticos que Apolo encarna. En cualquier caso, es un símbolo del estadio mítico “naturalista”, verdadera urdimbre antecedente de la estructura (femenina, oral, y matriarcal o, incluso, “pasional” como señala Eugenio Trías). De la textura de la urdimbre, que dice el sentido[2], se llega a la estructura, que aglutina episteme (texto más sentido). Estaríamos, en este caso particular, ante la presencia de un conocimiento ligazón, implicativo; dicho de otro modo, ante el lado espiritual de la realidad material (Zhuangzi), ante la experiencia ontológica del origen de todo, especie de inconsciente cósmico ya perdido (Gilbert Durand). Sócrates, por su parte, abre el inconsciente a la conciencia, representa lo patriarcal, la ilustración griega ateniense y, por ende, el estadio filosófico “culturalista”. Es el eje de la estructura, masculina, patriarcal, escrita, de acción-abstracción; la estructura lógica como conocimiento discursivo-explicativo. El elemento fratrial (así bautizado, justamente, por el mencionado Andrés Ortiz-Osés), lo configura, en nuestro ámbito cultural, Cristo, que re-media naturaleza y cultura a través de la gracia[3], y es el estadio supranatural, el mediador por excelencia (entre la vida y la muerte, el bien y el mal, Cielo e Infierno). Es el genuino antecedente del hombre medial, eje central de una implicación simbólica de los contrarios: del no-ser al ser (nacimiento), del ser al no-ser (muerte), entre lo óntico y lo lógico-simbólico, realidad-idealidad, objetivo-subjetivo; todas ellas implicaciones “horizontales”; de lo sobrehumano (celeste-espiritual)-inframundo (demónico-telúrico-material), implicación “vertical”[4]. La cultura occidental sería la suma de los tres elementos considerados en sus potencialidades simbólicas: “ilustración” griega, ateniense, patriarcal y racionalista, que “libera” del sustrato “religador”, que une, mítico-religioso, cretense, femenino e intuitivo, sumado al barroquismo cristiano y a la espiritualidad hebrea inicial[5].
El mito productivo-patriarcal, encuentra en el logos político moderno su adecuada inserción, en función de su intento por lograr la verdad ilustrada, definida como conformidad entre la realidad social y el estado, es decir, entre el “ente” y la “mente”. De este modo, se logra una especie de secularización, desencantamiento y desmitologización del mundo arcaico del sentido, al precio de relegar dicho sentido al ámbito liminar de lo privado, religioso o, simplemente, marginal. Tal relegación, por la lectura desencantatoria del mundo mítico-matriarcal, es el fundamento del malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento reducido a mero significado funcional, tipificado por un consenso de procedimientos que olvida, al modo habermasiano, las oscuras y secretas religaciones míticas. El mito productivo patriarcal de la moderna política ilustrada reprime así, simbólicamente, el sentido axiológico de la existencia, que debe aflorar culturalmente[6]. Mientras la Ilustración intentaba abrir el pasado a un futuro transparente, el Romanticismo (filosófico), trataba de anclar toda superación en el arcaico rastro de un tenebroso sentido de origen; en el primer caso, el destino estaría ubicado hacia delante; en el segundo, claramente antes, detrás. Mediar entre ambos parámetros significa la fraternidad, el hermanamiento de los contrarios que implique la necesidad de recuperar el nexo o cemento psicosocial que falta o le falla a la razón y sus luces modernas. Sin la coapertenencia la razón patina en la abstracción. Así pues, implicar para explicar.
Siguiendo el rastro de lo que acabamos de señalar, diríamos, en consonancia con la estructuración ofrecida por Eugenio Trías en La Edad del Espíritu, que la prehistoria y protohistoria de la humanidad, corresponderían al abismo originario, a la unidad, al ámbito matricial (materia, naturaleza salvaje), es decir, a la madre-matriz-Magna Mater (la “selva” de los estoicos), mientras que la organización y la cultura ciudadana y estatal, patriarcal, representada en la antigüedad por Grecia, pero también y, fundamentalmente, por Mesopotamia, Egipto, China e India, es el Cosmos, fundamentado en un locus, el templo, y un tempus, la festividad, que supone recorte, demarcación, delimitación; ergo, ordenación y multiplicidad. La presencia de una figura teofánica o cosmocrátor, incide en la necesaria comunicación con un testigo, (que puede ser el profeta o el poeta), acogedores de la revelación y comunicadores con la sustancia mítica a través del acontecer verbal, como mitos y diferentes escrituras sacras. Sobre la revelación se produce una auto-reflexión, que adquiere un doble sendero: la “razón” de la revelación poética-filosófica, (como en Grecia o India), que produce un monismo impersonal, y la “voluntad” de la revelación en un ámbito profético-sofiológico, como en el Medio Oriente o en Israel, que revierte en un monoteísmo personal. El primer camino produce una ontología, carácter enunciativo-declarativo de la palabra del ser, mientras que el segundo desemboca en una teología, carácter imperativo, en este caso, de la palabra de Dios[7]. En el mundo occidental grecolatino convergen, confluyen, ambas tradiciones, en las que el Ser es Dios y Dios el Ser, como acontece en la filosofía de Plotino o Numenio, y como es ejemplar en el estoicismo, la gnosis valentiniana o las elaboraciones de los Padres Capadocios[8]. ¿ Se inferiría de todo ello que lo sacro es la base sobre la cual la razón reflexiona?. Creemos que sí. La apuesta por una cultura del sentido bajo la forma de una “conversación” y no bajo la de una estructura erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, rígidos, debe ser tendida en cuenta, idea que remite, por otra parte, a H.-G. Gadamer: el pensar es intimación con el sentido antes que demostración de la verdad.
¿Qué es lo que ocurre en el seno de la cultura china clásica?. El elemento matricial originario, natural-místico, lo representa el ideal de Dao[9], entendido en el Daodejing y el Zhuangzi, en su carácter cosmogónico, como maternal (bajo los apelativos de útero, matriz, agua), lo que respondería a una posible divinidad neolítica femenina, y en la presencia y acción de divinidades femeninas apropiadas de mitos antropogénicos, como el caso de Nüwa y su paredro Fuxi, pareja primordial. El factor patriarcal, escrito, legal, social y político es el marco de acción de una figura emblemática en China, a la par que Sócrates en occidente: Confucio, generador, al lado de otras importantes figuras del pensamiento antiguo (Mencio, Xunzi, o el legalismo del maestro Hanfei), de un pensamiento humanista-racionalista que esconde, solapa y reprime todo aquello sobrenatural, fantasioso, extraordinario, mítico. Finalmente, el elemento fratrial, siguiendo la terminología previamente empleada, iría de la mano del budismo, superador de polaridades a través de la trascendencia, y representante del estadio espiritual supra-natural. La cultura china de la antigüedad, por consiguiente, sería la suma de estos tres factores: el racionalismo, humanismo y la ética confuciana que solapan el ámbito mítico-simbólico que encarnó el daoísmo, aunque sin provocar su desaparición, por otro lado imposible, unido al trascendentalismo budista. El pensamiento original cosmológico chino, que abarca los fundamentos básicos, como la unidad del Universo o la realidad de la contradicción binómica yin-yang, fue el fundamento de las corrientes de pensamiento cívico-socio-político confuciano, humanista y racionalista, de predominio urbano y predominante en el seno de las clases dirigentes, y del pensamiento individual-naturalista y místico taoísta, propiamente rural y popular[10]. El pensamiento confuciano acabó imponiendo sus criterios, de modo semejante a cómo la humanidad moderna pretendió reconocerse en un solo núcleo sustancial: la razón, removiendo de la mina del espíritu la escoria no cognitiva de la superchería, los mitos y los sueños, aunque con la salvedad de que nunca lo ha podido hacer. Es por eso que aludimos en nuestra tesis al hecho, ya para terminar, de la pervivencia: quizá no se trate de hacer retornar el mito (parafraseando a J.M. Mardones), sino de reconocer que nunca se había marchado.

Caracas, octubre del 2007

[1] Debemos entender que el símbolo no desvela un significado cerrado, sino un horizonte relativamente abierto de sentido, profundo, no literal, escondido a la visión directa y al que se accede transversalmente, por la imagen, la metáfora y, por supuesto, el símbolo. El símbolo realiza, por lo tanto, un develamiento del sentido axiológico.
[2] Desde este punto de vista, el sentido remite al sujeto y su significación ontoaxiológica; la verdad, lo hace al objeto y su significado.
[3] La sobrenaturalaza o gracia, no destruye la naturaleza, la perfecciona. De ahí el paso del optimismo protoilustrado griego al romanticismo barroco cristiano.
[4] Esta filosofía de la implicación es el paso de la filosofía del ser racional a una hermenéutica del sentido relacional: racionalidad y surrealidad, por consiguiente, como parte de la realidad humana.
[5] Las tres figuras aquí reseñadas, Hermes, Sócrates y Jesucristo, re-median los contrarios, cada uno de ellos a su modo: mitológico, filosófico y religioso, respectivamente.
[6] Creemos, al respecto, que en la cultura, como ámbito romántico del sentido, este está sobreseído por la polis y su consenso político abstracto. Evidentemente, no podemos, ni debemos, volvernos hacia la premodernidad romántica acrítica, pero tampoco cerrar los ojos, o dar la espalda políticamente a la cultura romántica y su búsqueda de identidad simbólica. No debemos olvidar la correferencia del ente al ser, de la ética al ethos, del logos al mythos y de la conciencia colectiva al inconsciente, también colectivo. En la modernidad, el logos greco-cristiano funge de racionalidad vigente frente a la irracionalidad, irracionalizada, de paso, por nuestra propia razón, del tortuoso laberinto de deseos, pasiones y emociones que pertenecen al Hades oscuro de nuestra consciencia originaria.
[7] En la religión, el lenguaje informativo o enunciativo desciende, mientras asciende, proporcionalmente, el expresivo, emotivo e imperativo.
[8] Proclo, por ejemplo, personifica las formas ideales platónicas en ángeles, algo análogo a lo que acontece con los Amesha Spenta iraníes, intermediarios entre Spenta Mainyu, hijo de Ahura Mazda, y la humanidad, que son, al mismo tiempo, atributos de Ahura Mazda y realizaciones interiores de todos los que siguen el orden de la verdad zoroástrica.
[9] Dao se incluiría, originariamente, en el mito creador matriarcal, en la urdimbre, según el cual el ser humano se encuentra imbricado en lo numinal.
[10] El pensamiento chino se fundamenta, esencialmente, en diagnósticos no cuantitativos, sino cualitativos: cualidades, valores y direcciones del movimiento (direccionalidad en sentido de la consolidación, yin, o de la expansión, yang), no medibles ni limitables. Frente a la estructuración de la ratio subjetiva en Occidente, el Libro de las Mutaciones, por ejemplo, se refiere a cualidades-fuentes, no a fijaciones estáticas (materialismo), sino a los puntos de intersección y cambio. El pensamiento chino no encuentra, por consiguiente, su límite en el mundo exterior u objeto, sino en el sujeto, en el interior, en el propio centro.

Nota breve: el concepto mítico de tiempo

El tiempo circular es un tiempo mítico-religioso y sacro, conectado con la oralidad y con la intuición cualitativa y concreta. Se trata de un tiempo recuperable, reversible y repetible, ontológico y no mensurable. En este caso, el tiempo cósmico es dominante. Se implica una concepción que cierra y da inicio a otro círculo: forma espiriliforme. El tiempo lineal, por el contrario, es un tiempo histórico y profano, vinculable con la escritura y la intuición cualitativa y abstracta. Se trata de un tiempo no recuperable, ni reversible ni repetible. En un tiempo claramente medible. El tiempo histórico acaba sometiéndose, subordinándose, al cósmico dominante.

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Mapa del Neolítico en China

Desde el Mesolítico se hacen evidentes las diferencias entre el norte y el sur de China: mientras en el norte se desarrolla una cultura microlítica que guarda relación con el paleolítico de Ordos y con los microlitos manchurianos y del sur de Siberia, el mesolítico del sur se entronca con las culturas hoabinhianas del sureste de Asia. En el sur, la unidad de trabajo es la familia, y se hace necesario un sistema de organización mayor que la tribu, puesto que son poblaciones autónomas, descentralizadas y autárquicas, que habitan poblados y asentamientos dispersos. Todo esto indica que la región del Yangzi evolucionó a partir de sus propias tradiciones: las culturas Majiabang y Hemudu, por ejemplo, cuya economía se basaba en productos acuáticos, vegetales y tubérculos, además de frutas, completando su dieta con la pesca, la caza y la recolección.
Entre el 6500 y el 5000 a.C. se han datado localidades ubicadas en las proximidades del río Wei, en Shenxi, y en toda la cuenca media del río Huanghe, revelando la presencia de una agricultura avanzada, centrada en el mijo y, quizá, el trigo, y una evidente domesticación de animales: cabra, vaca, cerdo, perro y, probablemente, el caballo. Aunque la presencia cerámica es, para este etapa, escasa y muy tosca, ciertas piezas cerámicas decoradas con motivos cordados han aparecido en el sur, en torno al Yangze, lo que prueba la existencia de tradiciones neolíticas meridionales que son, sin duda, anteriores al VI o V milenio antes de nuestra era. Entre las culturas neolíticas diferenciadas posteriores a esta época debemos individualizar, básicamente, tres: Yangshao, Dawenkou y Longshan, siendo esta última el probable paso decisivo hacia el bronce.

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Arte parietal del Paleolítico Superior

Divertículo axial de la cueva de Lascaux, en Francia, con una cronología que fluctúa entre 17000 y 15500 antes del presente. En el arte parietal del Paleolítico Superior abunda la presencia de animales, especialmente herbívoros, como el bisonte, los caballos, uros, renos, ciervos, mamuts y, en menor medida, cápridos. La figura humana es escasa y muy esquematizada. Además, es relevante la presencia de ciertos signos abstractos que acompañan las figuraciones zoomorfas y antropomorfas. Es muy probable que las cuevas con pinturas, en muchos casos ubicadas en los lugares más recónditos y oscuros, hayan sido una especie de santuario y una vía de purificación. En ciertos casos, se han interpretado algunos de los signos geométricos o las manos en negativo, como ejemplos de visiones de los chamanes en sus estados de trance.

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Arte mobiliar del Paleolítico Superior

Esta imagen corresponde al mango de un propulsor en forma de bisonte, encontrado en la cueva de La Madelaine (Francia), de época del Paleolítico Superior. Durante el Magdaleniense el trabajo sobre sílex se acompaña del hueso y el asta, lográndose representaciones bastante realistas, entre las que destacan los grabados sobre propulsores, azagallas y arpones. En este caso, el cuello y cabeza del bisonte proporcionan un escorzo notable y la sensación de profundidad.

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Paleoantropología: Hábilis y Ergaster

Cráneos de Hábilis y Ergaster, respectivamente (arriba, KNM-ER-1813, y abajo). Homo Hábilis es el primer representante del género Homo, asociado a la industria lítica Modo 1 u Oldovayense, mientras en Ergaster es el primer homínido que se lanza a la aventura fuera del continente africano, vinculado con las industrias Achelenses.

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Mapa: distribución de fósiles de Australopitecos

El mapa señala algunos de los principales yacimientos que contienen fósiles humanos de australopitecinos, en un área que se despliega desde Etiopía, pasando por Kenia y Tanzania, hasta la República Sudafricana. Esta vertiente oriental del continente, en donde están la mayoría de los restos, coincide con la gran falla del valle del Rift, que se extiende desde el Medio Oriente hasta el sur de África. Es una zona geomorfológicamente apta para el hallazgo de fósiles, pues supuso una barrera geográfica y climática en relación al oeste africano, mucho más húmedo y con una vegetación selvática, frente a las sabanas y bosque bajo de la cornisa oriental. Mientras en el oeste se refugiaron gorilas y chimpancés, en el este caminaron erguidos los australopitecinos. Esta aglomeración llevó al paleoantropólogo Yves Coppens a denominar la zona como East Side Story en 1994. Sin embargo, hallazgos fuera de este territorio, en concreto en Chad, parecen ampliar la expansión australopitecina más allá de los límites del África Oriental.

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Cuadro taxonomía de los primates

Cuadro que contiene las relaciones filogenéticas entre los primates. Obsérvese la secuencia de separación humana de los grandes simios: primero los gibones, luego los gorilas y, finalmente, los chimpancés.

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Paleoantropología: cráneo de procónsul africanus

Fósil de prehomínido o antropiode simiesco encontrado por Mary Leakey en Kenia, denominado con las siglas KNM-RU 7290, con una cronología entre 27 y 17 m.a.

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Esquema evolutivo humano

Esquema evolutivo de los homínidos basado en un diagrama elaborado en el Museo de Historia Natural americano Ian Tattersal, modificado y rediseñado, bajo consentimiento del autor, prof. Giorgio Manzi (Universidad La Sapienza de Roma), publicado en Paleoantropologia in “XXI Secolo”, Enciclopedia Treccani, Roma, 2006. Publicado, así mismo, en http://www.paleontologiaumana.it/

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Paleoantropología: las Venus del Paleolítico

Al período Magdaleniense, caracterizado por el cuidado en los detalles y de las proporciones, y por el empleo de materiales diversos en las esculturas y otros objetos del arte mobiliar, como el hueso o el marfil, pertenecen las denominadas “Venus” paleolíticas, que han sido catalogadas como representaciones femeninas con una evidente funcionalidad como exvotos para un posible culto a la fecundidad, en virtud de su pequeño tamaño, su forma ahusada y la exageración de sus órganos sexuales (pechos, vulvas, nalgas), que aludirían a las connotaciones simbólicas de nutrición y fertilidad, íntimamente relacionadas con el valor simbólico de la tierra como dadora de vida y receptora en la muerte para generar una nueva vida. Las Venus se han identificado como representaciones de la diosa madre, con sus tres acepciones esenciales intrínsecas: portadora de fertilidad y, por lo tanto, creadora de todo, receptora de todo tras el fallecimiento, y lunar, símbolo maternal, femenino y ctónico. La mayoría de estas “venus” han aparecido en relieve sobre roca y de cuerpo entero, en bulto redondo y de cuerpo entero también, o sólo la cabeza. La inexistencia, en términos genéricos, de cualquier rasgo facial, lleva al espectador a concentrarse en el resto del cuerpo. Sus exagerados atributos femeninos, su evidente esteatopigia, y el anonimato de sus rostros, han sugerido que las Venus no son, en el fondo, representaciones naturalistas de mujeres, ni estereotipos estándar, sino símbolos abstractos de la fecundidad y la maternidad. La Venus que aquí se muestra, de Laussel o del cuerno, hoy en el Museo de Aquitania, en Burdeos, con una cronología entre 25000 y 23000 a.p., es un buen ejemplo de estos prototipos escultóricos del Paleolítico Superior.


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Paleoantropología: cráneo de Sahelanthropus

Cráneo de Sahelanthropus Tchadensis, mejor conocido como Toumai, de unos 7 m.a., hallado en Chad en el año 2001. Se cree en la posibilidad de que ya fuese bípedo.


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Paleoantropología: restos de Lucy

Esqueleto casi completo de "Lucy", una hembra de Australopithecus afarensis, hallada en Etiopía, de unos 3.5-3.2 m.a. de antigüedad. Mide poco más de un metro y diez centímetros de altura y debía tener unos 20 años en el momento de su muerte. Su andar era claramente bípedo. El autor del descubrimiento fue Donald Johansson en 1974.

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Neolítico en China: cuadro sinóptico

Las culturas del neolítico en China, ordenadas cronológicamente y en virtud de las diferentes regiones.


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Mapa. Ruta de la Seda

La Ruta de la Seda o, mejor habría que decir, las “rutas”, bautizada con ese nombre en el siglo XIX, se dividía en dos, la norteña y la meridional, y bordeaban el desierto de Taklamakan. Las rutas terrestres, llamadas de los poblados o comunidades-oasis, estaban ya activas desde el siglo III a.C., y todavía eran usadas en el siglo IX. Estas comunidades-oasis enlazaban el Gansu occidental con la cuenca del Sir Daria y Amu Daria (el Oxus griego), por ambos lados del desierto de Taklamakan, y hacia el Pamir en dirección este. Son verdaderas ciudades cosmopolitas donde habitaban agricultores sedentarios y comerciantes, y que acabaron siendo, por su situación estratégica, lugares de encuentro y, fundamentalmente, de confluencia de pueblos e ideas, tanto de poblaciones indoeuropeas (sogdianos, kuchanos, khotanos), como altaicas (hunos, uigures, turcos), o sino-tibetanas, principalmente chinas. La gran cantidad de mercaderes, embajadores, peregrinos o misioneros que llegaban desde Asia Central a China, repletos de mercancías y de budismo, lo hacían a los principales centros comerciales, tanto a las urbes en los ejes mercantiles chinos (valle del río Wei en Shenxi, región del bajo Yangtzi), como a los puertos, y, en ocasiones, se establecían formando colonias extranjeras, propiciando, de este modo, una rápida proliferación del budismo entre los sectores urbanos.
La ruta norte, comenzando en Xi’an, discurría a través de Jiuquan, Turfan, Karashar, Kucha-Kizil, Aksu, Tumshuk y finalmente Kashgar, y la del sur seguía por Dunhuang, Miran, Khotan, Yarkand, y desde aquí se unía a la vía septentrional en Kashgar, verdadero núcleo neurálgico. Desde este punto continuaba a Kokand, Tashkent, Samarcanda y Bujara, y de aquí a Merv, atravesando Irán hasta llegar a la costa mediterránea. Paralelamente, debemos mencionar que existía una vía muy septentrional, denominada Ruta de las Estepas, que desde Mongolia exterior e interior comunicaría los núcleos siberianos con la cuenca del Baikal, y a través del paso de Dzungaria llegaría a los Urales y la gran estepa meridional rusa. Este camino, aunque también medio de llegada de influencias budistas, como ocurriría por mar, fue primordialmente usado por los grupos bárbaros, hunos o avaros, en sus desplazamientos al oeste.

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Imágenes mitológicas en China: dragón imperial

Imagen de dragón imperial, con cinco garras, en el Palacio Antiguo, Ciudad Prohibida, del siglo XV. El dragón es un animal mítico benéfico en China, vinculado con el elemento agua y, por lo tanto con los ríos (en China se cree que los ríos son dragones, de hecho), y símbolo del emperador. En la Ciudad Prohibida existen muchos ejemplos al respecto, destacándose un friso con nueve de estos seres mitológicos.

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Breve introducción al Rig Veda

Rig Veda*

Julio López Saco

El Veda (sabiduría, revelación, aquello que es percibido de forma sobrenatural), es para el hindú, en términos generales, una revelación atemporal, de autoría no humana, eterna, y que porta, en sí, todos los conocimientos. Es la verdad revelada, no nace en un momento concreto de la historia, sino que es obra divina.[1] Para cualquier creyente el Veda es una revelación eterna, pero para los investigadores occidentales, que aplican el rigor filológico e histórico a los textos, es una colección de himnos y oraciones, de tradición oral y secreta, transmitidos por los sabios arios, llamados rishis, y compilados a lo largo de un amplio período temporal, que reflejan e ilustran acontecimientos sociales y religiosos. Únicamente los brahmanes son los guardianes de esta tradición y los capacitados para transmitirla, siendo los responsables de la preservación ritual oral de los textos.
La función principal del Veda es el ritual sacrificatorio, entendido como un culto esotérico y un acto social, que busca favorecer las ambiciones de los socialmente más poderosos, ofreciéndole a la cultura india un doble carácter, teocrático y aristocrático. En la práctica ritual, la comida sacrificial se compartía con los miembros del grupo y con numerosos seres sobrenaturales o devas. A través del sacrificio los dioses pueden ser aplacados, se pueden recibir sus beneficios, en forma de cabezas de ganado o descendencia, o se puede realzar la posición social o la pureza religiosa del que lo efectúa[2]. Las escuelas teológicas o ramas que se especializan en el aprendizaje de ciertos textos del Veda conforman el mecanismo principal para su clasificación, pues un Veda puede tener varias escuelas que se relacionen con él. Estas escuelas aseguran la transmisión precisa de generación en generación gracias a la ayuda de reglas para su recitación, aunque el significado de los textos se fuese perdiendo para los recitadores a medida que la lengua se alejaba de sus orígenes védicos más arcaicos[3]. Los himnos del Veda, aquellos que los sabios escucharon y posteriormente recitaron a sus discípulos, quedaron bajo la custodia de las familias brahmines. Transmitirlos de padres a hijos se convirtió en su tarea y fin, de modo que quedaron directamente vinculados, en el contexto de la sociedad védica, con el lenguaje, la comunicación y el recitado de los himnos, así como con el manejo de fórmulas de culto (mantra).
El Veda incluye cuatro tradiciones: Rig, Yajur, Sama y Atharva que, a su vez, se dividen en varias categorías de texto: Samhita, Brhmana, Aranyaka y Upanisad. El Veda, como sustrato más arcaico de la literatura védica, se refiere a la parte samhita. El Rig Veda es una colección de diez libros ( mandala ), con 1028 himnos dedicados a varias divinidades, compuestos en sánscrito védico y que pueden datarse hacia el año 1200 a.C. Contiene himnos para lograr el favor divino, y en él el sacrificio, o sus elementos constitutivos, se emplean como divinidades, particularmente en el caso de Agni y Soma[4]. Los himnos, generalmente, por consiguiente, de carácter propiciatorio, fueron compuestos por rishis, hombres inspirados por lo divino, cuyos nombres perviven en la tradición brahmánica, por más que hayan sido figuras semimíticas, como Kanva o Pippalada. Se compusieron oralmente y fueron transmitidos de padres a hijos en el seno de familias brahmánicas especializadas. Pero hubo un momento en que la tradición dejó de ser productiva y dejaron de componerse nuevos poemas, estableciéndose, paulatinamente, un canon fijo de himnos, aunque ligeramente variable según las escuelas surgidas de aquella tradición familiar. En el Rig Veda encontramos verificada la homología cósmica, fundamento de la religión india, que implica la vinculación entre el cuerpo, el Universo y el sacrificio, manifestado en la idea del hombre cosmológico de cuyas partes constitutivas se forma el Universo y que explica el surgimiento de la sociedad y de las diferencias sociales: Purusa Sukta. El Rig Veda es el texto más antiguo de los cuatro mencionados y el más relevante, sin duda, para comprender la sociedad y las creencias de los primeros indoarios. En los últimos mandalas los dioses, presentes en el texto como potencias exteriores a los que es oportuno propiciar, como Indra o Surya, o como formas imprecisas, caso de Prajapati o señor de la creación, y Visvakarman o creador de todo lo que existe, comienzan a esfumarse ante la importancia del sacrificio, que empieza y acaba en sí mismo, observándose una incipiente tendencia hacia el monoteísmo que luego protagonizará Brahma. En definitiva, el Rig Veda presenta, fundamentalmente, una religión politeísta de grandes dioses, más o menos personalizados y antropomorfizados, yuxtaponiendo concepciones mágicas y supersticiones a un comienzo de especulación filosófica un tanto sutil.

[1] Los Vedas y las Upanisads constituyen la tradición shruti de la literatura védica. El término, traducible como revelación, hace referencia a la manifestación de lo divino en el mundo, en concreto, las verdades reveladas a los sabios o rishis en épocas arcaicas y recogidas en forma escrita. La otra categoría de escritura sagrada se denomina smriti (lo recordado o transmitido), a la que pertenecen los poemas épicos, los Puranas y los sutras.
[2] El sacrifico (homa, yajna), no está vinculado, únicamente, a la inmolación de animales, sino que incluye cualquier ofrenda al fuego sagrado, generalmente, leche, mantequilla clarificada, cereales y algunos animales domésticos, como cabras, caballos y ovejas. El fuego, es, por consiguiente, el eje del ritual védico, pues es, además de sustancia, elemento, deva, lo que supone la existencia de un vínculo transformador entre los reinos humano y divino.
[3] Sobre el sistema llamado de doble verificación, aprender los textos como recitación continua y como recitación de palabras sin reglas de combinación eufónica, lo cual ha permitido la transmisión de los textos védicos con mínimos cambios de contenido, puede verse, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998, p. 54 y ss.
[4] Existen algunas traducciones del Rig Veda en lenguas occidentales. En alemán, es destacable la de Geldner, K.F., Der Rigveda: Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Comentar verseben, 3 vols., Harvard Oriental Series, 33 a 35, Harvard University Press, Cambridge, 1951; en inglés, debemos reseñar las de Müller, M. / Oldemberg, H., Vedic Hymns, 2 vols., SBE, 32, 46, MLBD, Delhi, 1973, y la parcial de O’Flaherty, W.D., The Rig Veda, Penguin Books, Harmondsworth, 1981. En español existe una selección antológica traducida por parte de F. Villar (Himnos Védicos, edit. Nacional, Madrid, 1975).

*Este texto, aumentado con las Leyes de Manu y el Budhacharita, se encuentra publicado en este mismo blog.

Ilustraciones míticas chinas: Pan Gu

Ilustración del siglo XIX, que muestra al hombre primordial Pan Gu, con forma de enano, vestido con hojas y ramajes, de modo muy "natural", con el huevo del caos ya partido, que conformará la tierra y el cielo, en sus manos. Se trata de yin y yang.

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Ciudades antiguas: Chang'an (China)

Plano de Chang'an, ciudad capital, de rango cosmopolita, de época Sui y Tang (entre los siglos VI y X). La antigua ciudad, hoy amurallada, se denominó Xi'an, lugar de ubicación de la tumba del primer emperador. Debe destacarse la conformación geométrica de la ciudad, que muestra un urbanismo reticular, regular, racional y funcional, cuyas implicaciones cosmológicas son obvias.

Prof. Julio López Saco

Pioneros de la evolución del hombre

Una historia de los pioneros de la evolución humana

Prof. Julio López Saco

La interpretación de los restos y útiles humanos empezó a ser un hecho significativo cuando se racionalizó que la tierra tenía una historia, provista de períodos temporales inmensos, y cuando empezaron a imponerse las ideas “transformistas”, que señalaban que el planeta era, y es, un ente vivo, cambiante. El primer enigma que esta constatación implicaba era saber la edad de la Tierra. Aunque la interpretación literal de la Biblia, base del creacionismo, que se mantendría como única corriente de pensamiento acerca del origen del hombre y del resto de los seres vivos hasta mediados del siglo XIX, negaba la evolución y el paso del tiempo que esta necesita para hacerse palpable y, por consiguiente, analizable, la Iglesia no dejó, paradójicamente, de usar “métodos científicos” en su intentó de datar la antigüedad del planeta. A principios del siglo XVII, el arzobispo irlandés James Ussher calculó la edad de la Tierra a partir de las Sagradas Escrituras, contabilizando las cronologías que se aprecian en el Génesis, hasta llegar a la conclusión de que Dios había creado a los primeros hombres, la pareja primordial Adán y Eva, en el año 4004 a.C. Más tarde, incluso, se precisó el instante mismo de la creación humana: las nueve de la mañana del 23 de octubre de ese año. Otro de los problemas que conllevaba entender a la Tierra como un planeta cambiante se relacionaba con la imposibilidad del cambio en las formas vivas. Aceptada la explicación bíblica de la Creación, se daba por sentado que las diversas especies, tanto de animales como de plantas, eran fijas, habían sido concebidas y creadas por Dios con contornos propios y nunca podrían cambiar. En este sentido, la Iglesia consideraba al hombre como la última y más lograda creación de Dios, dogma que establecía un foso infranqueable entre el ser humano y el resto de las criaturas. Aquello que la Biblia decía y defendía, en base a la interpretación indiscutible de las Sagradas Escrituras, discrepaba de manera notable de las observaciones científicas. Si alguien osase poner en evidencia las afirmaciones bíblicas se exponía al escarnio público y a la más que probable pérdida de su prestigio social. Si entrar en la legitimidad de los enfoques metafísicos que engloba la teoría creacionista, lo cierto es que un cierto debilitamiento de los dogmas ayudó a crear una fascinación indetenible por la prehistoria de la humanidad. No obstante, la reacción no se hizo esperar, aflorando periódicamente ideas de base teológica frente a las nacientes nociones evolucionistas, que propiciaron una fuerte lucha dialéctica de gran impacto en el seno de las sociedades antropológicas, de ahí en adelante muy convulsas, debido a la proliferación de posturas muy contrapuestas y radicales.
El evolucionismo plantea que la evolución biológica se genera, en el fondo, gracias a la suma del factor azar en la naturaleza, unido a la adaptación necesaria al medio ambiente circundante y a la serie de necesidades que surgen vinculados a los cambios generados. Con el paso del tiempo, y con el avance de los conocimientos de los naturalistas, que empezaron a recopilar, clasificar y catalogar con rigor científico, las teorías evolucionistas empezaron a tomar cuerpo y a ser aceptadas por una creciente mayoría. El creacionismo, hoy aun vigente entre diversos grupos más o menos conservadores, especialmente en países anglosajones, intentó matizar, con cierto éxito, el impacto de las nociones evolucionistas a través de la teoría del diseño inteligente, que esbozaba dos opciones para explicar la complejidad de los seres vivos: o bien los seres vivos habían sido diseñados por una inteligencia superior, o, en último caso, la presencia de seres vivos tan sofisticados como los humanos sólo podía deberse a una combinación de fuerzas físicas aleatorias de la naturaleza sobre la materia para crear los seres vivos, y por medio del intento de desestimar la selección natural diciendo que dicha selección no se produce por las mutaciones, sino que está causada por la retención de ciertas mutaciones, lo que supone un carácter tan aleatorio que, en un nivel estadístico, es altamente improbable. No obstante, en la actualidad la Iglesia Católica, ha reconocido y aceptado la presencia evolutiva, si bien alegando, en un sentido reduccionista y absolutista, que el origen primario de la vida, el punto inicial de todo tuvo que haber sido creado por Dios, poniendo así en tela de juicio los experimentos hechos en laboratorio acerca de las primeras reacciones químicas que en un medio acuoso pudieron dar lugar a la vida sobre nuestro planeta azul. Algunas corrientes filosóficas han tratado, con ingenio y no sin cierta razón, de conjugar, en un alarde de aguda reflexión, ambas posturas contradictorias, afirmando que la evolución sólo explica cómo se produjeron los cambios y el camino que estos siguieron, mientras que únicamente las creencias religiosas aportan a la humanidad el por qué acontecieron tales transformaciones hasta llegar a la consideración, no exenta de franca soberbia, del hombre como la gloriosa cumbre de la evolución física y cultural.
El naturalista sueco Karl von Linneo (1707-1778), en dos obras capitales, Systema Naturae, de 1758 y Fundamenta Fructificationis, de 1762, adopta la idea expresada por John Ray de que el criterio más fiable de identidad específica es la filiación: una especie nunca nace de la simiente de la otra. A partir de semejanzas anatómicas y estructurales, Linneo designa a la especie humana clasificándola muy cercanamente a algunos grandes simios, pues no encuentra ninguna razón para ubicar al hombre en un grupo separado autónomo. Crea, así, el orden de los Primates, aludiendo con este nombre a la primacía de los miembros de este grupo en la jerarquía de la naturaleza, aunque se cuida de no expresar con ello lazos de parentesco entre humanos y otros simios, ya que, como buen hijo de su tiempo, sigue expresando el plan del creador en relación al origen del hombre, asumido, en general, por una sociedad cristiana fuertemente dogmatizada.
Es el naturalista francés Jean-Baptiste Antoine de Monet, caballero de Lamarck, el que formula las primeras teorías de la evolución (Filosofía zoológica, 1809) afirmando que los órganos se adquieren o se pierden en función de su uso o atrofia, y los caracteres adquiridos por un ser vivo son heredados por sus descendientes. No obstante, será Charles Darwin el que, en 1859, con su muy conocida obra El origen de las especies, ponga en marcha definitiva las ideas evolucionistas, apoyado por naturalistas como Thomas Huxley y por geólogos como Charles Lyell. La obra, que atribuía a la selección natural las facultades que hasta ese momento estaban reservadas a Dios, fue objeto de una fuerte oposición por parte de otros científicos y por parte del clero anglicano, que veía, de este modo, seriamente amenazada la interpretación literal del Génesis. Darwin proponía, en esencia, dos aseveraciones: las especies cambian con el paso del tiempo, descienden unas de otras, y la causa de la evolución es la selección natural y la supervivencia de los más aptos en competencia por los recursos limitados e insuficientes para todos. Estas ideas coincidían también con las que habían sido expuestas en un manuscrito del naturalista británico Alfred Russel Wallace titulado Sobre la tendencia de las especies a desviarse indefinidamente del tipo original, inspirado, como el texto de Darwin, en las nociones de Malthus. Aunque Darwin no aseguró en sus escritos que el hombre descendiera del mono, sino que humanos y simios tuvieron un antepasado común en un remoto pasado, las críticas más furibundas que tuvo que sufrir se centraron en la idea de que el hombre descendía del mono. En realidad, el naturalista británico casi no dice nada acerca de la evolución humana en El origen de las especies, evitando hacer referencias a un asunto tan problemático que podía cuestionar la versión bíblica. Sin embargo, Darwin siguió trabajando en este tema, que sí aborda de modo extenso en El origen del hombre, de 1871. En esta obra afirma sin paliativos que hombres y grandes simios están emparentados a través de antepasados comunes, descritos como animales cubiertos de pelo y grandes caninos, y abre la posibilidad de que el continente africano haya sido la cuna de la humanidad, en virtud de que algunos de nuestros parientes directos más cercanos (salvo el orangután) todavía habitan en dicho continente.
Muchos estudiosos de la época, convencidos de la falsa afirmación darwiniana de que el hombre desciende del mono, iniciaron la búsqueda de lo que debía ser, en buena lógica, un intermediario entre los grandes simios y nosotros, es decir, un eslabón perdido. En el siglo XIX el interés parecía centrarse en la búsqueda del os orígenes más lejanos y en clarificar cuál había sido el continente originario de los primeros hombres. En un principio los debates se centraron entre Asia y África, y los primeros hallazgos, que hoy forman parte de los descubrimientos pioneros en paleoantropología, parecían dirigir esos remotos comienzos hacia Asia. Sólo más tarde, en virtud de las corrientes historiográficas de pensamiento que consideraban a Europa la cuna de la cultura y la civilización, y dentro de ésta, a Gran Bretaña en particular, se intentó, fraudulentamente, forzar la aparición de los más antiguos humanos en tierras inglesas a través del famoso cráneo de Piltdown, “descubierto” en 1912 por el arqueólogo aficionado Charles Dawson, y compuesto por una mandíbula de un mono y un cráneo humano moderno.
En 1867, el zoólogo alemán Ernst Haeckel, convencido del parecido entre los embriones humanos y los de los gibones del sudeste asiático, emprendió viaje hacia esta región e imaginó aquí la presencia de los jardines del paraíso, en un continente sumergido bajo el Océano Índico denominado Lemuria. Los restos fósiles que logró encontrar fueron catalogados como pertenecientes a un eslabón perdido al que llamó Pithecanthropus Alalus. Unos veinte años más tarde, los famosos descubrimientos de la isla de Java parecían confirmar el punto de vista del zoólogo alemán. En efecto, en 1887, Eugéne Dubois, médico del ejército holandés, se embarcó hacia Sumatra y Java, en Indonesia, con la firme convicción de encontrar reliquias del hombre-mono, pues estaba convencido de que el hombre podría haber descendido de un gibón primitivo que habría vivido en estas grandes islas. Dubois gozó de mucha fortuna, y entre los numerosos restos fósiles que logró encontrar halló una bóveda craneal (una calvera) en el yacimiento de Trinil, que fue presentada, en 1895, en el tercer Congreso Internacional de Zoología como perteneciente al Pithecanthropus erectus. Estos restos, de gran valor, fueron considerados en esa época los más antiguos conocidos. Sólo más tarde se supo que correspondían a restos de homo sapiens. No obstante, y sin ninguna duda, el hombre de Java inició la era de la paleontología humana.
A partir del año 1921, gracias a los esfuerzos de renombrados científicos europeos, como el sueco Andersson y el francés Teilhard de Chardin, se descubre y sale a la luz un cráneo cerca de Beijing que presentaba importantes afinidades con el pitecántropo de Java. Justamente, gracias a este descubrimiento y a otros posteriores, se pudo determinar la verdadera naturaleza de los restos de Java y de los propios de Beijing: eran homo erectus, no hombres-mono. Este homínido, encontrado en las grutas de Zhoukoudian, recibió el nombre de Sinathropus pekinensis. Los primeros indicios de la existencia de hombres fósiles en China son de principios del siglo XX, cuando se descubren, casi por azar, algunos dientes en las antiguas farmacias chinas, que eran empleados, una vez triturados, como suele ocurrir con los huesos, como remedio, como una auténtica panacea curativa. Las excavaciones empiezan tras acabar la primera Guerra Mundial, y continuarán hasta 1937, momento en que deben suspenderse debido al momento crítico que sufre China con la invasión japonesa de parte de su territorio. Sólo a partir de la consolidación de Mao y de la República Popular, en 1949, volverá a abrirse el horizonte para los hallazgos de restos humanos que, desde esa época hasta el presente, han sido muy abundantes, deparando no pocas sorpresas debido a la antigüedad y abundancia de los restos, factor que ha llegado a plantear, por parte de varios paleoantropólogos chinos, la seria posibilidad de que en China, en torno a las regiones de Qinhai y Tíbet, haya habido un segundo territorio originario del ser humano (además del este de África, en torno al valle del Rift), cuyo parecido geomorfológico con dicho valle africano no deja, como mínimo, de sorprender.