Canal de YouTube. Arte por Arte: arte mesopotámico V

Amigos y amigas. Saludo. Segundo vídeo sobre la escultura mesopotámica, dentro de la serie Arte antiguo en el canal de YouTube Arte por Arte. En este caso concreto, se habla de la escultura exenta y de los bajorrelieves. Espero y deseo pueda ser de utilidad o despertar el interés de alguien que desee inmiscuirse en estas temáticas. Saludo. J.L.S. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, noviembre, 2020.

Entidades híbridas zoomorfas del inframundo maya

Imágenes, de arriba hacia abajo: vaso K1230 con jaguar de la guerra y una deidad (Ahkan) en auto decapitación; dios que se auto decapita y venado con sierpe enroscada, Jaguar Venus. Vasija K1230; vasija K1203 con wahy mono, disfrutando con fragmentos de cuerpo humano como ofrenda; wahy de Jaguar del lirio acuático entrelazado en una serpiente estrella, el Dios A y un sapo. El nombre es Yax Balam. Vasija K1653; el Maestro de los Dos Reyes, plato K1892, MFA de Boston. Aquí el caparazón de la tortuga representa la corteza terrestre; vasija K521 con posible luciérnaga en la escena del sacrificio del bebé jaguar; vaso K531 con animales inframundanos en pose o en actitud de procesión; y vaso K1080 con murciélago antropomorfizado.

En las vasijas mayas de estilo códice aparecen una serie de entidades híbridas zoomorfas y seres zoomorfos que se relacionan con probables escenas de transformación y tal vez con pasajes míticos más extensos. A estos seres se les denomina wahyis, pues actúan en la esfera sobrenatural asociada el submundo. Una buena parte de los mismos son animales de hábitos nocturnos, como es el caso de los jaguares, los monos, los búhos, ciervos, seres acuáticos como tortugas, sapos, peces y ranas, las serpientes, ciempiés, murciélagos, insectos como las luciérnagas y los perros.

La naturaleza en su aspecto más agresivo y salvaje, estará personificada en la figura del jaguar. Este animal es una de las epifanías solares recorriendo el inframundo, en tanto que su moteada piel representa las estrellas visibles en las noches. En el pensamiento maya este felino fue concebido como guía de los muertos. El jaguar, como el venado y varias aves, caso del águila, el guacamayo o el diminuto colibrí, es una de las más destacadas epifanías animales del sol.

Un animal relevante en las escenas de transformación suele ser el mono, cuya agresividad de ataque a sus rivales, pero también, a veces, su carácter juguetón, resultó de especial interés para los chamanes mayas. Los chamanes podían mandar enfermedades a través de estos seres. Además, al mono se le vinculó, asimismo, con los primeros humanos, hasta el punto de que aparece reflejado en los mitos de la creación. Por otra parte, la iconografía revela que los simios estuvieron íntimamente asociados con la escritura y las artes. En concreto, el mono araña suele aparecer personificado como escriba. De tal modo, fue estimado como patrón de los escribas.

La figura del búho se puede observar en las escenas de agonía y de muerte, pues representa la oscuridad, la nocturnidad y las fuerzas de la noche. Su característico ulular se ha estimado por diversos grupos mesoamericanos como evidente sinónimo de muerte. En este aspecto, las representaciones de búhos en las vasijas mayas parecen anunciar en ocasiones la muerte del señor de los venados. De hecho, el venado tendrá también un rol destacado en el inframundo, en virtud de que está ligado a la transformación y al deceso. Se trata de un animal asociado habitualmente a la cacería y el sacrificio, pero también relacionado con las escenas de transformación, en ocasiones al lado del jaguar, la serpiente y el dios Ahkan autodecapitándose. El ciervo acostumbra a llevar como atavío un collar de ojos de muerte además de la vasija ahk’ab, que es un distintivo de los seres inframundanos. A ello se añade normalmente el glifo kimi (o muerte), en sus orejas.

El inframundo posee en el mundo maya una naturaleza acuática. En tal sentido resulta natural y lógico hallar en la iconografía de las vasijas animales íntimamente relacionados con el agua, como es el caso de tortugas, sapos, peces y ranas. Este carácter acuoso se percibe en el momento en que la tierra era representada por los artistas mayas de la etapa del Clásico en la forma del cuerpo o el dorso (caparazón) de las tortugas, de las ranas, las sierpes y hasta los cocodrilos. El caparazón de la tortuga (denominada ahk en la lengua de las inscripciones), simboliza la corteza terrestre. Un ejemplo muy notable es el plato que muestra al dios del maíz emergiendo del interior de un caparazón, flanqueado por dos personalidades conocidas, Juun Ajaw y Yax B’ahlam. Los quelonios también se asocian directamente con el dios Chaahk; son sus animales compañeros. Por otra parte, los Pawahtun (sostenedores del mundo), así como los dioses ancianos N y L suelen portar consigo el caparazón de tortuga como parte de su indumentaria, tal vez por su simbólica relación con la longevidad. Esta zona de la tortuga fue realmente muy apreciada por los grupos mayas, en tanto que fue empleada como instrumento musical en las danzas rituales, de la manera que ilustran claramente las célebres pinturas murales de Bonampak.

Los sapos eran contemplados como emblemas de la muerte, en función de sus hábitos nocturnos y subterráneos. Muchas especies pasan gran cantidad de tiempo en pequeños huecos y se alimentan (además de croar) en las noches. Unos pocos secretan una sustancia venenosa que provoca hinchazones corporales, ceguera temporal, y en ciertos casos, la muerte. No es improbable que los sacerdotes mayas los hubieran escogido como wahyis, como medio de propagar enfermedades y muerte a sus enemigos. Los chortis afirman que los brujos envían por mediación de estos batracios y a través de las sierpes, un aire desfavorable, mientras que los mayas yucatecos confirman que los sapos son aliados de los hechiceros, pues los usan con la finalidad de propiciar enfermedades. Ciertas vasijas decoradas presentan escenas de transformación con la presencia de sapos, acompañados de entidades inframundanas como el jaguar o el wahy de K’awiil y la serpiente de las iniciaciones.

Las serpientes con sus fauces abiertas simbolizan una puerta de penetración hacia el otro mundo, en tanto que el resto de su deslizante cuerpo representa el medio por el que transitan sacras energías. En los rituales con presencia de sangre, lo mayas creían observar levantarse frente a ellos un gran ofidio, que hacía las veces de transporte de los mensajeros de las deidades de la muerte hasta la esfera terrenal. También era la serpiente la encargada de trasladar a los gobernantes al oscuro ámbito de los fallecidos. Es bien sabido que la sierpe es un símbolo del reino de los muertos en el mundo subterráneo. En el pensamiento maya clásico, simboliza el útero materno y, en consecuencia, representa el vínculo de comunicación entre los niveles cósmicos. Así, transitar por su cuerpo es lo mismo que deambular por la silenciosa esfera de los muertos. Es un tránsito equivalente a los célebres viajes iniciáticos de los chamanes. Finalmente, debe señalarse que las serpientes se consideraron portadoras de muerte y enfermedades mortales.

Se pueden encontrar artrópodos, sobre todo el ciempiés (chapaht), en determinadas escenas de transformación. Este miriápodo es carnívoro y con hábitos nocturnos. Además, puede secretar veneno por la boca. Como pueden provocar la muerte de personas, es factible que los mayas empleasen sus toxinas, como la de los sapos, para elaborar bebidas alucinógenas. El ciempiés era contemplado como un símbolo de poder.

Un wahyi temido por todos era el murciélago (denominado suutz’ en la lengua de las inscripciones), ya que es una animal que se puede alimentar (algunas especies, sobre todo el vampiro), de sangre y restos humanos. Se asociaba con los sacrificios de decapitación y de extracción del corazón en todo el ámbito cultural mesoamericano. En cualquier caso, fue un animal muy estimado por el chamanismo maya, adecuado para la transformación. En tal sentido, se cuenta con multitud de imágenes de murciélagos antropomorfizados. Su presencia es relevante en algunos pasajes del Popol Vuh, un indicativo, tal vez, de que sea trate, en realidad, de chamanes metamorfoseándose en vampiros. En esta obra sacra se menciona a un murciélago llamado Camazotz que es el encargado de decapitar a uno de los hermanos gemelos míticos, concretamente a Junajpu. Su muerte ritual se relaciona con la renovación de la vegetación y el surgimiento del tiempo y los astros principales. En unas cuantas vasijas los murciélagos se representaron en varias ocasiones, un hecho que puede ser indicativo de su funcionamiento como emblema dinástico de ciertas familias gobernantes. Tal es así que se constata la presencia de agrupaciones que se consideran como descendientes de los murciélagos, caso particular de los tzotziles, denominados como gentes del murciélago. Algo semejante ocurriría con los habitantes de Copán, pues su glifo emblema es un murciélago.

Algunos insectos, presumiblemente luciérnagas, están también presentes en las vasijas (como puede ser la K521), en la que se observa el sacrificio del Bebé Jaguar. Sería en este caso un wahy antropomorfo con  la forma de un insecto que flota en una escena mítica. Su cabeza es un cráneo en el que aparece el glifo ahk’ab (oscuridad), además de los ojos de muerte, análogo al rostro de Ahkan. Tal vez se trate de su advocación. Porta una antorcha en la mano y jeroglíficos de oscuridad en la espalda. La aparición de estos insectos en tales escenas del submundo debe tener relación con sus hábitos nocturnos y con el hecho de que suelen habitar en zonas húmedas y pantanosas. Sin embargo, lo más relevante es que producen luz, un elemento destacable si tenemos en cuenta que generalmente los rituales se llevaban a cabo en las noches.

Finalmente, debe advertirse la presencia del perro, al que consideraban el encargado de conducir a las personas a su destino final. En el mencionado vaso K521 se observa un gran perro cercano al lugar en el que Chaahk y el dios de la muerte ejecutan al Bebé Jaguar. Este animal doméstico también es visible en los huesos esgrafiados de Tikal, en la barca que conduce a Jasaw Chan K’awiil hacia su pasaje final. Así pues, parece claro su rol psicopompo, de guía de los fallecidos. Los cánidos se concebían como seres nocturnos que conocían al dedillo los caminos en la oscuridad, pudiendo ver a los espíritus. En tal sentido, los nahuas tenían por costumbre poner el cadáver de un perro en la tumba de sus muertos.

En general, existió una imagen zoomorfa del inframundo. En un principio fue representado como un enorme cocodrilo y ulteriormente como un ser híbrido, especie de mezcla de serpiente y saurio, de grandes mandíbulas. El simbolismo propio del cocodrilo es frecuente en la tradición mesoamericana, en tanto que su cuerpo fue concebido como un axis mundi.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, octubre, 2020.

Religiosidad entre los Celtíberos

Imágenes (de arriba hacia abajo): posible dios Cernunnos en un fragmento cerámico numantino. Museo Numantino, Soria; fragmento cerámico con una presunta escena de sacrificio con la presencia de un personaje como oficiante. Museo Numantino, Soria; par de fragmentos, uno con un hombre disfrazado con un armazón de caballo, y otro, un personaje que tiene sus brazos embutidos en cuernos de toro. Museo Numantino, Soria; cerámica proveniente de Arcóbriga en el que se observa una persona, asociada a un árbol que está debajo de un templete que, a su vez, está rodeado por animales, concretamente gallos y sierpes. Museo Arqueológico Nacional, Madrid; y fragmento cerámico con una escena en la que se aprecia un probable guerrero difunto estilizado siendo picoteado por buitres. Museo Numantino, Soria.  

Las investigaciones arqueológicas, acompañadas del estudio de la cerámica y sus representaciones decorativas así como de las alusiones en los textos de las fuentes grecolatinas, permiten conocer unos pocos aspectos propios de la religiosidad de los celtíberos.

En virtud de la presencia de una religión de orden politeísta, se pueden destacar diferentes tipos de deidades, que están documentadas en las fuentes epigráficas a partir de la abundancia de teónimos indígenas. En un primer nivel habría que señalar las entidades sagradas se sustancia pancéltica, propias de toda comunidad con sustrato cultura céltico. Es el caso específico de Lug, Epona y las Matres. El primero, con mucho el más citado en las fuentes, es una divinidad solar, mientras que Epona es una deidad femenina protectora de los difuntos en tanto que las Matres se identificaban con la fecundidad. Otras deidades ya menos frecuentes serían Sucellus, asociado al lobo, Airon y, sobre todo, Cernunnos, que aparece representado en la cerámica con unas astas de ciervo sobre la cabeza.

En un segundo peldaño estarían una serie de deidades locales que aparecen vinculadas a la naturaleza. Los espacios naturales, en este caso específico, serían asociados directamente más con lugares, sitios, territorios en los que se manifiesta lo divino, que con divinidades propiamente dichas. En este grupo habría que incluir algunas deidades astrales. En un tercero, y último escalón, tendríamos el grupo de dioses de origen latino que fueron asimilados al ámbito religioso celtibérico por la interacción cultural entre celtíberos y romanos y, en ocasiones, sincretizados entre sí. Destacarían Marte, Hércules, Apolo y Júpiter, entre otros.

En varias cerámicas de Numancia se pueden observar escenas de sacrificio, que puede ser animal pero también humano, llevado a cabo por ciertos personajes vestidos con una túnica ornada y un tocado en forma de cono. Existieron rituales propiciatorios que establecían contacto con la deidad, entre los que destacan sobremanera el corte de manos, de carácter simbólico, y el de las cabezas de los enemigos. Las cabezas se llevaban colgadas de sus cabalgaduras o también aparecían exhibidas en las casas, con un claro componente apotropaico, ya que en el mundo cético se creía fervientemente que la cabeza era la residencia del alma. Además, se constatan rituales vinculados con el fuego, elemento purificatorio, y asociados con el disco solar. Es común la representación de personas, generalmente varones, portando máscaras de toro, con cabezas de équido o con cuernos enfundados en sus brazos.

De tal modo, los caballos, como también los peces y las aves, aparecen estrechamente vinculados con el ámbito inframundano, en virtud del hecho de que es por esos medios (agua, aire o viento), por el que las almas eran transportadas al mundo del más allá.

El culto que celebraban los celtíberos era al aire libre, no en recintos templarios (aunque es probable su existencia, como se aprecia en la decoración cerámica). La palabra céltica nemeton advierte la presencia de un santuario, que solía ser una cueva, un espacio elevado, una fuente o un río, la cumbre de una montaña o un simple claro en el bosque. No obstante, debieron existir pequeños santuarios de carácter doméstico.

Entre los celtíberos hubo, tal y como señalan las fuentes clásicas escritas antiguas (Silio Itálico, Eliano), dos tipos de ritual funerario. El primero, y más común, era el que consistía en la incineración del cadáver al lado de su ajuar funerario en una pira o ustrinum. Tras la cremación se seleccionaban los pocos huesos que quedasen y las cenizas para meterlas en un hoyo o, principalmente, en una vasija cerámica o urna, al lado de la cual se depositaría el ajuar y los objetos personales del fallecido, que acostumbraban a ser armas, diversos utensilios personales y adornos. Los objetos en las tumbas aparecen inutilizados, doblados o fragmentados intencionadamente, lo que supone su muerte ritual, un hecho que implica que su espíritu acompañaría al difunto hasta el Otro Mundo, como referentes de la identidad del fallecido. Se podía señalizar la tumba mediante un pequeño túmulo o una estela.  

El segundo ritual estaba destinado a aquellos guerreros que fallecían en las guerras, cuyos cadáveres eran expuestos a los buitres (considerados intermediarios entre los dioses y los humanos), en ciertos lugares con la finalidad de lo que los descarnasen. Al hacerlo, transportaban el espíritu del muerto hacia la deidad celestial. En unas pocas tumbas han aparecido restos óseos de animales como potros y corderos, lo cual se cree que simboliza la carne del banquete funerario del difunto.

Podría hablarse, finalmente, de un tercer ritual, aunque únicamente documentado arqueológicamente en el interior de los asentamientos, y concerniente a los niños. Se trata de la inhumación de infantes fallecidos prematuramente en el subsuelo de las viviendas. Esta costumbre puede responder a la idea de que los niños no se consideraban parte de la comunidad hasta que fuesen mayores de edad, de forma que hasta ese instante pertenecían al ambiente estrictamente familiar, no comunitario. 

Prof. Dr. Julio López Saco  

UM-FEIAP, julio, 2020

Hallazgos arqueológicos (XII): Yacimiento de Helgö, Suecia

Imágenes: buda sedente en bronce y pomo de báculo irlandés

El yacimiento de Helgö es un antiguo asentamiento ubicado en lo que actualmente es un lago en Suecia llamado Mälaren (o Malar), en una ensenada que antaño destacaba en el mar Báltico. El núcleo habitado fue fundado en el siglo III con una más que probable intención comercial y manufacturera. Su próspera actividad estuvo en auge, según los arqueólogos, unos cuatro siglos. Debió contar con una amplia red de contactos mercantiles, tal y como se atestigua de los hallazgos encontrados en el yacimiento, y que hoy se pueden admirar (como yo mismo hice en su momento) en el Museo Nacional de Historia Sueca de Estocolmo. Algunos de tales objetos consistían en casi medio centenar de monedas de oro, datadas en los siglos V y VI y acuñadas tanto en la zona oriental como occidental del decadente (o extinto, como se quiera ver) Imperio romano, numerario árabe y fragmentos de vidrio franco, Por su lejana procedencia y, dirían algunos por su exotismo, destacan además un cucharón del Egipto copto, el puño de un báculo irlandés y, por encima de cualquier otro objeto, una pequeña estatua en bronce de un sedente Buda, fechado en el siglo V y procedente de talleres de Cachemira.

Tal pieza, objeto del mayor interés, pudo llegar a su destino de diferentes maneras; o bien por mediación de la Ruta de la Seda hacia el mar Negro, y de ahí al Báltico, o bien desde la misma India al mar Caspio y, a través del Volga, aguas arriba, arribar al norte. Parece que pudo ser un talismán, dado su pequeño tamaño, que algún mercader llevaría consigo colgado del cuello. Tan relevante ha resultado el hallazgo que el gobierno sueco emitió un sello conmemorativo con la imagen de la figura hace unos pocos años. Surge aquí un interrogante, que ni evidencia debe ser, ni menos todavía prueba, pero que resulta al menos inquietante: ¿tendrá algo que ver en la presencia de este singular objeto (por su procedencia que no por su manufactura), que los últimos estudios genéticos hayan demostrado la existencia de esclavos en estas nórdicas regiones de procedencia pakistaní, iraní o del Kurdistán?. Pues ahí queda la pregunta; sin respuesta…todavía. En cualquier caso, recuérdese aquello que decía Hermann Kern, de que en el laberinto, uno no se pierde, se encuentra; uno no encuentra al Minotauro, se encuentra a sí mismo (lo que ocurre es que, en ocasiones, se tarda bastante).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2020

Mitos acadios III: el dragón Labbu, los siete Utukku, los Gidim, Lamashtu y Pazuzu

Imágenes, de arriba, hacia abajo: placa en versión neoasiria de protección contra el temible Lamashtu. Museo del Louvre, París, y figurilla del demonio Pazuzu en su versión asiria, hoy también en el Museo del Louvre.

En tablillas de Nínive (encontrada en la biblioteca de Assurbanipal) y Assur se narra la lucha de Tishpak, una deidad que se veneraba en la ciudad de Eshnunna contra un dragón que aterrorizaba a la humanidad e, incluso, a los dioses. Este dragón se imaginó como un ser monstruoso, mitad león y mitad sierpe. Fue diseñado por Enlil y nació de Tiamat en el abismo de los mares. Este mito de Labbu representa una catástrofe cósmica en forma de una lucha entre poderes y fuerzas en oposición. Este gigantesco dragón era un enorme mushgallu. Por iniciativa del dios Sin, Tishpak le lanza las nubes de lluvia a Labbu y provoca sobre él una poderosa tormenta. Al mismo tiempo, tiene un cilindro-sello colgado al cuello que coloca delante del rostro del dragón; se lo acaba lanzando y lo mata.

En una tablilla bilingüe sumero-acadia del período babilonio, que era una de varias que configuraban una serie mágica cuya finalidad sería ritual, aparece la leyenda de siete demonios perversos que son conocidos como los utukku. Serían unas criaturas, espíritus impíos nacidos de la bóveda celeste y agentes del mal y de desgracias varias, responsables de los eclipses de luna pero también de enfermedades. A la par, también propician confusión, intranquilidad y desorden. Se dice que habitaban en el desierto o en los infiernos, así como en sepulturas o cavernas e, incluso, en casas en ruinas. A pesar de tan funestos propósitos, se les consideraba hijos de deidades y sus mensajeros. Cada uno de ellos tenían su propia función específica. Así, por ejemplo, el alu limnu atacaba el tórax de las personas, mientras que el namtaru la garganta y el etemmu el vientre. El asakku era propenso a perjudicar la cabeza humana, en tanto que el utukku el cuello y el ilu limnu y el gallu, el pie y la mano, respectivamente.

Son los causantes de las nubes densas que provocan la oscuridad celestial así como los responsables de los impetuosos vientos que causan las tinieblas. Son, se dice, la inundación de Adad, deidad del tiempo. Se encomienda, por mediación de Ea y Enlil, a Shamash, Ishtar y Sin, tres divinidades astrales, la labor de garantizar el orden de la bóveda celestial frente a los ataques de los utukku, sobre todo después de que Sin (Nannar), fuese eclipsado, si bien finalmente sería Marduk el encargado de liberarle.

Los tres gidim, o etemmu en acadio, configuraban un trío de fantasmas (Lilu, su esposa Lilitu y su sirviente, de nombre Ardat-lili). Se trata de espectros o esqueletos fantasmagóricos del viento y de la noche que moraban en las ruinas de las antiguas ciudades o en los desiertos. Ardat-lili se consideraba una suerte de novia frustrada, por que era incapaz de llevar a cabo una actividad sexual normal y porque su conducta frente a los hombres jóvenes era muy violenta. Se creía que causaba esterilidad e impotencia. Para el imaginario popular ni era madre ni esposa; no poseía leche en sus senos y era malvada porque había carecido de tumba, de libaciones y de comidas funerarias. También se pensaba que su maldad provenía del hecho de que había cometido determinadas injurias en contra de alguna deidad o había muerto sin familia. En los textos de tenor mágico se le mostraba como el estereotipo de las personas desgraciadas.

Un muy conocido, y temido, demonio femenino, fue una hija de Anu, de nombre Lamashtu, quien conformaba una tríada con Ahhazu, responsable de la ictericia y Labasu, causante de las fiebres. A veces participaba al lado de los siete utukku. Era la que producía escalofríos y calenturas a las mujeres embarazadas o a las madres jóvenes y sus bebés recién paridos, aunque también podía atacar sin problemas a los adolescentes e, incluso, a los adultos.  Su padre la había expulsado del cielo a causa de sus fechorías, motivo por lo cual tuvo que vivir en las estepas o zonas de montaña.

Denominada hasta con siete nombres, fue imaginada como un monstruo compuesto: patas de águila, cuerpo femenino, dientes de perro, cabeza de león y con una sierpe en cada una de sus manos. Se decía que un cerdo y un lobo (o perro negro), mamaban de sus pechos. En tal sentido, nunca se saciaba de carne humana, huesos y sangre. El exorcista, en su oficio, la mandaba al infierno a lomos de su asno o en su barca, pero proveyéndola de sandalias para el viaje, un peine para acicalarse, pan para comer y un odre con agua para beber.

Pazuzu, vástago de Hanpa, era el rey de los vientos y de los fantasmas Lilu, Lilitu y Ardat-lili. Se trata de un dios demoníaco cuya personalidad poseía un aspecto doble, ambiguo, tanto maléfico como benéfico. Se pensaba que era el causante de provocar la malaria y propagar epidemias, aunque del mismo modo se le propiciaba para que ayudase en contra de las enfermedades. Podía aparecer asociado con Lamashtu. Las mujeres embarazadas llevaban amuletos con su imagen para protegerse de Lamashtu. Se presenta como una figura híbrida, formada por un cuerpo humano sin ropa, con cuatro alas, pene en forma de serpiente, cabeza de perro con cuernos, cola de escorpión, patas de ave rapaz y manos humanas. Era una figura muy comúnmente conjurada.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2020

Mitos acadios II: mito de los nombres de Nabu y el mito de Girra y Elamatum

Imagen: escultura de Nabu (el Calah bíblico), dios patrón de Borsippa, en el templo de Nimrud hecha durante el reinado de Tiglatpileser III. Museo Británico, Londres.

El mito de los nombres de Nabu es un himno acadio de bastante breve extensión que fue escrito por un personaje tildado de exorcista, que portaba el nombre de Nabu-ushebshi (teónimo en honor del propio dios). Se data en el siglo VII a.e.c. En el himno se canta y elogia la grandeza y poderío del dios, hijo de Marduk y de su consorte Zarpanitu.

Nabu fue un dios titular de la escritura, el escriba divino del destino de las deidades. En tal sentido, su contacto con el dios Ea en el Apsu lo convertiría también en una divinidad de la sabiduría (estrechamente ligada a la escritura). Se configuró como el dios titular de la ciudad de Borsippa, localidad desde donde se desplazaba anualmente hasta Babilonia con motivo de la celebración de las fiestas Akitu (Fiestas del Año Nuevo). Ya en la época del reino asirio medio le fueron dedicados varios himnos, en los cuales aparecía nombrado de diferentes maneras, con distintos nombres, alusivos a su poder, valentía guerrera o a su equitativa manera de entender la justicia.

El mito de Girra y Elamatum aparece contenido en una tabilla que fue hallada en Sippar, y que es de época del rey babilonio Ammisaduqa, quien reinó en la segunda mitad del siglo XVII a.e.c. este mito, en lengua acadia, está focalizado en el dios del fuego, Girra, y una divinidad desconocida de nombre Elamatum, tal vez la denominación de la diosa Ishtar en Elam o una estrella separada de la constelación a la que pertenece. La tablilla apenas era una de un conjunto formado por siete (que hoy están perdidas), que fue redactada por un escriba babilonio del cual se conoce su nombre: Ilshu-Iqisha.

Resulta interesante constatar en este mito la presencia de una resurrección milagrosa llevada a cabo por Girra (quien previamente había sido el autor de su muerte, pues esta Mujer de Elam había propagado una terrible hambruna que enfadó a los dioses, sobre todo a Ea), a instancias de Enlil. Finalmente, entonces, Elamatum es alzada a los cielos, debe ser honrada en las festividades y debe ser, asimismo, una divinidad beneficiosa para su pueblo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2020. 

Religión y mitología sumeria y acadia

Imágenes (de arriba hacia abajo): dios Amurru de Neribtum. Presenta cuatro rostros. Instituto Oriental de Chicago; un kudurru con la diosa de la medicina (Gula). Proviene de Susa, Hoy en el Museo del Louvre; relieve de Lama, la divinidad protectora de Uruk. Museo de Irak; vaso para libaciones de Gudea de Lagash. Hoy en el Museo del Louvre; fragmento de un vaso cultual con un relieve de la diosa Nisaba. Vorderasiatisches Museum, Berlín; tablilla con el texto que narra el mito del Descenso a los Infiernos de Ishtar. Museo Británico; maqueta de un carro de terracota con la representación de Nergal o Ninurta. Museo del Louvre y; placa protectora de bronce contra el demonio Lamashtu. Museo del Louvre.

La religión de los sumerios contenía gran número de divinidades antropomorfizadas, próximas a las actividades cotidianas de las gentes. Sus funciones se definían en relación a su naturaleza concreta y sus contenidos teológicos. En tal sentido, hubo una diversidad de concepciones relativas a las teologías y las cosmogonías, hasta el punto de que algunas tradiciones diferentes, representadas por escuelas urbanas (Eridu, Uruk, Nippur) podían aislarse. La vinculación entre religión y poder político fue una premisa fundamental. En la religión acadia, que incluye la de babilonios y asirios, se otorgó significación especial a la trascendencia de la deidad, pues su omnipotencia todo lo abarcaba. Por supuesto, también reflejaba la estructura política acadia, orientada hacia el nacionalismo o hacia entidades supra territoriales de mayor envergadura. En consecuencia, se haría imprescindible la presencia de una entidad divina que aglutinase a las demás, de modo análogo a cómo el soberano lo hacía en la vida real en relación a otros Estados, sometidos o tributarios, sus súbditos o a la población dependiente.

La religión de sumerios y acadios es politeísta, con presencia de divinidades de carácter celestial y también infernal. Tales deidades se originaron a partir de un principio primordial y primigenio acuoso. Desde la perspectiva sumeria se hizo nacer por medio de emanaciones, de un principio húmedo y amorfo, que alude a Nammu, el Océano primordial, al Cielo y la Tierra (An y Ki, respectivamente), inicialmente unidos en una montaña cósmica, pero luego separados por Enlil, la divinidad políada de Nippur. Más tarde se hizo un reparto tripartito (Anu-Cielo; Enlil-Tierra, a veces asociada con Ninhursag, y Enki-aguas profundas, el dios políado de Eridu). Tales divinidades funcionaban como verdaderas pirámides poderosas insertas en un núcleo familiar extenso. En tal sentido, las deidades contaban con cónyuges, hijos, antepasados y un personal dependiente, como secretarios, peluqueros, intérpretes, etc. El personal divino se estructuraba en función de la organización monárquica y estatal de los períodos antiguos. Luego de estos grandes dioses estaban otros particulares, aquellos que originaron la luz y la vida, animal, vegetal y humana. Los seres humanos provendrían de la arcilla abismal (Abzu-Apsu), por mediación de Enki, Ninmah y Nammu.

Los sumerios imaginaron un mundo divino ordenado y organizado según el modelo del mundo terrestre humano. Sus deidades se concibieron antropomórficamente, pues hacían las mismas cosas que los humanos (se alimentaban, se peleaban y tenían sus mismas debilidades). No se enfocaron en la creación de una deidad omnipotente, ya que las deidades se ligaron a las distintas ciudades-estado, en una suerte de particularismo localista que quizá fuese un reflejo de una arcaica vida nómada sumeria. En cualquier caso, hubo divinidades que disfrutaron de preeminencia en todo el país sumerio. Así, existió una tríada cósmica: Anu (Anum acadio, deidad celestial), Enlil, asociado al diluvio y los vientos y Enki (Ea en acadio), deidad terrestre; además hubo una segunda tríada, esta vez astral, formada por Zuen (Sin acadio) o Nanna, deidad lunar, Utu (Shamash acadio), deidad solar, e Inanna (Ishtar acadia), quien personifica las actividades cotidianas y al procreación. Más allá de estas dos tríadas hay dioses singulares, como Nergal, la divinidad de Irkalla, el infierno al lado de su esposa Ereshkigal, Ninurta, divinidad guerrera, Iskur, vinculado a la tempestad, el inframundano Ningizzida, Dumuzi y Ningirsu, el dios políado de Girsu.

Desde la perspectiva acadia, el panteón se estructuró, de la misma manera que el sumerio, a partir de un principio acuoso. Del mismo surgieron dos entidades primigenias, Abzu-Apsu, símbolo masculino del Océano que rodea el mundo, y Tiamat, personificación femenina del agua salada marina. Los dos son los responsables de crear todos los seres. De ellos nacen las dos sierpes Lahmu y Lahamu. Posteriormente fueron generados Kishar y Anshar, quienes representan la totalidad terrenal y celestial, de los cuales emanó una tríada suprema (Anu, Ea y Enlil), quienes, como Zeus. Posidón y Hades en la mitología griega, se repartieron todo lo que había sido creado. También los acadios tuvieron una segunda tríada, astral (Shamash, Sin y Ishtar). La escasa diferencia respecto a la organización sumeria demuestra su  labor sincrética, ya que se amoldaron convenientemente llevando a cabo un cambio de nombres.

Lo que se produce en época acadia es una sistematización y simplificación que propicia la unificación en ciertas deidades de aquellas esferas de soberanía de dioses más singulares. De tal manera, se crean panteones diversos pero de reducida escala  (Eridu, Nippur, Lagash, Uruk). Como los acadios primero, y los babilonios después, tuvieron una tendencia hacia el nacionalismo político, es razonable que una de las deidades fuese erigida en divinidad suprema. Ese dios supremo fue Marduk, exaltado desde el momento de la unificación de las regiones. Su preeminencia coincide con la presencia amorrea y con el rey babilonio Hammurabi. Este soberano creía que el mundo divino se dividía en dos categorías, la de los Anunnaki y la de los Igigi, deidades superiores e inferiores, respectivamente. La tríada suprema se encontraría ubicada entre los Anunnaki, al lado de otras deidades sumerias, mientras que en el segundo estaría Marduk. Además, este fue el tiempo de elaboración de nuevas versiones sobre las arcaicas leyendas sumerias, una labor que facilitaría que Marduk fuese elevado a la cumbre del panteón de dioses. Otra serie de deidades, de carácter secundario, personificaciones de la guerra, la naturaleza, de la actividad intelectual, los alimentos o los ríos, se hicieron muy habituales. 

Además de deidades, había una fuerte presencia, tanto en la religión sumeria como acadia, de demonios y espíritus; bondadosos (Lamassu, Karibu) y perjudiciales, tanto de carácter colectivo (Sebittu, Assaku, Galla, Gedim), como singulares (Udug, Pazuzu, Lilitu). Estas entidades fueron generadas tanto a partir del espíritu o fantasma  de los muertos, como por obra de los propios dioses. Estos seres, denominados generalmente dingir o ilu, se consideraban impuros y causaban, especialmente, enfermedades de todo tipo y condición. Contra todos ellos existieron diversas técnicas defensivas y ofensivas por mediación de plantas, objetos varios, fórmulas de encantamiento, conjuros, aceites especiales y hasta explicaciones míticas, lo cual propiciaría la magia y sus oficiantes (ashipu).

En mundo del más allá era el Kur o Irkalla, un lugar invisible al que se llegaba tanto por vía terrestre como por mar. Kur refiere la cumbre del monte en donde moraban las divinidades. Los niveles inferiores de esta montaña constituía la vivienda, que estaba protegida con murallas que contenían siete puertas supervisadas por siete porteros cuyo jefe se llamaba Neti. Era el sitio específico de la totalidad de la humanidad e, incluso, de algunos dioses. Allí moraba en una existencia eterna, pero letárgica, melancólica, triste, aburrida y taciturna, el gidim, es decir, el fantasma del difunto.

En relación a los panteones ya referidos, hubo un clero masculino fuertemente jerarquizado (sangu, urigallu, pashishu, entre otros), subordinados al en (señor), pero también un clero femenino (kulmashitu, shamhatu). Destacaron las hieródulas (naditu en acadio), que vivían encerradas. En el control del clero se encontraba el nin-dingir o entu. La principal labor del clero consistía en erigir fastuosas construcciones religiosas, en forma de torres escalonadas y templos. En consecuencia, se podría decir que el deber religioso principal consistía en temer a la deidad y, por ello, en la necesidad de proporcionar ofrendas y sacrificios a las divinidades.

Los mitos sumerios, de evidente carácter cultual, se han conservado por escrito a partir de la labor de los dubsar o escribas. Desde una perspectiva externa, los mitos se muestran en forma de largos recitados, un hecho que refiere la plausible presencia del trovador ambulante (nar), encargado de recitarlos ante un público configurado por grupos de personas. Muchos de tales mitos tienen un carácter local, algunos urbano (asociándose la política de la ciudad-estado con la cosmología), y otros más universal.

En la mitopoética sumeria hay diversas categorías desde una óptica temática. Existen mitos cuyo contenido es cosmogónico; esto es, mitos sobre los orígenes (El cosmos en tiempos míticos; Enki y Ninhursag; Una hierogamia cósmica); mitos de organización  (Enki y el orden del mundo; El viaje de Nanna a Nippur); mitos en los que hay un especial contacto entre humanos y dioses (El matrimonio entre Lugalbanda y Ninsun; Enlil y Namzitarra); leyendas de características mitopoéticas (La expulsión de los qutu, El sueño de Gudea; La leyenda sumeria de Sargón de Akkad); una suerte de literatura épica centrada en figuras como Lugalbanda, Enmerkar y el célebre rey de Uruk, Gilgamesh (Gilgamesh y Agga de Kish; La muerte de Gilgamesh; Lugalbanda y el pájaro del trueno); narraciones mitológicas acerca del más allá (El descenso de Inanna a los infiernos); mitos de exaltación (Mito de Ninurta y las piedras o El matrimonio de Sud, en donde la deidad de la ciudad de Eresh, de nombre Sud, se casa con Enlil); y una ingente cantidad de relatos mitopoéticos cuyos principales protagonistas fueron Dumuzi e Inanna y sus amoríos e infidelidades (El mensaje de la hermana; Las sábanas de la dote, entre otros).

Los acadios recogieron los mitos sumerios, los copiaron y sistematizaron. Además, los llevaron hasta los confines geográficos de Mesopotamia, concretamente hasta Anatolia, Palestina y Egipto, como fue el caso de Nergal y Ereshkigal, los Mitos de Adapa o el Poema de Gilgamesh. Son los responsables de que el interés por estos mitos se mantuviese vivo, gracias a lo cual se encargaron de elaborar versiones diferentes del mismo mito adecuadas a períodos temporales distintos. Es más, los acadios crearon nuevos argumentos míticos, lo que incluye temas novedosos, tal el caso del de la ascensión (un sabio mitológico o un ser humano mortal ascienden al cielo en virtud de diferentes razones), como sería el caso del mencionado Adapa, y también llevan a cabo una abstracción de las deidades, sobre todo en función de su tendencia hacia el henoteísmo.

Los acadios popularizarían nuevos contenidos míticos que tienen que ver con el nuevo orden establecido, especialmente en lo tocante a la administración, la justicia y la política nacionalista acadia. En general, entonces, los mitos reflejarán un menor interés por los aspectos del cosmos o la fertilidad  y se orientarán a vincularse con la divinización personal de los soberanos, la organización en torno a una entidad urbana y una deidad nacional suprema, como ocurrió con Babilonia y Marduk en el Enuma Elish, o a asociarse con los poderes del mundo regio, como es visible en el Mito de Erra. Los mitos acadios tendrán una variedad formal mayor que los sumerios, lo cual los hace más extensos y los dota de un carácter más prosaico, pero a la par verán disminuida su variedad conceptual, orientándose hacia la jerarquización y la abstracción.

Como en el mundo sumerio, la mitopoética acadia cuenta con bloques temáticos diversos. Se pueden mencionar, primeramente, los mitos acerca de los orígenes (La Inmolación de los dioses Alla; Marduk, creador del mundo). Este sería un tema expuesto ahora a frecuentes diatribas teológicas que darían pie a la elaboración de teorías cosmogónicas por parte de las diferentes escuelas teológicas; en segundo término, son destacables los mitos de combate y victoria. En este caso concreto, en una pugna desigual el vencedor resulta ser el que es militarmente más débil pero superior en cualidades propiamente divinas, tal y como se puede observar en el episodio de Gilgamesh, Ishtar y el Toro celeste, así como en el Mito de Anzu. También serían relevantes los mitos de destrucción y salvación (Poema de Erra, Mito de Atrahasis, Diluvio Universal); aquellos de exaltación divina y humana, galvanizados por su intención de divinizar, mitificándolos, a determinados reyes, y de elevar a ciertos dioses (Poema de Saltu y Agushaya; Himno a Marduk; Exaltación de Ishtar), así como los mitos acerca del inframundo (Descenso de Ishtar a los Infiernos; Nergal y Ereshkigal).

Por otra parte, los mitos de ascensión configuran, como ya se comentó previamente, una innovación temática acadia, visible en un par de notables narraciones mitológicas: el Mito de Etana y el Mito de Adapa. A todos ellos se sumarían, en definitiva, mitos con presencia de seres fantásticos (mitos de El dragón Labbu; Los siete “Utukku” malignos; Contra los fantasmas); un texto profético e histórico, que justifica los exilios de Marduk (La profecía de Marduk), un Himno a Sin, el dios luna y un grupo de seis mitos que giran alrededor de personalidades históricas; así Sargón de Akkad (Sargón, rey de la victoria); Naram-Sin (El asedio de Apishal por Naram-sin), y Gilgamesh, con Plegaria al divinizado Gilgamesh.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2020

Los santuarios neolíticos de Göbekli Tepe: ¿templos o viviendas?

Imágenes (de arriba hacia abajo): uno de los círculos de pilares hincados descubiertos en Göbekli Tepe; una representación pétrea antropomorfa; bloque con bajorrelieve de Göbekli Tepe con aves, probablemente acuáticas y; monolito con alto relieve en forma de lagarto o cocodrilo.

El sitio arqueológico de Göbekli Tepe, ubicado en la región sureste de la actual Turquía, cerca de la localidad de Urfa, revela la presencia y acción de una comunidad de cazadores-recolectores que, entre 9500 y 7500 a.e.c., durante el Neolítico, comenzó a erigir los que serían, muy probablemente, los primeros santuarios-templo de la historia del ser humano. En el yacimiento se han hallado enormes construcciones hechas con grandes bloques de piedra, pilares en forma de T, así como una amplia gama y variedad de figuración zoomorfa y pictogramas en bajorrelieve. Su descubridor fue Klaus Schmidt en 1994.

En las excavaciones pronto se destacaron una serie de construcciones megalíticas (en torno a una veintena) que formaban círculos de pilares de piedra caliza, en forma de T, que mostraban algunas características humanas y estaban ornamentados con relieves zoomorfos. Animales como jabalíes, escorpiones, buitres, aves acuáticas, zorros, felinos y serpientes, son los que principalmente se observan en los pilares. Todos ellos eran animales peligrosos, cuya capacidad para acechar asentamientos humanos parece estar fuera de duda. Es probable  que fuesen espíritus guardianes, con una función protectora de las figuras antropomorfas que también se representaron en los pilares. Sin embargo, no se puede descartar que se refieran a tótems que reflejen diferentes grupos sociales. En la construcción de tales estructuras monumentales en Göbekli Tepe se tuvieron que ver implicadas un gran número de personas, tal vez de asentamientos diferentes, en una tarea rígidamente organizada.

El descubridor y excavador principal, Schmidt, ha señalado que estaríamos en presencia de un probable centro religioso en el Neolítico, construido y organizado por varios grupos de cazadores y recolectores que peregrinarían de modo periódico a la zona, con la clara intención de celebrar rituales asociados al poder de los animales representados en los pilares del complejo arquitectónico. Esta particular apreciación se fundamenta en los relieves labrados en los pilares de Göbekli Tepe, comparables con aquellos otros de los templos de Nevali Çöri, hoy en día anegados. En los relieves de aprecian lo que parecen ser figuras humanas estilizadas, sin cabeza y con sus brazos esculpidos a cada lado. Los brazos terminan en unas manos dirigidas hacia el vientre, cubierto a su vez con una suerte de arcaico taparrabos. Todas estas figuraciones antropomorfas miran hacia el interior del círculo, en una disposición semejante a la de una reunión o tal vez un baile ceremonial. Según el arqueólogo simbolizarían el ámbito del inframundo. Además, la ausencia de la  cabeza se relacionaría con la costumbre de retirar los cráneos de las sepulturas.

Un rasgo relevante es que el conjunto está formado por varias estructuras sucesivas, construidas una encima de las demás. Parece evidente que en la fase más antigua los pilares eran de mayor tamaño, mejor elaborados y con mayor riqueza en los relieves. Los monolitos más grandes, ubicados en el centro de las estructuras, debían tener en origen una altura de casi seis metros. En una fase más reciente se redujo el tamaño de los pilares, y los relieves muestran una menor calidad. Por otro lado, las estructuras ya estaban rodeadas de muros rectangulares. La constatación del enterramiento de las estructuras no deja de ser intrigante, pues no se sabe si responde a una pérdida de espiritualidad con el paso del tiempo o al hecho de que las ceremonias se vinculaban a situaciones, acontecimientos o personajes concretos, como un determinado jefe de clan.

En su especial hipótesis, Schmidt señala que en lugar de haber sido la agricultura la propiciadora de un modo de vida sedentario permanente, Göbekli Tepe parece demostrar que debió ser la religiosidad la impulsora de tal decisivo cambio neolítico. En tal sentido, asegura que los grupos de cazadores-recolectores semi nómadas serían los que iniciarían su asentamiento en la región con la meta de almacenar y defender así sus fuentes de alimento con el objetivo primordial de proveer al templo de alimentos, tal vez a modo de ofrendas. No obstante, no todos los estudiosos del tema están de acuerdo con esta teoría. Así, Ted Banning ha puesto en duda que Göbekli Tepe fuera un centro religioso en exclusiva y no un asentamiento más generalizado. Del mismo modo, también discute que sus constructores hayan sido cazadores y recolectores, en tanto que se han encontrado algunos vestigios de pequeños molinos además de hoces hechas en sílex, artefactos ambos propios de agricultores.

En cualquiera de los casos, queda mucho por saber, sobre todo si se tiene en cuenta que hay más de quince recintos que todavía no han sido desenterrados y que, con seguridad, pueden arrojar mucha más luz al respecto de las interpretaciones sobre este espectacular yacimiento, como ya se empezó a difundir hace unos años en relación a los propios santuarios, para el propio Banning quizá viviendas y no templos. La evidencia etnográfica, sobre todo en lo tocante a las casas comunales, parece demostrar la existencia de decoraciones en estructuras domésticas con la finalidad de conmemorar hazañas de los ancestros, difundir la historia de algún linaje importante o registrar diversos tipos de rituales (de iniciación, mágicos), centrados en el hogar. En este sentido, argumenta, estaríamos ante una suerte de arte doméstico neolítico semejante al de las pinturas murales de Çatal Höyük, también en Turquía.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. marzo, 2020.

Bibliografía básica

BACHENHEIMER, A. (2018). Gobleki Tepe: An Introduction to the World’s Oldest Temple. Nueva York: Blurb, Inc.

BANNING, E.B., (2011). “So Fair a House: Göbekli Tepe and the Identification of Temples in the Pre-Pottery Neolithic of the Near East”, Current Anthropology, nº 52, 5, pp. 619-660.

BENZ, M. (2018). “Göbekli Tepe, espejo de la transición neolítica”, Investigación y Ciencia, nº 498, marzo, pp. 54-61.

EILENSTEIN, H. (2018). Göbekli Tepe. Frankfort: BOD.

KLAVITER, P. (2014). Göbekli Tepe animation. Disponible en: http://smokingcoolcat. blogspot.com.es/2014/08/gobekli-tepe-animation.html.

MANN, Ch. (2011). Gobekli Tepe, el primer templo de la historia. National Geographic. Disponible en: http://www.nationalgeographic. com.es/articulo/historia/secciones/7363/gobekli_tepe_primer_templo_historia.html.

SCHMIDT, K. (2015). Le premier temple. Göbekli Tepe. Paris. CNRS Éditions.

SWOGGER, J. G. (2012): “Göbekli - Tepe final draft”. Disponible en: https://johngswogger. wordpress.com/2012/03/30/gobekli-tepe-final-draft/