Relaciones con los muertos en la Grecia antigua

Imágenes, de arriba hacia abajo: varias urnas funerarias áticas del siglo VI a.e.c. Staatliche Antikensammlungen; ánfora funeraria ateniense, del Geométrico Tardío I, con escena de prothesis y duelo. Mujeres, niños y hombres se lamentan con el gesto de las manos sobre la cabeza. Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Entre 760 y 750 a.e.c.; y escena de funeral en un pínax ático de figuras negras, obra del Pintor de Gela, y datado hacia 550 a.e.c. Mediante los ritos funerarios se garantizaba que las almas de los difuntos llegasen al Hades y así no volviesen para incordiar o atacar a los vivos.

En la antigüedad helena existieron diferentes modos en el que las almas de los fallecidos podían contactar con los vivos, como una iniciativa propia, privada especialmente en relación a los ataphoi o fallecidos sin recibir las honras fúnebres debidas, o como una invocación por las personas vivas para su empleo como intermediarios poderosos en las prácticas mágicas de las defixiones.

El conjunto de difuntos conocidos como los muertos que no descansan son los mencionados ataphoi, insepultos, los aoroi o fallecidos de manera prematura, y los biaiothanatoi, aquellos que murieron de manera violenta. Como se encuentran en el límite entre la esfera de los muertos y el mundo de los vivos, son entidades que pueden ser peligrosas y amenazantes. La necromancia, el empleo de oráculos de los muertos y las célebres láminas de maldición se convertirán en medios específicos de comunicación y relación con los fallecidos.

Los fallecidos empiezan a ser inhumados fuera de los limites urbanos en el siglo VIII a.e.c., tal vez por razones higiénicas, pero también quizá porque se produce un cambio social que implica la concepción de una muerte natural o domesticada (según Ariès) a otra en la que la muerte causa ansiedades y temores. El alejamiento de los muertos de los vivos trae consigo una desfamiliarización de la muerte, si bien con la práctica de enterrar a los fallecidos extramuros de las ciudades, la muerte se convierte en una terrorífica amenaza, y ese carácter temible hace que aumente el extrañamiento. Los espacios para los fallecidos requieren ser más amplios que los panteones familiares, de ahí que intramuros únicamente se acojan los sepulcros de héroes o, en ciertos casos, de los caídos en combate.

No facilitar el paso de los fallecidos al mundo de los muertos desde el de los vivos por dejar de realizar los ritos funerarios pertinentes, podrían conllevar la conversión de los difuntos en peligrosos muertos que no descansan, habitando una región imprecisa entre las dos esferas. En este caso, los difuntos pueden perseguir a los vivos hasta que estos les hagan un funeral apropiado con las consabidas honras fúnebres.

Creer en los retornos de los fallecidos, bien inducidos o bien voluntarios, se relaciona con los cambios escatológicos y de las creencias acerca de la inmortalidad del alma. La posibilidad de invocarlos parece haber sido un influjo mesopotámico. Del mundo oriental, Grecia adquirió la técnica para interactuar con los difuntos de los goêtes quienes, como los chamanes, se podían comunicar con los fallecidos o poner en contacto, a través de cantos, a los muertos con los vivos con encantamientos. A la par, el vocablo magos, que aparece en Grecia de la mano de Heráclito en el siglo VI a.e.c., se vinculaba con un poder específico para tratar con las almas de los que habían fallecido.

Relatos sobre los ataphoi, el muerto privado de ritos funerarios, se encuentran en la Ilíada y en la Odisea. En el primer caso, la imagen de Patroclo se aparece a Aquiles para rogarle que se encargue de celebrar sus funerales, mientras que en la Odisea el espectro de Elpenor se lamenta ante Odiseo por no poder llegar al Hades debido a que su antiguo cuerpo no recibió sepultura en la isla de Circe. Además de estos fallecidos no enterrados o ataphoi, los muertos antes de su tiempo (aoroi) y aquellos asesinados o biaiothanatoi, tenían muchas posibilidades de convertirse en fantasmas espectrales, con malas o buenas intenciones. A cualquiera de estos tipos de muertos podía recurrirse si había necesidad de que mediasen en las prácticas mágicas. En este sentido, por ejemplo, los biaiothanatoi suelen aparecer frecuentemente en los papiros mágicos.

Las creencias en el poder vengador de las Erinias como agentes de las almas de los difuntos, así como la noción de que las almas retienen alguna capacidad de acción y poderío tras el deceso (como expresa Jenofonte), son comunes en el período clásico griego. No obstante, a la par, existen agentes sobrenaturales (prostropaios, palamnaios, alastor), considerados fuerzas que actúan por los propios fallecidos o son las mismas almas de los muertos. Conviene recordar que las Erinias vengaban los crímenes de sangre en la tragedia. Eran deidades, no identificables con los fallecidos, que se accionaban cuando de manera violenta se vertía sangre humana. Las Erinias, determinados agentes vengadores y las almas de los muertos no actuaban físicamente, sino provocando demencias y trastornos mentales, en especial la locura.

Los aoroi o muertos de forma prematura y antes de casarse, eran difuntos sin descanso. Se les podía invocar en los papiros mágicos y en las láminas de maldición. La deidad que controlaba las almas de estos muertos era Hécate. De ahí que fuese costumbre la colocación de hekataia o imágenes de la diosa en las entradas de las ciudades con la finalidad de evitar la entrada de desgracias. Se vinculaba, en esta función, con Hermes. Su papel liminar y de vigilancia explica su carácter, al igual que Hermes, de conductora de almas, de ahí que en la tragedia, caso de Eurípides, por lo menos desde el siglo V a.e.c., se la conozca como dama de las almas de los fallecidos.

Hécate podía ser invocada en doble sentido, como protectora frente a las almas que regresan a molestar a los vivos y como fuerza que obliga a las almas de los difuntos a realizar las maldiciones que los vivos se lanzaban entre ellos en las defixiones.

Ciertos héroes podían ser estimados como fantasmas, espectros y espíritus vengadores. Algunos, como asegura Artemidoro de Éfeso en el siglo II, se podían aparecer en sueños para anunciar males, bienes o para reclamar un culto específico. Asimismo, también los atletas-héroes podían actuar como daimones vengadores, como ocurre, según cuenta Pausanias (VI, 3, 9, 11) con Teágenes de Tasos, Cleomedes, Ebotas, o con Euticles (Calímaco). Tales personajes ejemplifican al héroe vengador, la versión histórica y racionalizada del daimon vengador. En el conocido Papiro Derveni los daimones se identifican, precisamente, con almas vengadoras. Hay que recordar que desde una perspectiva antropológica, el alma personal (muerta o viva), es equivalente al daimon, de ahí que en ocasiones posea una función protectora asociada el destino o moira.

Aunque en la poesía épica homérica los fallecidos ni siquiera conocían lo que ocurría en el mundo de los vivos, la existencia de oráculos de los muertos (aunque no se haya confirmado su asociación a santuarios) y de prácticas necrománticas ha sido constatada por la arqueología. Los más célebres de tales oráculos de los fallecidos (nekyomanteion o nekromanteion) fueron los de Heraclea Póntica en el mar Negro, el del cabo Ténaro en Laconia, el del Aqueronte en la Tesprotia del Épiro y el del Averno en la Campania de la península itálica. Según relata Heródoto en sus Historias (libro V), Periandro, el tirano de Corinto, consultó el oráculo de Tesprotia, mientras que, a decir de Plutarco (Moralia, 555), el rey espartano Pausanias, hizo lo propio en el de Heraclea Póntica. Al margen de estos oráculos públicos, existieron sesiones particulares o privadas de necromancia, en especial desde el siglo V a.e.c.

Los más arcaicos ejemplos de ubicación en las tumbas, santuarios, pozos o ríos de placas de plomo llamadas tabellae defixionum o katadesmoi ocurre en Sicilia, desde mediados del siglo VI a.e.c., y en Atenas desde mediada la siguiente centuria. Se trata de láminas o tablillas de maldición que llevan el nombre de la persona sobre la que se quería efectuar un procedimiento de magia vinculante. La denominación de estas láminas implica la idea de fijar, atar, inmovilizar o paralizar, lo cual se acentuaba si se atravesaba la lámina con algún clavo.

En los períodos arcaico y clásico las láminas de maldición contenían como cuestión primordial asuntos de pleito y litigio. Las plegarias para que se haga justicia y las maldiciones de carácter erótico son relevantes desde el siglo IV a.e.c. En las primeras láminas, la competencia y la rivalidad son las temáticas primordiales. Se trata de un contexto agonístico en contra de rivales en litigios judiciales, pero también maldiciones contra contrincantes en la escena teatral o en temas de índole amorosa. En el clasicismo las defixiones eran depositadas en santuarios de deidades ctónicas, en especial de Deméter, y en tumbas, en particular en las de los aoroi, muertos antes de tiempo. Se entendía que cada persona venía a este mundo con un específico tiempo de vida y, en consecuencia, si moría antes de que se cumpliese ese marco temporal se podría pensar que permanecía en el sepulcro y, por ello, se podría recurrir a su ayuda para que actuase como mediador o incluso ejecutor de las maldiciones. No obstante, también era relativamente común solicitar la mediación de aquellos que habían fallecido de forma violenta (biaoithanatoi).

En estos textos eran invocadas deidades como Deméter, Hades, Gea, Perséfone, Hermes y Hécate, así como entidades sin identificar (las praxidikai), deidades que se encargarían de la justicia. En unas pocas se mencionan otras divinidades, como Crono o Zeus. La idea no es invocar dioses que promuevan la maldición inscrita en la lámina, sino que inciten a los mismos muertos a llevarla a cabo. En las defixiones se busca generar daños, como ceguera, insomnio, amnesia, o incluso la muerte, además de “muertes” públicas, como humillaciones.

Algunas historias mencionan espectros de difuntos que habitan casas encantadas. Es lo que acontece en las comedias de los siglos IV y III a.e.c., como Phasma de Filemón y Phasma de Menandro, fundamentadas en relatos que fueron compilados por Heraclides Póntico. No obstante, el más popular de los cuentos de fantasmas es el de Plinio el Joven (siglos I-II), que en una misiva a una amigo narra la historia de una casa encantada ubicada en Atenas. En el Philopseudes, un diálogo de Luciano (125-181), en fin, se describe cómo un pitágorico ficticio de nombre Arígnoto logra expulsar a un fantasma de una vivienda.

Bibliografía básica

Bernabé, A. & Jiménez, A.I., Instrucciones para el más allá, edic. Clásicas, Madrid, 2001.

Bremmer, J.N., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton University Press, Princeton, 1983.

Edmonds, R., Myths of the Underworld Journey. Plato, Aristophanes and the Orphic Gold Tablets, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

Felton, D., Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity, University of Texas Press, Austin, 1999.

Garland, R., The Greek Way of Death, Cornell University Press, Ithaca, 1985.

González González, M., Creencias y rituales funerarios: el más allá en la Grecia antigua, edit. Síntesis, Madrid, 2018.

Johnston, S.I., Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, University of California Press, Berkeley, 1999.

Kurtz, D.C. & Boardman, J., Greek Burial Customs, Cornell University Press, Nueva York, 1971.

Mirto, M.S., La morte nel mondo greco: da Omero all’età classica, edit. Carocci, Roma, 2007.

Ogden, D., “The Ancient Greek Oracles of the Dead”, Acta Classica, 44, 2001, pp. 167-195.

Sourvinou-Inwood, Ch., “Reading” Greek Death, Oxford University Press, Oxford, 1995.

Vermeule, E., La muerte en la poesía y en el arte de Grecia, F.C.E., México, D.F.,1984.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA-UFM, mayo, 2026.

Origen antropológico del vampiro: mito literario y cinematográfico

Imágenes, de arriba hacia abajo: Vampiros vegetarianos, óleo de Remedios Varo (1962); Le Vampire, litografía de R. de Moraine (1864); y Mujer vampiro (1893-1918), obra de Edvard Munch, hoy en el Munch Museum de Oslo.

El vampiro, con sus características inherentes, parece haber nacido, desde una óptica psicológica, de un terror irracional humano, aquel que surge de la terrorífica posibilidad de que los muertos regresen a la vida. De ahí que el vampiro original sea un no muerto. En las culturas que no practican la incineración como modo funerario se pudo haber extendido el temor de que si el ritual no se había llevado a cabo de un modo puntilloso y cabal, el fallecido podía regresar entre los vivos con deseos de venganza y reclamando justicia. El miedo se fortalecía en el momento en que se inspeccionaban los cadáveres de algunos muertos y se podía verificar que habían sido inhumados todavía con vida.

De hecho, era bastante común, sobre todo en los siglos XVI y XVII, observar los cadáveres. Es así como se constataba que algunos habían roto con la fuerza de sus dientes, mordiendo con desesperación, sus propias mortajas. Ello hizo que en algunas zonas de la Europa oriental, como en Polonia, se acentuase la costumbre de cortar la cabeza del difunto antes de enterrarlo o de ponerle un collar para que no pueda sacarse su mortaja y hasta beber su propia sangre.

El germen del vampiro original, desde esta perspectiva antropológica, debió de ser una criatura de características fantasmagóricas que es capaz de volver de la muerte para reclamar venganza contra los vivos. Succionar la sangre, como hacen los vampiros, implicaría tomar la esencia de la persona, si fortaleza y juventud, siendo el recurso principal del vampiro, del no muerto, para mantenerse entre los vivos siempre lozano. No obstante, al margen de este origen legendario, el vampiro no deja de ser una mítica creación literaria y cinematográfica.

En la obra El mundo de los fantasmas, de A. Calmet, de mediado el siglo XVIII, se habla ya del vampiro. Incluso Voltaire lo menciona en la Enciclopedia. La primera mención de los no muertos en la literatura inglesa corrió a cargo de Coleridge, en un poema de fines del mismo siglo. No obstante, la imagen prototípica del vampiro fue la creada e imaginada por J.W. Polidori en su obra El vampiro, de principios del siglo XIX. Se sustituye la figura fantasmagórica originaria por la presencia de un noble que vive asilado de los demás, y cuyas dotes de seducción son muy poderosas. No será hasta la obra de J. Sheridan Le Fanu, en Carmilla, cuando se vea la aparición de la vampiresa, con lo cual empieza a hacerse evidente el poder erótico del personaje. El Drácula más famoso, el de Bram Stoker, de finales del siglo XIX recurre, como en el caso de Le Fanu, a un personaje histórico, en este caso particular a Vlad Tepes, como medio fundamental para recrear su célebre Conde Drácula.

Se entiende que el vampiro puede ser un portador de enfermedades, pues desde su sepulcro puede convocar plagas y enfermedades diversas. Tal vez por este motivo se difundiese la costumbre, en algunas zonas, de que algunos cuerpos fuesen enterrados con la cabeza separada del cuerpo o con la presencia de ciertos objetos en sus bocas con la intención de impedirles, mágicamente, el abandono de sus tumbas. El vampiro literario, además, a través de su mordedura, transmite infecciones. Es por ello por lo que el vampirismo puede entenderse como una enfermedad que el portador transmite a las personas que muerde, infectándolas.

El vampiro como metáfora del mal ha llegado a ser relevante. Durante el desarrollo de la Segunda Guerra Mundial el gobierno de EE.UU, llegó a repartir como lectura entre sus soldados el Drácula para que los militares estadounidenses asociasen a Hitler con un no muerto y ellos mismos se convenciesen de su papel como caza vampiros. Como no podía ser de otro modo, Hollywood convirtió al vampiro en un producto de consumo. De este modo, las interpretaciones de actores como Bela Lugosi o Christopher Lee en varias películas, o filmes notables como Nosferatu de W. Murnau, se convirtieron en referentes visuales de primer orden.

Será S. Meyer, con la saga de nombre Crepúsculo, quien acerque al vampiro (y al género que desarrolla) al público juvenil, al convertir a los vampiros en simples ciudadanos de a pie, de pleno derecho, de la posmodernidad. El célebre Blade (1998), sería el predecesor de los vampiros de Crepúsculo, en tanto que, a pesar de su vampirismo, podía caminar durante el día y se convertía en protector de la humanidad ante el ataque de otros vampiros.

Aunque entidad posmoderna, el aspecto aristocrático del vampiro acerca a la criatura a los valores tradicionales presentes en la configuración de su leyenda. En tal sentido, es el noble vampiro el representante de un orden antiguo, cuyos principales antagonistas serán aquellos que representan el nuevo, especialmente los miembros de la burguesía y los profesionales que hoy denominamos liberales, como abogados o médicos. De alguna forma, sin dejar de ser una figura tenebrosa y maldita, el vampiro acaba convirtiéndose en un ser que es aceptado socialmente y, por tanto, en un héroe, en especial en la cinematografía más actual.

Ser engañador, la inteligencia, aguda y perspicaz, del vampiro es muy superior a la de los mortales. Su inmortalidad le facilita aprender más que el resto de las personas morales, a las que es capaz de vislumbrar y captar son apenas una mirada profunda. Quizá por tal motivo se ha llegado a decir que es el paso previo del asesino en serie (el cual sería una actualización del vampiro), debido a su carisma, poder de seducción, carácter depravado, sin sentido de culpa y, sobre todo, debido a su superior inteligencia, demostrada en numerosas ocasiones.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, mayo, 2023.

 

Vídeo. Serie ¿Y si hablamos de mitos?. Identidad y Estado coreano en el mito

Penúltimo programa de la serie ¿Y si hablamos de mitos?, en el canal de YouTube Hablemos de Mitos. En esta ocasión, Identidad y Estado coreano en el mito. Se analiza un particular mito, el de Tangun, que ha sido y, todavía es, un referente identitario en Corea, sirviendo de base para la justificación y legitimización del más arcaico Estado coreano. Los componentes chinos aquí presentes y los enfrentamientos clánicos que se sugieren, forman parte relevante de este mito. Espero sea del agrado de la mayoría y tenga utilidad para alguien. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, abril. 2023.

Seres míticos del folclore peninsular: los elementales

Imágenes: arriba, una recreación de un duende de un bosque; abajo, imagen escultórica del duende del Parque del Buen Retiro madrileño.

La palabra elemental se emplea para referirse a una serie amplia de seres, como duendes, genios, gnomos, hadas, enanos, espíritus, y otros más, que presentan un comportamiento claramente ecológico, y que son referidos habitualmente en el folclore. Los distintos nombres designan parte de tales seres o a un grupo específico, pero no a la totalidad, de ahí el uso de elementales. El término los define acertadamente, en tanto que son seres vinculados con los cuatro elementos primarios, fundamentales de la Naturaleza (el agua, el fuego, la tierra y el aire).

Paracelso asumía que cada elemento estaba conformado por un principio sutil y una sustancia corporal densa, lo cual suponía que todo poseía una doble naturaleza. Por tal motivo, de la misma manera que la naturaleza visible por el ser humano está habitada por un sinnúmero de criaturas vivientes (animales, plantas y personas), la contraparte espiritual (invisible), en una suerte de universo paralelo, está asimismo habitada por multitud de peculiares, y hasta pintorescos seres, a los que nombró como “elementales”. Más tarde serían denominados Espíritus de la Naturaleza, dividiendo tal población en cuatro grupos, cuya denominación fue la de ondinas (elementos agua), gnomos (elemento tierra), salamandras (elemento fuego) y silfos (elemento aire). Es relevante advertir que siempre creyó que se trataba de criaturas realmente vivas, parecidas a un ser humano en su forma, pero que habitaban sus mundos propios, aunque siempre cerca del nuestro. Son invisibles para nuestros sentidos porque los sentidos poco sutiles y no muy desarrollados del humano no son los más adecuados para detectarlos.

Tradicionalmente, se suele decir que los elementales forman parte de la legión de ángeles caídos que no fueron lo suficientemente bondadosos para salvarse pero tampoco lo suficientemente malos para condenarse, por lo que se les permitió vivir en la Tierra, junto a los hombres, si bien en una civilización paralela. Los ocultistas medievales cabalistas les denominaban Espíritus Elementales de la Naturaleza.

Su categorización genérica presenta rasgos que más o menos comunes. Los elementales son seres atemporales e interdimensionales, pues a diferencia del ser humano, no se rigen por las leyes físicas ordinarias. En cualquier caso, los indicios del folclore parecen indicar que viven como nosotros en la Tierra a pesar de que sean seres del mundo astral y etérico. Comparten con los humanos los mismos lugares, como montañas, ríos, bosques y hasta viviendas. Fervientes protectores de la naturaleza, se mimetizan en ella de tal manera que agredir plantas, árboles o animales supone una  intolerable afrenta hacia ellos mismos.

De modo habitual viven en comunidades y se organizan jerárquicamente, de forma que pueden poseer un rey-reina o un jefe (lamias, hadas). El hecho de vivir grupalmente o en tribus supone concebir que sus comportamientos son similares a aquellos de los humanos. En su estado normal no son visibles para el humano, aunque no para ciertos niños y animales. Pueden desarrollar, por consiguiente, una determinada capacidad para materializarse en nuestra dimensión física y hacerse visibles. Un buen número de los elementales pueden cambiar de forma y tamaño, adoptando aspectos grotescos o atractivos, e incluso animalescos.

Su temperamento suele ser, por lo general, bastante juguetón. Les gusta asustar, asombrar o confundir a las personas con juegos, trucos o inventos (caso de los sumicios, trasgos, duendes, o de personajes como el Busgoso). Se podría decir que son codiciosos, un tanto caprichosos y tendentes a ser melancólicos. Resulta muy interesante constatar que se interesan sobremanera en ciertos aspectos sexuales humanos (íncubos, súcubos). Se puede afirmar que si se hacen amigos de un humano o, por cualquier razón, lo estiman, le pueden ofrecer regalos materiales de gran valía, como joyas u oro, incluso poderes psíquicos (clarividencia, telepatía), pero si, por el contrario, el ser humano se enemista con ellos, llegan a ser rencorosos y vengativos, especialmente las hadas y los duendes familiares[1]. Viven más que nosotros pero no son inmortales[2].

Todos ellos pueden resultar dañinos y mostrar perversidad, pero también ser bondadosos y amables, en función del contacto personal que con ellos se tenga así como de lo que simbolicen, si bien su ética, se podría decir, es neutra. Carecen de conciencia, mente y de un yo individualizado; por tal razón, no distinguen desde una perspectiva moral el bien del mal. No obstante, ayudan a gente bondadosa mientras que perjudican a los que son perniciosos con ellos.

En el sentido que obedecen a un fin concreto y racional, son inteligentes. Unos cuantos parecen poseer una inteligencia altamente desarrollada, pero todos tienen limitaciones. Conocen y, por tanto, usan elementos y leyes de la Naturaleza con el fin de alcanzar sus metas (como ocurre con los Ventolines, por ejemplo). No es infrecuente que se les atribuya la construcción de megalitos. Disponen de extrema fuerza física y de un poder de sugestión que puede afectar nuestra humana voluntad y sentimientos, sobre todo si nos inmiscuimos en su radio de acción, tal y como acontece en las danzas de las hadas o en el mítico canto de las sirenas. No obstante, también tienen su talón de aquiles, pues temen el acero y el hierro, aunque gnomos y enanos puedan, paradójicamente, ser herreros[3]. En consecuencia, sus armas suelen ser de piedra, como el pedernal.

Los lugares de habitación de los elementales se encuentran en sitios íntimamente asociados a la naturaleza, como es el caso de montañas, oquedades y cuevas (enanos, gnomos); lagos, lagunas, ríos o fuentes (damas del agua, lamias, alojas o xacias); bosques, sobre todo de espesa vegetación (diaños, busgosos); espacios relacionados a fenómenos atmosféricos (ventolines y tronantes) o, en fin, a la Naturaleza en sentido genérico (anjanas, xanas, encantadas, mouras y resto de espíritus femeninos y hadas que pueblan la Naturaleza).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, febrero, 2020.

---

[1] El ser humano, además de su alma individualizada, se encuentra vinculado con tres entidades: el diablo particular, el ángel de la guarda o custodio y un espíritu elemental o genio individual, que suele ser un hada o duende, que le acompaña hasta una edad que ronda los siete años.

[2]Los Espíritus de la Naturaleza no se destruyen por medio de los elementos más densos y groseros de fuego, aire, agua o tierra, ya que funcionan en una banda de vibración más alta que aquella de las sustancias terrestres. Como están compuestos por apenas un único elemento, el éter en el que funcionan, a diferencia del ser humano, conformado por naturalezas varias (mente, cuerpo, espíritu, alma), carecen de espíritu inmortal. Con la muerte, se desintegran en el elemento individual original. Aquellos compuestos de éter terrestre, caso de los enanos, duendes y gnomos, viven menos tiempo. Los del aire son los más duraderos. 

[3] Sus principales ocupaciones  suelen ser la danza, la música, los juegos, las luchas y el amor.

Mitología céltica de Irlanda y España: primitivos orígenes

El clan de Nél, tal vez la representación histórica de una clan guerrero anatólico que sirvió al faraón egipcio, emigraría posteriormente por mar a la península Ibérica. El padre de Nél sería Fenius Farsaidh, rey de Escitia[1] (uno de los tres reyes constructores de la torre de Nimrod). Hijo de Nél sería Gaedheal Glas (origen del término gaélico y tal vez de la denominación Galicia). Nél sería entonces el líder del clan escita que arribará a Occidente, y del cual procedería los escotos (celtas). En Egipto, invitado por el faraón para que le sirviera, le fue entregado un territorio en el área del Mar Rojo, llamado Cachipurunt.

Uno de sus descendientes, de nombre Sru, abandonaría la región por haber ayudado a Moisés. En una cincuentena de barcos lleva hombre y mujeres probablemente con la esperanza de asentarse en otro territorio y crear un reino, lo cual haría en España. Antes de la llegada del clan a España morían Nél y Gaedheal Glas. Los escitas de Sru llevaron consigo a la por entonces anciana Escota. Pasaron por la isla de Taprobane y volvieron a la patria de sus antepasados, Escitia. Asentados en el reino Escita (en torno al mar Caspio), hubo luchas internas entre el clan de Nél y el de Noenbal (otro descendiente de Fenius Farsaidh). El clan de Nél se ala con la victoria e impone a su caudillo, Eber Scot como rey. Sin embargo no cesaron los enfrentamientos. El clan fue finalmente vencido y tuvo que salir de Escitia. Uno de los descendientes de Scot (Agnomain) capitanea el clan y se hace a la mar, con treinta barcos de hombres y mujeres con el deseo de asentarse en otro lugar y fundar un reino, que sería el de Brigantia en España.

Sería Breoghan (que habría nacido con posterioridad a la conquista de los escotos de Iberia), el constructor de la ciudad y torre de Brigantia[2]. Sería considerado el primer rey de toda la península tras librar numerosos combates con tribus autóctonas. Los hijos de Mil (de España[3]), sus biznietos, habrían de conquistar Irlanda, creando allí un reino hispano, del cual descenderían los posteriores reyes irlandeses. Un primer intento de conquistar Irlanda fue llevado a cabo por Ith, un hijo de Breoghan, primer hispano del clan de Brigantia en llegar a la isla, donde sería asesinado[4].

Golamh, hijo de Bile (hijo éste de Breoghan), rey de los escitas ibéricos, quiso conocer a sus ancestros de Escitia. Fue bien recibido. Incluso el rey le concedió en matrimonio a su hija Seng. Tuvo un par de hijos (Erech y Donn). Al final, el rey, envidioso no obstante de Golamh, le desafió a un combate singular que perdió, por lo que Golamh tuvo que abandonar Escitia, instalándose temporalmente en Egipto (como Nél antes), en donde se casaría con Escota (otra distinta), hija del faraón Nectonebus. Allí tuvo otros dos hijos, esta vez con Escota. Uno de ellos sería Amergín (poeta que en Canto al Mar glosaría la conquista de Irlanda por los hijos de Mil). En España nacerían otro par de vástagos, Eremon y Erannan[5].

Desde Egipto, entonces, Golamh vuelve a España, visitando de camino Tracia, Gotia y Dacia. Después de librar innumerables batallas recibió el nombre de Mil na Span. Este nombre procedería de milesio (proveniente de la ciudad-estado anatólica de Mileto), o de la palabra soldado (miles, militis), en latín, y hasta incluso de las innumerables hazañas llevadas a cabo en la península. Golamh es un escita (escoloto) que cambia su nombre (Mil), en tanto que los escitas hacen lo propio por el de escotos.

Los hijos de Mil y los descendientes del clan de Gaedhel de Brigantia acabarían organizando una expedición de venganza por el asesinato de su tío Ith así como la mala acogida recibida de parte de los Tuatha de Dannan[6]. La batalla decisoria (Sliabh Mis), provocaría la muerte de la mayoría de los Tuatha de Dannan. Sin embargo, rencillas posteriores entre los vencedores y conquistadores del territorio propiciaría la división de Irlanda en dos (al mando de Eremon y Eber, respectivamente), un reino al norte y otro al sur de la isla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, enero, 2020.

---

[1] Los antiguos escitas, llamados escolotos por Heródoto, se conocerían como escotos o, en algunos textos, como Gaeidhil o gaélicos. Los romanos usaron escotos para mencionar a los irlandeses, aunque estos se dan a sí mismos el nombre gaélicos, siendo los descendientes de los “milesios” hispanos.

[2] Brigantia está atestiguada en los clásicos. Aparece en el itinerario de Antonio y para Tolomeo es el puerto de los galaicos de Lugo (cercano a la actual ciudad de A Coruña; de hecho la región próxima de Bergantiños puede aludir a esto). Brigantia se relaciona con -briga (-brix, -berg) en el mundo celta, un topónimo que indica asentamientos fortificados de clanes.

[3] Fuera de los documentos primitivos de las islas Británicas no se menciona a Mil. Ni las fuentes romanas ni las griegas hacen alusión alguna, si bien los estudios recientes de ADN demuestran un origen hispano de buena parte de los irlandeses.

[4] Según el Libro de las Invasiones (Leabhar Ghabála), hubo varias conquistas de Irlanda. La primera la de Cesair, quien habría ocupado la isla antes del diluvio. Luego se prodijeron otras cuatro conquistas, de los descendientes de Altheachta (hijo de Magog), y de la estirpe de Noé. Estas cuatro conquistas procederían de la región del mar Negro, de culturas escitas y griegas. Serían las de Partholon, Neimhedh, los Fir Bolg (“Hombres de los Sacos”) y los Tuatha De Dannan. Las dos últimas tuvieron cierta relación con España, pues la primera mujer hispana en suelo irlandés sería Tailltiu, casada con el rey de los Fir Bolg, de forma que sería reina de éstos en Irlanda. Pero tras la victoria de los Tuatha De Dannan, quienes vencieron a los Fir Bolg en la batalla de Magh Tuiredh, se casaría con su rey.

[5] Hijos tenidos con Savia, hija de Nocicorus. Eremon sería el primer rey de Irlanda de la dinastía hispano-escita.

[6] Según el manuscrito de La Batalla de Magh Tuiredh, los Tuatha se habían reunido en unas islas del noroeste de Escocia en la época en que los griegos preparaban su ataque a Troya. El movimiento de los Pueblos del Mar desde Anatolia y el Egeo pudo alcanzar (siglo XII a.e.c.), la península Ibérica. Uno de los clanes mencionados es el de los Danaua o Danauna, nombre quizás asimilable a Tuatha De Dannan (gentes de la diosa Dana), que habrían llegado a Irlanda antes de la llegada de los mencionados “milesios” hispanos. No está de más recordar, asimismo, la presencia de las Danae o Danaides en la mitología griega, hijas del rey Danus de Libia. También hay una probable similitud con teutones, quienes lucharon en el Cantábrico contra los celtas hispanos, y con el topónimo teuta (gente). De acuerdo a Nennius y El Libro de las Invasiones, los Tuatha de Dannan habrían vivido con anterioridad en Grecia, en donde habrían ayudado a los atenienses en sus conflictos armados con los filisteos.

Los aspectos de la muerte: proceso, separación y ejecución

Hasta el día de hoy, la muerte se nos presenta como una ley ineluctable, una necesidad inherente a la especie, a la naturaleza y a la propia vida. Es la muerte la certeza crucial para el ser humano. Aunque míticamente personificada (como segadora) o de otros modos, con nombres femeninos (léase muerte o defunción) o con términos masculinos (fallecimiento, óbito, deceso), la muerte es, por supuesto, un hecho real y concreto. Desde la perspectiva de la percepción, la imaginación y las vivencias, la muerte llega a ser inaprensible, si bien se entienden con claridad los procesos irreversibles que conducen hacia ella, tanto las degradaciones energéticas como los radicales cambios de estado.

La muerte afecta a los seres vivos, pero también a todo aquello con dimensión temporal. Así, los sistemas culturales y las etnias entran en decadencia, las sociedades se desmoronan y los objetos se desgastan hasta transformarse en ruinas. Incluso mueren las estrellas. Desde una perspectiva humana se habla de muerte física (caída en lo homogéneo); de muerte biológica, que culmina en el cadáver; de muerte psíquica, aquella del “loco”; de muerte social. Hasta la condición de jubilación (defunctus) o la reclusión en el asilo serían una suerte de muerte en vida. A todo lo anterior se podría agregar la muerte espiritual, la del alma en pecado (doctrina cristiana). También desde una óptica de las vivencias humanas, se muere para la conciencia lúcida en la demencia senil y para la conciencia en general en el coma prolongado; uno se muere para la vida vigorosa en la vejez y para la vida misma en la muerte cerebral. Hay que añadir que se muere para la sociedad en el destierro o en la pena infamante; o bien se puede también morir para sí mismo (suicidio).

Siempre se encuentra en la muerte el tema del corte, la separación. Los muertos y sus deudos son física y socialmente excluidos de los vivos, el loco recluido en un psiquiátrico y el pecador no arrepentido apartado de la Iglesia. Hasta el delincuente es marginal. Hay un alejamiento espacial que conlleva algún agente que ejecuta así como una víctima, como el medio natural; la enfermedad (destruye el equilibrio orgánico); la sociedad que rechaza y excluye, el hombre que asesina o se mata. Las víctimas serían el putrefacto cadáver biológico, el alma condenada, el excluido (cadáver social) o, incluso, el aparecido que vaga sin rumbo por toda la eternidad.

Existen además, formas colectivas de la muerte, entre las que cabe remarcar las catástrofes naturales, o las provocadas indirecta o voluntariamente por el hombre, las pandemias, la guerra y la muerte de las sociedades o de las culturas. Han existido diversos modos de destruir las sociedades y las culturas, como masacrar o asimilar, expulsar, encerrar en reservas, suprimir, utilizar y hasta esterilizar. Este tipo de muerte grupal priva a un pueblo de su cultura, sus valores propios y sus raíces, impidiéndole, por consiguiente, preservar su identidad.

La muerte es cotidiana, natural (aunque se presenta como una agresión) aleatoria (referida a la incertidumbre del acontecer de la misma) universal (todo lo vivo está destinado a desaparecer, factor que puede trivializar la acción de la muerte). Por todos estos aspectos resulta inclasificable.

Se muere siempre de manera progresiva, tanto en la agonía como en la muerte súbita, a la vez  que por grados y por partes, pues la muerte es un proceso, no un estado. Es posible morir antes de haber nacido (el aborto o la muerte de ciertas células para la formación normal de los miembros). No obstante, es la vejez el preludio más notable, pues mata por desgaste y por un mal funcionamiento de los órganos, así como por un incremento de la fragilidad. Es decir, la vejez es (ya prácticamente) la muerte, en tanto que muerte social y socioeconómica, además de psicológica (para aquellos con demencia senil o semi vegetativos). La vejez expresa la muerte que se está elaborando, que está ya ahí.

Nuestra sociedad actual, que se sabe mortal, rechaza sin embargo la muerte. La muerte ocultada es la muerte en otro lugar, fuera del lenguaje, de la naturaleza y del hogar (a diferencia de lo que ocurría antaño). El difunto, además, es obsceno y proscrito; parece estar de más. La muerte es a la vez fascinante y horrorosa. Es horrible porque propicia la separación para siempre de los que se aman y hace que nuestros cuerpos se desintegren de un modo innoble. Pero es fascinante porque renueva a los vivos y llega a ser inspiradora de nuestras reflexiones y hasta nuestras obras de arte. Además, su estudio configura un camino apropiado para captar el espíritu de la época así como los recursos de la imaginación.

Se podría señalar, para concluir, que la muerte continúa más allá de la vida, pero también la vida persiste más allá de la muerte, tanto en la realidad como, sobre todo, en la imaginación. Y es que, recuérdese, la muerte no es sino un estadio del ciclo vital, en tanto que vida y muerte son complementarias.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. diciembre, 2017.

Hermandad entre los mitos y los cuentos folclóricos

Cuentos y mitos pertenecen a un mismo ámbito de hechos, de manera que las distinciones entre ambos no son mucho más que accesorias. Los mismos temas de ambos pueden saltar de un uno al otro. Aunque se trate de realidades diferentes admiten trasvases temáticos y mantienen una cercana y estrecha relación. Dicho de otra forma: el mito y los cuentos populares o folclóricos no son lo mismo, pero tienen puntos de contacto, entre ellos una comunidad temática y gran número de afinidades en las cosmovisiones que cada tipo de relato contempla.

Desde una perspectiva temática, el mito acostumbra a referirse a cuestionamientos de un interés genérico, universal, que atañe a toda una comunidad o, incluso, a la humanidad por completo (mitos de orígenes del mundo, por ejemplo), en tanto que el cuento suele desplazarse por asuntos más privados y mayormente concretos. Sin embargo, esta diferencia no es, en modo alguno, taxativa, pues si un tema que interesa de modo global se trivializa, o se hace ejemplar, paradigmática, una cuestión privada, el mito podría aparecer, y funcionar como un cuento folclórico, y un cuento hacer las veces de un mito, adquiriendo tal categoría.

Por su lado, los personajes del cuento suelen carecer de nombres, poseer algunos muy comunes, o singularizarse con nombres parlantes alusivos a su vestimenta, el carácter y temperamento o a su propio físico, mientras que en el mito es relevante el nombre de los personajes o protagonistas, que personifican elementos naturales o son héroes, seres humanos o dioses. La mayoría son agentes protagonistas principales, a su vez, de otros mitos, configurando así una suerte de constelación de mitos. Con ello, cada mito se integraría armónicamente en una estructura narrativa mayor. En el cuento existen, además, personajes arquetípicos centrales (la bruja, el hermano menor o la madrastra). Uno y otro, en consecuencia, se desarrollan en un trasfondo referencial conocido y reconocible por los que los escuchan o leen, si bien la categoría de esas referencias es distinta.

Funcionalmente, el cuento tiene una clara tendencia de entretenimiento, de distracción, en tanto que, se supone, los mitos tienen unas funciones mucho más específicas, entre las cuales se encuentran plasmados los principios básicos de los seres humanos; es decir, plasman la concepción del mundo de la comunidad así como los principios medulares que rigen el conjunto de la vida de cada miembro del grupo. No obstante, los mitos también pueden tener una función de distracción, mientras que el cuento, eventualmente, pudiera referir comportamientos y conductas genéricas. Tal es así que los cuentos folclóricos pueden funcionar como mecanismos de cohesión del grupo social. Es el caso del conjunto de cuentos que suelen configurar el acervo cultural de la memoria colectiva tradicional. Incluso algunas de esas funciones serían de extrema importancia: los cuentos son esenciales en la formación psicológica de los niños y, además, encubren solapadamente mensajes cuya latencia sobre la libertad o acerca de la sociedad de clases, son reconocibles transversalmente.

No siempre resulta sencillo saber cuál es la consideración que una comunidad o grupo social le confiere a una historia. Se puede considerar un cuento aquella historia que antaño en otra comunidad tenía otras consideraciones. La sociedad contemporánea, al menos occidental, no ha tenido reparos en encadenar los cuentos en un exclusivo ámbito infantil, mientras que los mitos de la antigüedad se han establecido como específica materia de instrucción cultural o erudición. En este sentido, mientras el cuento acostumbra a redactarse en una prosa poco formalizada, con frases breves, una narrativa reiterativa y una estructura abierta, priorizando la anécdota, el engaño o las estratagemas, el mito puede también escribirse en verso, presentando una formalización más literaria. Tal estructura, no obstante, se puede observar en ciertos contextos. No es descabellado pensar que un mismo tema puede soportar una versión de cuento popular y otra mítica y, por ende, el mito puede presentarse con una estructura tan abierta como la del cuento.

Los cuentos han sufrido una minusvaloración impropia, aunque su presencia ha permanecido al paso del tiempo y han sido recreados continuamente. Sin duda, el cuento no es un producto exclusivamente infantil ni propio de las clases bajas y humildes, del mismo modo que el mito no siempre tiene que ser un producto culto, refinado, sacro y específico de clases letradas y socialmente elevadas. La conservación de la vehiculación oral y de las mejores simplicidades en los cuentos no deja de ser un contrapunto adecuado a una sociedad mayormente letrada y profundamente tecnificada.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, septiembre, 2019

Génesis y desarrollo de los turcos pre islámicos en Asia

Las fuentes históricas chinas, datadas en el siglo VI a.e.c., mencionan a un pueblo, Tu chüe, que suele considerarse el antepasado de los turcos. Otros documentos antiguos señalan a los Xiongnu (hunos), como precursores de turcos y mongoles. No obstante, no hay evidencias seguras de conexiones lingüísticas y étnicas entre ellos. Ciertamente, el primer imperio estepario lo formaron los Xiongnu, que establecieron una confederación de tribus unidas con la intención de defenderse del imperialismo chino. Predominaba en ellos el elemento altaico.

Las invasiones chinas al sur del río Amarillo, incluyendo la región del Ordos, trajo consigo la aparición de un líder, Modun, capaz de sobreponer la lealtad a su persona sobre las fidelidades tribales a la hora de incursionar contra el imperio chino. Se diferenciaron dos clanes, seniro y junior, aunque la autoridad, sancionada por el cielo, recaía en un líder supratribal (chanyu, luego el khagan de turcos y mongoles). Aquellos del linaje del líder compartían la soberanía, aunque no la autoridad.

Al principio el estado xiongnu subsistió gracias a los tributos cobrados a las tribus nómadas, los chinos del imperio Han y las comunidades-estado de la cuenca del Tarim. Los chinos pactaron alianzas en 198 a.e.c., entre las que se incluía el matrimonio del chanyu con una princesa imperial. Poco a poco, aumentaron las exigencias xiongnu, como el control de los mercados fronterizos en la época del emperador Wendi. La potenciación de las capacidades militares chinas y la edificación de fuertes, depósitos y carreteras, facilitaron los ataques chinos, de tal manera que hacia 110 a.e.c. los xiongnu fueron desplazados hacia las estepas boscosas del norte del desierto del Gobi. Su existencia se prolongó hasta el siglo III, aunque desde mediado el siglo I a.e.c. se habían formado reinos locales.

En el siglo II la confederación de los Xianbi fue la que empezó a usar el título khagan. Tal nueva formación huna desplazó a los iraníes de las estepas e inició la “turquificación” del centro y el oeste de Eurasia. En 370 traspasan el Volga y se establecen en panonia, desde donde desencadenarán la serie de oleadas invasoras germánicas que cambiarían el mapa étnico del ámbito romano occidental.

A mediados del siglo VI se crea la formación política que se denomina Türk. Los posteriores estados, hasta el siglo X, vivirían del cobro del tributo a las poblaciones sedentarizadas y del comercio.  Los dos primeros imperios turcos se desarrollaron entre 552 y 630 el primero, y entre 682 y 745 el segundo, siendo sus sucesores los uigures en el este (744-840) y los jázaros en occidente, entre 630 y 965.

Los orígenes del primer imperio turco se cuentan en sus mitos. Se dice en ellos que sus fundadores, en el valle del río Orcón en 552, había sido una tribu, de nombre Ashina, fragmentada de los Xiongnu. Aunque fueron destruidos por sus rivales, sobrevivió un pequeño niño que sería alimentado por una loba en una cueva en las proximidades de Turfan, hoy en el Xinjiang chino. En la caverna habría una llanura circundada por montañas. La loba habría parido diez niños que, una vez casados, serían los creadores de los ashina. Varias generaciones después se hacen súbditos de los Rouran, para los que trabajan como herreros. A pesar del mito, los orígenes turcos esteparios son más pluriétnicos y plurilingüísticos, tal y como parecen señalar las inscripciones del valle del Orcón.

La configuración del imperio turco es coincidente con la reunificación china de Sui y Tang. Uno de los emperadores Tang, concretamente Taizong, establece relaciones diplomáticas con estos turcos. Busca la alianza con los occidentales para frenar a los orientales. Durante una parte significativa del siglo VII (629-680), los turcos serían súbditos de los Tang, si bien no tardarían en rebelarse para formar el segundo khaganato (682-745), el cual se dedicaría a las razzias y al cobro de tributos a los chinos. Sin embargo, las rivalidades tribales provocaron en 744 la sustitución del mismo por el estado uigur.

Este “imperio” turco estableció, sobre una sociedad multiétnica, una confederación de tribus en niveles. El primero, el conformado por las tribus interiores, en torno al clan gobernante y sus aliados; el segundo, el de las tribus que se unían al primero de modo libre; el tercero, aquellas tribus unidas forzosamente; en cuarto lugar, las poblaciones sedentarizadas que pagaban un tributo; en quinto, los reinos sometidos de la región de la Sogdiana; y finalmente, las colonias de mercaderes que solían colaborar con el estado nómada turco con la finalidad de acceder a los ricos mercados chinos. La sociedad turca estaba jerarquizada: los beg, clan de la elite de gobierno; los clanes nobles y el pueblo llano (kara bodun). Los hombres eran, de una manera directa, guerreros, mientras que las mujeres se ocupaban de las actividades productivas.

En la cumbre estaba el khagan, del clan Ashina, quien gobernaba según mandato divino (llamado kut). Legitimaba su poder llevando a cabo un ritual de carácter chamánico en un monte concreto, llamado Ötüken. Aquí representaba, al lado de su esposa (khatun, del clan Ashere), la hierogamia de la pareja divina formada por Tengri[1], deidad celeste, y Umay, diosa terrestre y de la fertilidad.

Las bases del éxito del khaganato estribaba en su capacidad de movilización y redistribución de recursos, tanto los tributarios como aquellos logrados por medio del comercio. Apoyado por una comitiva guerrera (böri, lobos), administraba el imperio con gobernadores pertenecientes al clan Ashina, que se dedicaban a controlar a las tribus y a los jefes tribales indígenas. Desde los comienzos el imperio estuvo comandado por dos khaganatos, el oriental y el occidental, de ahí la posibilidad de la sucesión horizontal en la jefatura suprema.

El envenenamiento del khagan Bilge en el primer tercio del siglo VIII conllevó una serie de rivalidades tribales que provocaron el colapso imperial. El imperio fue remplazado por el estado Uigur (744-840), con cuartel general en Mongolia y capital en Ordubalik, próxima a la Karakorum de los mongoles. Fue un estado que mantuvo la política de colaboración con la China de los Tang, con los que intercambiaba caballos por seda. Además, los khaganes contraían matrimonio con princesas chinas.

En el estado uigur se practicaba el nestoriamismo y el budismo, aunque los uigures acabaron convirtiéndose al maniqueísmo en 762. Tales factores fueron coadyuvantes para que se produjese una relevante simbiosis cultural. Finalmente el khaganato uigur fue destruido por los kirguizos en 840. Ello provocó que varias tribus se desplazaran hacia el oeste. No obstante, en el Turquestán una elite uigur conservaría los reinos de Kocho y Ganzhou (el primero hasta el siglo XIII y el segundo hasta el XI). El de Kocho fue el reino de transmisión cultural hacia los mongoles. Fue una etapa en la que los uigures se sedentarizaron y se dedicaron a mercadear con las comunidades-oasis, trasmutando el maniqueísmo por el budismo y el cristianismo nestoriano. Ya en el siglo XIII se convierten al islam. En el occidente, tras el colapso del imperio, concretamente en la región esteparia del Caspio y el mar Negro, el poder se dividió entre los búlgaros y los jázaros

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, julio, 2019.

---

[1] Por debajo de esta deidad se encontraban un par de dioses mensajeros, uno de los cuales facilitaba el favor divino a los individuos, mientras que el otro era capaz de restaurar la fortaleza del estado. En términos generales, el desarrollo de la sociedad turca favorecerá la conversión a alguna de las grandes religiones de su entorno cultural.

La antigua organización política minoico-cretense

Imágenes: arriba, un pithos de Cnoso decorado con labrys (hachas dobles), relacionadas con la diosa madre; abajo, una maqueta de terracota de Arcanes, datada en el Minoico Medio III. Museo Arqueológico de Heraclión.

Desde los tiempos de Arthur Evans se asociaba la organización política de Creta con la presencia (hoy ya mucho más evidente) de edificios monumentales con patio, tradicionalmente denominados palacios-templo, pues se concebía a los mismos como los depositarios del poder, tanto político y económico como religioso. Se han diferenciado dos visiones contrarias acerca de la geografía política cretense. La primera, a partir de la antigua concepción de Evans, que señala una Creta políticamente unificada bajo el control y supervisión de Cnoso; la segunda, apunta hacia la coexistencia, más o menos pacífica, de distintos gobiernos orientados en las construcciones con patio de las variadas regiones de la isla, sobre todo Cnoso, Festo, Malia y Zakros, que controlarían un gran territorio cada uno.

La arqueología de los últimos años ha sacado a la luz más edificaciones con patio, que parece eran mucho más abundantes de lo que se suponía. Se han descubierto en Gurnia, Galatas, Petras, Makryialos, Protoria, Monastiraki y Arcanes. También es cierto que el gran tamaño de Cnoso y su “palacio”, así como la ausencia de estructuras de carácter defensivo y la difusión del estilo arquitectónico de Cnoso por toda Creta, podrían ser usados como argumentos de cierta solidez para reforzar la tesis de una isla unificada bajo supervisión de Cnoso. Pero, a la par, la clara compartimentación geográfica de Creta y sus peculiares características regionales en lo que respecta a la cultura material, la administración y hasta la arquitectura, pueden también ejercer de argumentos solventes que refuercen la idea de unas entidades políticas compartidas e independientes.

Se ha ido estableciendo en los últimos años un tercer modelo, todavía poco considerado, que consiste en asumir la coexistencia de formas diferentes de gobierno y no paritarias. El modelo destaca las diferencias de tamaño entre los distintos edificios con pario, así como la relación que parece haber entre éstos y el tamaño de los asentamientos que los circundan. De aquí se podría implican la existencia de estructuras de gobierno pequeñas, medianas y grandes, y no de estructuras independientes de una misma identidad. La densidad de población de los asentamientos parece clarificar el hecho de que hubo diferencias en complejidad, ocupación, escala y dinámicas de intercambios comerciales a larga distancia entre las diversas unidades políticas. Así, la las relaciones de poder entre todas ellas bien pudo ser asimétrico.

Por otra parte, hoy en día tiende a ponerse en duda el concepto de que el palacio no era la residencia de un soberano sino una edificación de carácter ceremonial comunitario. Esta apreciación se afirma a partir de la presencia de varios patios, capaces de reunir mucha gente, así como de la evidencia de prácticas rituales. Aunque el célebre edificio con patio de Cnoso fue profusamente decorado con maravillosos frescos, lo cierto es que su gran mayoría representan escenas de contenido ritual, o relacionadas estrechamente con la naturaleza. La representación de personas es, habitualmente,  grupal, y no se aprecian trazas de diferencias sociales entre las mismas. Además, la iconografía minoica presenta como especificidad propia la ausencia total de la imagen del gobernante.

No está de más recordar que incluso en las sociedades teocráticas antiguas, como es el caso del Imperio hitita o Egipto, hubo una separación espacial entre el lugar del poder secular, el palacio, y aquel sagrado, el templo. Por otra parte, el concepto rey-sacerdote que generaliza Evans se fundamentó en la idea de monarquía sacra de J.G.Frazer y en el carácter de las monarquías absolutistas europeas.

Si se tiene en cuenta la función ceremonial de estas construcciones, se podría asumir la presencia de un modelo según el cual el poder político era más bien flexible y no institucionalizado. Estaríamos hablando, entonces, de un gobierno colectivo y no focalizado en una monarquía, a pesar de que esta institución se encontraba muy extendida por el mediterráneo central durante la Edad del Bronce.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.