Arte del sudeste de Asia: características y rasgos estilísticos

Imágenes, de arriba hacia abajo: conjunto templario de Prambanan dedicado a la trimurti hindú. Indonesia, siglo IX; tambor en bronce de la cultura Dong Song, Vietnam, datado a mediados del primer milenio a.e.c.; Batik indonesio; escultura cham del dios Siva, de finales del siglo XI o comienzos del XII; y escultura que representa a Avalokiteshvara, considerado el Buda de la compasión, hallada en el templo de Ta Prohm, en Angkor.

El arte del sudeste asiático antiguo, una región que abarca la zona continental (Birmania-Myanmar, Tailandia, Camboya, Laos, Vietnam) y la insular (Indonesia, Malasia, Filipinas), se caracteriza por una síntesis entre las tradiciones autóctonas indígenas y las importantes influencias religiosas y estéticas de India (y, en menor medida, también de China), dando lugar a manifestaciones monumentales en arquitectura, escultura y en las artes decorativas, fundamentalmente al servicio del culto y la legitimación real. Era una estética al servicio del culto en templos y santuarios, para la glorificación del rey (a menudo divinizado) y para la enseñanza de mitos y doctrinas, sobre todo mediante relieves y pinturas. Es un arte que sufrió las influencias externas, ya desde el siglo I a.e.c. y hasta el siglo XIII, del hinduismo y el budismo, que se expandieron a través de las rutas comerciales marítimas, transformando las cosmovisiones locales y proporcionando nuevos repertorios iconográficos y narrativos.

A nivel arquitectónico pervive una arquitectura religiosa monumental, con templos en montaña y complejos sagrados. La arquitectura más emblemática la constituye los grandes complejos templarios que combinan recintos, galerías, torres (prang, prasat), además de estanques, concebidos como microcosmos del universo. En este sentido, destaca Angkor en Camboya. Angkor Wat (inicialmente hindú, luego budista) y Bayón son centros artísticos clave, célebres por sus torres, galerías y extensos relieves narrativos. Asimismo, en Java (Indonesia), otro referentes crucial es la Borobudur budista y Prambanan hindú, que ejemplifican la síntesis local de modelos indios con soluciones constructivas y decorativas propias.

Hubo un uso predominante de la piedra en los grandes templos, con sistemas de adintelado y relieves tallados directamente en los muros, aunque en otras zonas, se empleó la madera y otros materiales perecederos para estructuras secundarias.

En la escultura existió una influencia india y una fuerte adaptación local. Así, la escultura del periodo que abarca desde 300 a 600, muestra una fuerte impronta del estilo Gupta indio y de la tradición greco-budista, con figuras de Buda de extraordinaria pureza formal, con delicados pliegues de ropa y cabello en rizos simbólicos. En la escultura jemer camboyana destacan las obras pétreas de tonalidad verde-gris a rojiza, con rasgos formales propios como la llamada sonrisa jemer, serena, con comisuras de los labios levemente elevadas, así como atributos divinos adaptados de la iconografía hindú. En el centro de Vietnam, la escultura cham representa principalmente deidades hindúes y budistas, con formas elegantes y plenas de detalles, mientras que en Tailandia y Laos está muy enraizada la tradición escultórica budista; en Laos, además, son notorias piezas en plata, oro y bronce.

Buena parte de la pintura se realizó sobre madera, tela y hojas de palma, soportes que resistieron bastante mal al húmedo clima tropical, de ahí que las evidencias sean fragmentarias. En templos de Java y Camboya se pintaron frescos con ciclos narrativos, que muestran episodios de las epopeyas hindúes y de las vidas del Buda, funcionando como auténticas biblias visuales para la enseñanza doctrinal religiosa. Entre los temas predominan la mitología hindú y budista, junto a representaciones de la naturaleza y símbolos espirituales.

En las artes decorativas y los objetos rituales sobresalen los textiles. Una tradición muy desarrollada es la del batik, en Indonesia, así como tejidos con diseños ikat (patrones textiles figurativos o geométricos que forman una trama o urdimbre), con funciones ceremoniales y de estatus. En la esfera metalúrgica y de la orfebrería destaca la producción de estatuas, joyas y objetos rituales en bronce, oro y plata; en este sentido, deben referirse los tambores de bronce Dong Son en Vietnam, genuinos emblemas de la metalurgia local, usados en ritos funerarios y nupciales. También hubo tallas en madera, aprovechando la abundancia de bosques, como se puede ver en objetos sacros en santuarios y palacios.

Desde la óptica de la iconografía y los repertorios temáticos, debe advertirse que la religión fue un eje esencial. El hinduismo, el budismo, y más tarde el islam y el cristianismo, junto a sustratos animistas, han marcado las temas artísticas. Motivos recurrentes son las deidades hindúes (Shiva, Vishnú, Devi) y las budistas (Buda, bodhisattvas), así como las escenas de epopeyas (Ramayana, Mahabharata) y las vidas previas del Buda. También es frecuente la representación de la naturaleza (animales y plantas) como símbolos de la conexión entre lo humano y lo macrocósmico. La función didáctica y política resulta evidente, pues las imágenes enseñan doctrinas y virtudes, y al tiempo legitiman al gobernante mediante su asociación con lo divino.

Se puede señalar que los rasgos estilísticos principales suponen un proceso de síntesis y adaptación, por medio de la adopción selectiva de modelos indios (y chinos en Vietnam), reinterpretados con sensibilidad local en lo tocante a las proporciones, los gestos y la ornamentación. Asimismo, sobresale una estilización y una expresividad contenida, con figuras idealizadas que enfatizan la serenidad. Finalmente, hay que recordar la constante presencia de largas series de relieves en galerías templarias que organizan el espacio como si fuese un recorrido ritual y narrativo, casi como un proceso iniciático.

Bibliografía esencial

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-UFM-AHEC-AEEAO-AVECH-ICA, septiembre, 2026.

 

Prácticas funerarias en la antigua India hinduista

Imágenes: arriba, grabado en color de la cremación de un brahmán, 1827; abajo, panorámica de una serie de cremaciones en Varanasi.

Uno de los deberes religiosos regulares de mayor relevancia para un hindú son aquellos que se vinculan al cuidado de los muertos, los progenitores y los antepasados. La práctica funeraria de la cremación, que fue introducida por los migrantes arios, es la más frecuente a la hora de eliminar el cadáver. Se la considera una forma de ayudar al atman a liberarse del cuerpo tras el deceso.

Al margen de ser una práctica idónea por motivos higiénicos, se entiende como una forma de liberar al alma del cuerpo, que no importa destruir porque su valoración es casi nula. No obstante, también se practica el enterramiento, sobre todo en las clases bajas por motivos meramente económicos, y especialmente para determinadas personas. Es el caso concreto de los sannyasin, peregrinos errantes que abandonan la vida mundana para dedicarse de lleno a la vida espiritual. No se les practica la cremación porque se considera que su alma ya está con Brahman, el Absoluto. Asimismo, tampoco se practica con los niños pequeños, en particular si han fallecido antes de la ceremonia de su nombramiento, en la conocida como ceremonia del ab-ñim-on, que se realiza dos o tres años después del destete de la criatura, y que consiste en que un ancestro patrilineal de su mismo sexo conferirá su nombre al niño o niña.

También la ausencia de la cremación ocurre con los gurús o maestros, así como con los peculiares Aghoris, pertenecientes a un tipo de orden monástica de carácter ascético que acostumbraban a deambular desnudos o vestidos con las mortajas tomadas de algún muerto. Practicaban el coitus reservatus con prostitutas durante sus menstruaciones, devoraban los despojos de las piras de la cremación y dormían sobre las andas que transportaban al cadáver destinado a la cremación. Todas estas formas de actuar y comportarse se relacionaban con el intento de entrar en una forma de meditación final. Los Aghoris, eran enterrados en posición meditativa en el interior de sus monasterios, y hasta se decía de ellos que no morían.

Los hijos y los familiares más cercanos del difunto tienen el deber de enviarlo al reino de los antepasados por mediación del ritual correcto. De cierta manera, la cremación se contempla como un sacrificio a las deidades, en el que el cuerpo del difunto debe estar perfectamente preparado y limpio. En tal sentido, los hinduistas se refieren a esta práctica como sacramento de fuego (dah sanskar) o el último sacrificio. Por esta razón se habla de buenas y de malas muertes. Una buena muerte es cuando la persona que va a fallecer está preparada tras ayunar y beber agua del Ganges, de tal modo que el cadáver no se contamine con material fecal en los últimos momentos previos al óbito. Por el contrario, una mala muerte sería cuando se muere en un accidente, o bien vómitos y heces manchan el cuerpo, contaminándolo.

Si resulta factible, el cadáver es cremado el mismo día de su muerte, en una pira funeraria y con los pies orientados hacia el sur, en dirección al reino de Yama, deidad de la muerte, así como con la cabeza hacia el norte, donde se encuentra ubicado el reino de Kubera, el dios de la abundancia. Inmediatamente después del deceso, el fallecido se convierte en un preta (esto es, un fantasma) y si es no es enviado de forma adecuada con los antepasados podría transformarse en una suerte de alma en pena o incluso de demonio (bhuta), causando, en consecuencia, daños a los vivos. Es en este aspecto en donde subyace la creencia común en ciertos lugares por la que una persona tiene un doble poder (sakti). Tales poderes se separan en la muerte: el alma o principio vital (jiva), de un lado, que es el que se dirige al cielo o a Brahman, y el previamente citado preta, conectado con el cuerpo, y que permanece en la tierra como un genuino fantasma. Se piensa que, en ocasiones, este último puede llegar a convertirse en un cuervo.

Lo que buscan dichos rituales, que llevan la denominación de Sraddha, es que el preta se convierta en pitri o espíritu ancestral. Tienen una duración de diez días después de la cremación. Ya en el doceavo se preparan cuatro tazones de arroz (pinda) para simbolizar la unión del muerto con sus antepasados. Uno de los tazones es para el fallecido, mientras que los otros tres para las tres generaciones previas de antepasados. Junto con una ofrenda de un cuenco de agua, conforman el nuevo cuerpo del preta, a la vez que lo alimentan. Se considera, por tanto, que el preta debe quedar en suspenso en los alrededores del lugar, de forma que se cuelgan de un árbol dos vasijas de barro, una con agua y otra con una lámpara para que le de su luz al preta.

Se estima que al décimo día éste se incorpora por completo a su nuevo cuerpo, momento en que se rompen las dos vasijas. Cuando finalizan todas las ceremonias, los varones más allegados al difunto se cortan su cabello o afeitan sus barbas para evitar así la contaminación o impureza de la muerte. Lo mismo acontece con la casa, que debe ser limpiada en profundidad para que puedan retornar las divinidades.

La muerte, en cualquier caso, no aniquila al cuerpo sutil, formado por los órganos de los sentidos (manas), el órgano del pensamiento o prana y el hálito vital, contrapuesto al cuerpo grosero, engendrado por los progenitores. Este cuerpo sutil abandona el cadáver utilizando una de las nueve aberturas. Una vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el fallecido obtiene un cuerpo de muerte (pretadeha), con el que se presenta ante el juez de los muertos, Yama, quien con una balanza sopesa sus méritos y sus pecados. Según sea la sentencia, el muerto obtiene un cuerpo de placer (bhogadeha), con el que entra en el paraíso, o uno de dolor (yatanadeha), y entonces es arrojado a uno de los varios infiernos.

Paraísos e infiernos son numerosos, aunque las descripciones de los textos son poco explícitas. Los placeres y los castigos son de orden sensible y la permanencia en estos lugares puede durar largo tiempo, aunque una vez haya pasado ese tiempo, que depende de los méritos o de los errores, el alma se une nuevamente al cuerpo. Esta limitada temporalidad, aunque muy dilatada, responde a la concepción cíclica del tiempo en el hinduismo, lo que implica un nuevo comienzo.

En la antigüedad era común inhumar a los muertos rogando a la tierra que los proteja del mismo modo que una madre cubre a su hijo con su manto. Tal vez introducida por los arios, sin embargo, la cremación se transformó en la norma funeraria general de los funerales hinduistas. La práctica implicaba el reconocimiento de la destrucción total del cuerpo físico, de modo que no quedaba lugar posible para una doctrina que afirmase la resurrección de la carne. Se creía que el espíritu ascendía al cielo empleando el humo o el fuego de la cremación.

La práctica de la cremación, unida a la creencia de que el muerto se metamorfosea en un ancestro y puede vagar por cielos o infiernos, parece contradecir la idea de la reencarnación. Este hecho muestra la complejidad y variedad de las ideas referentes a la muerte en la India antigua.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-AVECH-UFM, enero, 2026.

Evolución religiosa: del vedismo al hinduismo

Imágenes: representación decorativa del ave mítica Garuda; y Pashupati-Shiva, con diez brazos de pie sobre su montura, el toro Nandi.

La transformación interna del vedismo al hinduismo se fundamenta en la sustitución del concepto de rta, el cosmos ordenado, el ordenamiento sacrificial en el contexto humano, por el de dharma, la ley cósmica y moral que subyace al Universo. Tal cambio sigue la evolución socio-política y responde al reto de las religiones salvíficas. El monarca protege ahora a su reino y al mundo a través de su buena conducta más que por mediación de una exactitud ritual a la hora de llevar a cabo los sacrificios.

En términos genéricos, la religión se individualiza y se interioriza. Los ritos solemnes, excepto la consagración real o rajasuya, son remplazados por los familiares y domésticos. Además, los sacrificios de animales son ahora sustituidos, por la innegable influencia de la noción de ahimsa (no violencia absoluta), por ofrendas vegetales. El continuado ascenso de la moral se asocia con la difusión de los ritos expiatorios, como plegarias o lustraciones en ayuno y continencia. Las donaciones a los brahmanes, así como las peregrinaciones a lugares sagrados se convierten en habituales, surgiendo de paso la figura del renunciante que, rompiendo con la sociedad, mendigando itinerante su sustento y  retirándose a los bosques fuera de la civilización mundana, busca afanosamente la liberación.

La impermanencia afecta ahora a los dioses por efecto del samsara, lo cual da pie a la modificación del panteón y a la introducción de una nueva jerarquía divina. Indra acaba perdiendo su preeminencia y el resto de deidades se someten a la trimurti que configuran Brahma, el creador, Visnú el estabilizador y el ambiguo Siva. Brahma paulatinamente pierde su condición creadora y se acaba confundiendo con el Brahmán, de carácter intemporal y absoluto, propio de las especulaciones filosóficas y teosóficas. Siva, es tanto destructor, asociado a lo oscuro, las tinieblas y los sitios de cremación, como Yogesvara o asceta primordial, que mora en el legendario monte Kailasa en las montañas del Himalaya.

Además de esta tríada hinduista, impuesta desde la épica del Ramayana y Mahabharata, existirán otras deidades que recibirán culto habitual, si bien como subordinadas de divinidades superiores o bien tutelares de grupos o individuos. Vayu será considerado como monarca de los Apsaras y  Gandharvas; Surya decae; Agni pasará del Veda a los altares domésticos privados y la poesía, Kubera y Yama seguirán siendo dioses de las riquezas y los infiernos, respectivamente, en tanto que Kama, dios del amor, tras desaparecer por obra de Siva, será rehabilitado y renacerá como vástago de Rukmini y Krishna. Deidades y seres mitológicos empezarán a poblar el panteón, caso del ave Garuda, la serpiente de la inmortalidad Ananta, el célebre rey de los monos Hanumán, del Ramayana, o el toro Nandi, la regia montura de Siva. Otros animales empezarán a recibir culto con el hinduismo. El ejemplo más paradigmático es el de la vaca. Además de los animales, también serán veneradas las plantas y las piedras. La exclusividad, en fin, de las distintas divinidades, acabará dependiendo de las diferentes sectas que se empezarán a constituir hacia el siglo IV, sobre todo aquellas vinculadas con Visnú y Siva.

La identificación de los reyes Kushana[1] con ciertos dioses hindúes ayudará a la consolidación de esta evolución religiosa. La legitimación religiosa fue relevante para estos monarcas extranjeros, pues les serviría como un poderoso mecanismo ideológico de sustentación, al modo de la deificación de los soberanos helenísticos, iranios y hasta del bajo imperio romano. El contexto político, exento de estados centralizados, como los imperios Shaka y Kushana, agregaciones a escala mayor de gobiernos locales, explica también esta tendencia evolutiva religiosa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Junio, 2019.

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[1] Unos nómadas desplazados de las estepas de Asia por los xiongnu en el siglo II a.e.c., se sedentarizan y se organizan en cinco circunscripciones tribales en Bactria. De estas jefaturas o yabgu saldría el reino Kushana. Su probudista rey Kadphises conquista la región de Kabul y Cachemira, mientras que su hijo, devoto de Siva, entra en India hasta Mathura. Será otro rey, kanishka, el que extienda la autoridad kushana hasta Gujarat y Varanasi. Fue uno de los grandes benefactores del budismo, aunque también fue un gran devoto de Mitra, de ahí el gran sincretismo cultural de la época. El último de estos soberanos kushana fue Vasudeva. El poder kushan se mantendrá en Afganistán y el Asia central hasta la llegada de los sasánidas a comienzos de la tercera centuria de nuestra era. Los Shaka, por su parte, se establecen en Afganistán meridional hacia el siglo I a.e.c. Allí algunos se mezclan con los escitas y otros entran en India. Formaron una confederación de jefes tribales que portaban un título persa (shahi). A mediados del siglo I a.e.c. fueron desplazados por la fuerza de un indoparto de nombre Gondopharnes. Se trata del rey que aparece en las actas de Santo Tomás y que posteriormente sería transformado, por influencia armenia, en Kaspar, uno de los magi de la tradición cristiana.

Política, economía y cultura en los reinos del sur de India: Chalukyas y Pallavas

En las imágenes (arriba), el templo jaina de Melguti, en Aihole; (abajo), el templo Kailashanatha, dedicado a Siva, en Kanchipuram.

En claro contraste con la fragmentación imperial Gupta del norte de India, el sur asumirá preeminencia con el surgimiento de dos reinos históricamente relevantes, el de los Chalukyas, quienes siguiendo los pasos de los Satavahanas y de los Vakatakas, establecieron su autoridad en el Decán, y el de los Pallavas, ubicados en el más profundo sur.

Los reinos del Decán tuvieron una poderosa tradición comercial. Durante siglos llegaron a ser grandes beneficiarios del comercio en el Océano Índico con el cada vez más eminente poder de los árabes. La fundación de estados, así como el surgimiento de reinos en el lejano sur fue más tardío que en el norte, pero su desarrollo se acomodó a factores únicos de la cultura y la geografía sureñas. Desde el siglo VI los reinos meridionales se fortalecen a partir de su próspera base agraria, sus beneficiosos vínculos comerciales con el mundo exterior, y su fuerte cultura templaria, que crearán y consolidarán su propio estilo de autoridad.

Los Chalukyas se originaron en la región de Kadamba, en Karnataka, que fue su asentamiento principal. Penetraron, no obstante, en las tierras que anteriormente los Satavahanas y los Vakatakas habían dominado. Existieron tres familias distintas de Chalukyas. La primera, la de los Chalukyas Antiguos de Badami (525-757); la segunda la de los Chalukyas Orientales de Vengi (624–1020); y la tercera, la de los Chalukyas Tardíos de Kalyani (973–1200). La principal, con diferencia, fue la correspondiente al período antiguo.

Su poder regio comenzó con Pulakeshin I (543–66), aunque el momento cumbre corresponde al reinado de Pulakeshin II (609-642). El reino fue consolidado por gobernantes de gran prestigio como Vikramaditya I (654-668), Vijayaditya (696-733) y Vikramaditya II (733-744). El último mandatario fue Kirtivarman II (744-757), quien fue derrocado por otro poder regional, en este caso, los Rashtrakutas. Pulakeshin II estableció  su soberanía sobre Malwa y Gujarat. Sus resonantes victorias han quedado enmarcadas para la posteridad en el prasasti de Aihole (Karnataka), realizado por el poeta cortesano Ravikirti, y en la inscripción del muro oriental del Templo Meguri de Aihole. Atacó el poder emergente meridional de los Pallava pero esta iniciativa tuvo como consecuencia su derrota y muerte en 642.

A partir de la literatura Sangam de los tamiles se sabe que, al menos desde el siglo III a.e.c., hubo tres distintos reinos en el sur de India, los Chola, en la costa sureste; los Chera, en la costa suroeste, en Kerala, y el reino de los Pandyas en la región de Madurai. Estos tres reinos, sin embargo, no tuvieron excesivo impacto sobre la escena política india, salvo en el caso, eso sí, de Sri Lanka. La situación política cambió dramáticamente en el siglo VI con el surgimiento del reino Pallava en la zona nuclear del sur llamada Tondaimanadalam, que hoy corresponde a la porción norteña de Tamil Nadu. Kanchipuram fue el centro urbano principal. Acerca de los orígenes de los Pallavas dos teorías se han venido manejando. Una de ellas los convierte en descendientes de un grupo de partos iraníes, mientras que la otra los describe como descendientes de migrantes brahmanes del norte de India. Sea de una manera o de la otra, se convirtieron en una de las grandes dinastías regionales meridionales.

Aunque la dinastía ha sido datada, en sus inicios, en 275, su gran época tuvo su despliegue entre los siglos VII y VIII, cuando gobernantes como Narasimhavarman I (630-668), Parameshvaravarman I (670-700) y Narasimhavarman II (695-728) dejaron una marca indeleble en la historia.

Pallavas y Chalukyas tuvieron mucho en común en términos de sociedad, economía y religión, aunque no por ello fueron capaces de convivir en completa paz entre sí. Ambos reinos estuvieron enzarzados en interminables conflictos durante casi cien años.  Hacia la mitad del siglo VIII, cuando sus energías estaban bajo mínimos, fueron presa de un poder emergente, el de los Rashtrakutas. Los Pallavas sobrevivieron durante un siglo más, aunque en realidad fue una agonía debido a su agotamiento por los conflictos con los Chalukyas y los Pandyas de Madurai. En la centuria siguiente, quedaron marginados por los mencionados Rashtrakutas y por otros rivales más antiguos, los Cholas.  

Las historias más convencionales de los reinos del sur de India describen al reino de los Pallavas y a sus sucesores, los Cholas, como estados burocráticos centralizados. Sin embargo, los reyes indios meridionales disfrutaron mayormente de un poder simbólico y ritual, legitimado por las nociones del reinado dhármico (de la ley moral). El poder real, fáctico, permanecía en las comunidades campesinas o en las estructuras de poder local auto gobernadas y casi independientes del sur de India, conocidas como nadus. A pesar de la denominación de reinos burocráticos, un término apropiado podría ser el de segmentarios, porque la autoridad política y el control fueron siempre altamente locales.

Las relaciones interesatales entre los estados indios del período estuvieron organizadas sobre el principio de lo que se denomina mandala. Se trata de un principio articulado en el Arthashastra de Kautalya y en el Niti-sara de Kamandaki, y que presupone la existencia de un círculo u órbita de estados alrededor de un reino. El círculo normalmente consistía en doce estados, incluyendo el reino dominante. Comenzando desde el estado más cercano y en movimiento hacia afuera, los cinco estados con fidelidades cambiantes en frente del reino se presumía que eran el enemigo, el amigo, el amigo del enemigo, el amigo del amigo y el amigo del amigo del enemigo; desde el más alejado del reino, de nuevo en orden de ubicación, estaría posicionado el enemigo posterior, el amigo posterior, el amigo del enemigo posterior, y el amigo del amigo posterior. En la órbita, pero cercano al reino principal y al enemigo, se encontraba un estado intermediario. Finalmente, un estado neutral se ubicaba en algún lugar más allá del territorio de todos los otros estados.

Los reyes eran participantes activos del sistema mandala adoptando estrategias clave, que podrían incluir alianzas, declaración de guerra, permanecer neutral, prepararse para un ataque sin declarar previamente la guerra, buscar protección de otro estado o hacer uso de una doble política, que consistía en mantener la paz con un estado y guerrear contra otro. Cada rey tenía que intentar asegurar su posición en el mandala adoptando una u otra de estas seis estrategias. 

En relación a las actividades económicas hay que señalar que el reino Pallava estuvo constituido por veinticuatro localidades de Tondaimandalam, llamadas kottams. Cada kottam era una zona única de economía agraria y pastoril basada en la villa y sostenida por un sistema de irrigación fundamentado en reservas y pequeños lagos.

En el océano Índico oriental hubo grandes oportunidades comerciales abiertas para los mercaderes del sur de India. Hacia el siglo VII se habían establecido en el sureste de Asia una serie de prósperos reinos, como  Kambuja y Funnan, en la Camboya actual, Champa (Vietnam)  y Sri Vijaya al sur de la península de Malasia, en Java y Sumatra. Allí hubo una poderosa influencia cultural y comercial india durante siglos. En tal sentido, los gobernantes Pallavas construyeron muelles y desarrollaron una armada que capacitó a los marineros para disfrutar de un monopolio mercantil hasta que los musulmanes lo dinamitaron en el siglo VIII. De acuerdo al testimonio del monje peregrino budista chino Xuanzhang, las mercancías de intercambio consistieron, esencialmente, de oro, plata y pequeñas perlas.

En lo tocante a la religión, el devocionismo de visnuistas y shivaístas  (Nayanars shaiva y Alvars vaishnava) influyó enormemente en el sur de India. El movimiento bhakti se puede contemplar, en este sentido, como una reacción contra las estructuras de poder y las elites en el seno de los reinos del sur de India, como en el de los Pallavas. La literatura religiosa nacida de este movimiento de intense devoción y de sumisión a dioses personales, permaneció en el eje de la adoración llevada a cabo en los grandes centros templarios meridionales. Una consecuencia de esto fue el progresivo aumento del sectarismo y de la rivalidad sectaria entre sus respectivos seguidores.

La cultura literaria en el sur fue promovida por instituciones educativas y monasterios administrados por monjes y eruditos jaina y budistas. A partir del avance del vaisnavismo y el shaivismo por la región, un esencial aprendizaje brahmánico en sánscrito se producía en una institución que llevaba por nombre matha. El sánscrito disfrutó de un relevante patrocinio regio. A las cortes Pallavas llegaron célebres sanscritistas como Dignana, y excelsos poetas con Dandin. No obstante el tamil permaneció como el medio esencial de instrucción en el sur, con mucha mayor incidencia que el kannada en el reino de Chalukya. La poesía lírica y la épica fueron compuestas en tamil. En contraste a las antiguas historias de violencia heroica, ahora se destacan las virtudes de la no violencia y el deber.

Los poemas tamiles fueron completados con bellas descripciones del campo y las ciudades, así como de las actividades y el estilo de vida cotidiana de las gentes en las diferentes esferas laborales. Durante el período de desarrollo del reino de los Pallavas los himnos, los mantras y las canciones devocionales entonadas por los Nayanars, los Alvars y sus devotos seguidores del vaisnavismo y el shaivismo, fueron recopilados en grandes volúmenes.

Los grandes templos indios suelen clasificarse en tres estilos arquitectónicos, el del norte, el del Decán y el meridional. Todos ellos poseen rasgos comunes, como el vimana (santuario), el garba griha (cámara interna para la estatua) el mandapa o pabellón y la torre (shikhara). Sin embargo, existen algunas diferencias clave. Por ejemplo, las torres del estilo meridional son piramidales, y los templos del estilo del sur también poseen cercados y grandes gopurams. Además, los templos del Decán son en forma de estrella o poligonales, más que cuadrados.

Los estilos del Decán comenzaron con los Chalukyas Antiguos de Badami (535-757) y se desarrollaron bajo el patrocinio de los Chalukyas Tardíos y los Hoysalas. La arquitectura templaria meridional, por su parte, comenzó con los Pallavas y alcanzó su apogeo bajo los Cholas y los Pandyas. En el ámbito de la cultura Chalukya los monumentos principales fueron arracimados alrededor de tres lugares en Karnataka: Aihole, Badami y Pattadakal, cada uno de los cuales fue un centro de poder real. Se destaca el templo Melguti, construido en Aihole en 634, y el templo Melagitti Shivalaya, uno de los más bellos ejemplos del estilo templario del Decán en el siglo VII, en Badami. En muchos otros templos pueden admirarse inscripciones que detallan las victorias de un héroe regio como Pulakeshin II, o tratados y relaciones entre los Chalukyas y sus rivales principales, los Pallavas.

Dos centros principales de ocupación, la ciudad capital de Kanchipuram y el núcleo portuario de Mamallapuram (Mahabalipuram), constituyeron el eje primordial de la cultura e influencia Pallava. Kanchipuram es uno de los siete sitios sacros del hinduismo, dedicado a Siva y Visnú. Además, se trata de un importante asiento de aprendizaje filosófico en toda la región de Tamil Nadu. Entre los grandes templos que los Pallavas erigieron en la ciudad el más llamativo es el Kailashanatha, aunque quizá el más famoso sea el Vaikuntha Perumal. Inscripciones que narran la historia de los reyes Pallava y que elogian sus glorias se encuentran sobre las esculturas que adornan los muros de los templos. Otros templos relevantes son los Cinco Rathas, nombrados a partir de los cinco hermanos Pandava del Mahabharata. Se trata de estructuras en miniatura.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Diciembre, 2016