Mitos de la guerra de Troya en la pintura vascular griega (III y IV): Odiseo mata a los pretendientes y el amor de Helena y Paris

En este esquifo ático de figuras rojas, del Pintor de Penélope, y fechado hacia 440 a.e.c., encontramos, en una de sus caras, a un barbado Odiseo, identificado con su nombre inscrito, llevando consigo un exomis o túnica corta que suelen llevar los trabajadores y los soldados de infantería, que mantiene en su mano izquierda un arco tensado dispuesto a ser usado. Detrás del héroe se aprecian dos figuras femeninas, sirvientas, que tienen el pelo corto y están vestidas con quitones. Ambas siguen con atención los eventos en lo que pareciera ser una temerosa anticipación de hechos. Sobre ambas se observa la inscripción kalé, hermosa. 

Ya en la otra cara de la vasija se puede apreciar un symposion en el que participan tres hombres que tienen bandas en sus respectivas cabezas, en torno a una mesa de comida y un kliné o reclinatorio. Los tres se muestran sorprendidos por las flechas arrojadas cobre ellos. A la izquierda, un hombre joven vuelve su mirada sobre su espalda y se arrodilla sobre el kliné. Ha sido flechado en la espalda y está intentando sacar el venablo con sus propias manos. En frente del reclinatorio, un hombre barbado agachado mantiene una mesa que le sirve de protección como si fuese un escudo. Por último, el tercer hombre, sentado sobre el kliné, coloca sus manos en desesperado gesto de defensa ante el ataque de Odiseo. Sobre él se ve una inscripción que dice kalós.

En las poses de los tres pretendientes se pueden destacar tres fases de eventos que se nos muestran de un modo simultáneo: temor de algo, defensa contra un ataque y dolor con motivo del mismo. En tal sentido, lo que aquí se muestra es una de las más dramáticas escenas del mito homérico referido al regreso a casa de Odiseo tras finalizar la guerra de Troya.

En el centro de esta hidria ática de figuras rojas, atribuida al Pintor Jena, y fechada en torno al 390 a.e.c., se ubica, destacando sobre los demás personajes, una mujer sentada y ricamente vestida. Se encuentra sobre la parte superior de un arcón y mantiene en su mano un espejo que parece enfatizar su belleza. En tal sentido, su gesto la hace aparecer deseable. La inscripción la nombre Helena, esposa de Menelao, rey de Esparta. El hombre joven de pie que fija en ella su mirada, y que lleva un gorro frigio y una lanza, es nombrado como Alexandros, al arcaico término homérico empleado para Paris. En la escena se observa una figura de un chico volando entre ambos, que encarna el deseo, pues se trata de Himeros, con lo cual se enfatiza sobremanera la tensión erótica, el contacto íntimo a través de los ojos (y las miradas), que se encuentran.

Más allá de Helena se ve un joven hombre no identificable que porta una doble lanza. Quizá pueda ser Eneas, a quien Afrodita había elegido para acompañar a Paris. Detrás, una mujer, de nombre Peitho, la personificación de la persuasión. En la zona izquierda, más allá de París, un joven hombre desnudo está sentado. Tal vez estemos ante la presencia de uno de los hermanos de la bella Helena y, por lo tanto, ante uno de los gemelos divinos, los Dióscuros. La mujer representada encima de él lleva puesta una corona. Se trata de Habrosyne, quien personifica la abundancia y la riqueza, pero también la lujuria.

En vista de que la vasija era un objeto funerario para ser depositado en la tumba, se podría tener aquí una alusión a la belleza y a la buena fortuna en los amores de una mujer que falleció tempranamente, siendo todavía bastante joven.

Mitos acadios I: mito de Harab de la teogonía de Dumnu y la Balada de los héroes de antaño

Disco de Enheduanna, hija del rey Sargón I de Acad y de la princesa Thaslultum. Fue sacerdotisa en el templo de Nanna. Museo de la Universidad de Pensilvania.

El mito de Harab, acadio, que ya se conocía en el segundo milenio a.e.c., aunque se recuperó en una tablilla copiada en época neobabilonia, se refiere a la teogonía de la ciudad de Dumnu, localidad desconocida, si bien se piensa que pudo ser un enclave próximo a Isin. El relato de esta teogonía local de organiza alrededor de las siete primeras generaciones conocidas, estructuradas en parejas. Es una teogonía que recurre, como otros casos conocidos, al incesto y también a los crueles asesinatos que permiten obtener el poder.

Se cuenta que al principio de los tiempos, pero cuando ya existía el poder, había un dios de nombre Harab, cuyo significado es arado. Este dios se casa con Ki, la tierra, y ambos tienen la pretensión de transformar las tierras áridas en otras de cultivo. Gracias al arado crean Aaba, la Mar, y posteriormente engendran a Amakandu, deidad de los animales salvajes. Solamente después edifican la ciudad de Dumnu. Naturalmente, sería Harab el dueño del poder señorial sobre la ciudad.

Ki se unió a su hijo Amakandu. Este tomó a su madre por esposa y asesinó a su padre, apoderándose de su poder señorial. Posteriormente tomaría a Mar, su hermana primogénita, también como esposa, pero Lahar, el hijo de Amakandu y deidad del ganado, mató a Amakandu y lo enterró en Dumnu. Tomó a Mar, su madre, como mujer que, a su vez, había degollado a Ki (Tierra), la madre de ésta. Después de todas estas muertes violentas, que suponen la lucha por el poder, Lahar se haría con el señorío y la realeza. 

Posteriormente, siguiendo los procedimientos anteriores, el hijo de Lahar tomaría a Idda, su hermana, como esposa, matando a Lahar su padre y también a su madre para depositar ambos cadáveres juntos en la misma tumba, arrogándose de tal manera con ello la soberanía y el señorío. Otro hijo de Lahar había tomado también por esposa a otra de sus hermanas, de nombre Uaildak, que era la deidad de la vegetación que crece espontáneamente.

El mito nos sigue contando, manteniendo esta tónica de emparejamientos y muertes, que otra deidad tomaría como esposa a Ningeshtinna, por supuesto su hermana y, a la par, diosa de la viña, formando así la sexta pareja.  El dios mató a su padre y a Uaildak, su madre, inhumándolos a ambos en el mausoleo familiar o dinástico. De esta manera, el señorío y el poder regio quedarían en sus manos. Finalmente, el hijo de Haharnum se casó con su propia hermana y configuraron así la séptima pareja. Como no podía ser menos, asesina a sus padres y toma los poderes.

De este modo, incesto, relaciones familiares, genealógicas y muerte se entrelazan como medios adecuados para obtener el poder regio y consolidar así un proceso dinástico divino, luego reflejado en la sociedad humana.

La Balada de los héroes de antaño es, en realidad, una balada sumeria que era objeto de estudio en las escuelas y que llegó a la época babilónica al traducirse al acadio. Se conoce gracias a varias copias halladas en Sippar, Ugarit y Emar (o Meskene). Pretende ser un recordatorio de tiempos pretéritos que ya nunca más podrán ser experimentados. Es un texto de carácter sapiencial pero que fue organizado y estructurado como una canción de taberna. Por ese motivo, en el texto se considera que es mejor estar ebrio que desesperarse por las cosas que ocurren y vivir angustiado, alabando así una suerte de carpe diem mesopotámico.

En su desarrollo se señala que de los días del pasado solamente el viento permanece y que toda la vida no deja de ser más que un instante efímero y pasajero, el guiño de un ojo, un ligero y rápido pestañeo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2020.

Seres míticos del folclore peninsular: los elementales

Imágenes: arriba, una recreación de un duende de un bosque; abajo, imagen escultórica del duende del Parque del Buen Retiro madrileño.

La palabra elemental se emplea para referirse a una serie amplia de seres, como duendes, genios, gnomos, hadas, enanos, espíritus, y otros más, que presentan un comportamiento claramente ecológico, y que son referidos habitualmente en el folclore. Los distintos nombres designan parte de tales seres o a un grupo específico, pero no a la totalidad, de ahí el uso de elementales. El término los define acertadamente, en tanto que son seres vinculados con los cuatro elementos primarios, fundamentales de la Naturaleza (el agua, el fuego, la tierra y el aire).

Paracelso asumía que cada elemento estaba conformado por un principio sutil y una sustancia corporal densa, lo cual suponía que todo poseía una doble naturaleza. Por tal motivo, de la misma manera que la naturaleza visible por el ser humano está habitada por un sinnúmero de criaturas vivientes (animales, plantas y personas), la contraparte espiritual (invisible), en una suerte de universo paralelo, está asimismo habitada por multitud de peculiares, y hasta pintorescos seres, a los que nombró como “elementales”. Más tarde serían denominados Espíritus de la Naturaleza, dividiendo tal población en cuatro grupos, cuya denominación fue la de ondinas (elementos agua), gnomos (elemento tierra), salamandras (elemento fuego) y silfos (elemento aire). Es relevante advertir que siempre creyó que se trataba de criaturas realmente vivas, parecidas a un ser humano en su forma, pero que habitaban sus mundos propios, aunque siempre cerca del nuestro. Son invisibles para nuestros sentidos porque los sentidos poco sutiles y no muy desarrollados del humano no son los más adecuados para detectarlos.

Tradicionalmente, se suele decir que los elementales forman parte de la legión de ángeles caídos que no fueron lo suficientemente bondadosos para salvarse pero tampoco lo suficientemente malos para condenarse, por lo que se les permitió vivir en la Tierra, junto a los hombres, si bien en una civilización paralela. Los ocultistas medievales cabalistas les denominaban Espíritus Elementales de la Naturaleza.

Su categorización genérica presenta rasgos que más o menos comunes. Los elementales son seres atemporales e interdimensionales, pues a diferencia del ser humano, no se rigen por las leyes físicas ordinarias. En cualquier caso, los indicios del folclore parecen indicar que viven como nosotros en la Tierra a pesar de que sean seres del mundo astral y etérico. Comparten con los humanos los mismos lugares, como montañas, ríos, bosques y hasta viviendas. Fervientes protectores de la naturaleza, se mimetizan en ella de tal manera que agredir plantas, árboles o animales supone una  intolerable afrenta hacia ellos mismos.

De modo habitual viven en comunidades y se organizan jerárquicamente, de forma que pueden poseer un rey-reina o un jefe (lamias, hadas). El hecho de vivir grupalmente o en tribus supone concebir que sus comportamientos son similares a aquellos de los humanos. En su estado normal no son visibles para el humano, aunque no para ciertos niños y animales. Pueden desarrollar, por consiguiente, una determinada capacidad para materializarse en nuestra dimensión física y hacerse visibles. Un buen número de los elementales pueden cambiar de forma y tamaño, adoptando aspectos grotescos o atractivos, e incluso animalescos.

Su temperamento suele ser, por lo general, bastante juguetón. Les gusta asustar, asombrar o confundir a las personas con juegos, trucos o inventos (caso de los sumicios, trasgos, duendes, o de personajes como el Busgoso). Se podría decir que son codiciosos, un tanto caprichosos y tendentes a ser melancólicos. Resulta muy interesante constatar que se interesan sobremanera en ciertos aspectos sexuales humanos (íncubos, súcubos). Se puede afirmar que si se hacen amigos de un humano o, por cualquier razón, lo estiman, le pueden ofrecer regalos materiales de gran valía, como joyas u oro, incluso poderes psíquicos (clarividencia, telepatía), pero si, por el contrario, el ser humano se enemista con ellos, llegan a ser rencorosos y vengativos, especialmente las hadas y los duendes familiares[1]. Viven más que nosotros pero no son inmortales[2].

Todos ellos pueden resultar dañinos y mostrar perversidad, pero también ser bondadosos y amables, en función del contacto personal que con ellos se tenga así como de lo que simbolicen, si bien su ética, se podría decir, es neutra. Carecen de conciencia, mente y de un yo individualizado; por tal razón, no distinguen desde una perspectiva moral el bien del mal. No obstante, ayudan a gente bondadosa mientras que perjudican a los que son perniciosos con ellos.

En el sentido que obedecen a un fin concreto y racional, son inteligentes. Unos cuantos parecen poseer una inteligencia altamente desarrollada, pero todos tienen limitaciones. Conocen y, por tanto, usan elementos y leyes de la Naturaleza con el fin de alcanzar sus metas (como ocurre con los Ventolines, por ejemplo). No es infrecuente que se les atribuya la construcción de megalitos. Disponen de extrema fuerza física y de un poder de sugestión que puede afectar nuestra humana voluntad y sentimientos, sobre todo si nos inmiscuimos en su radio de acción, tal y como acontece en las danzas de las hadas o en el mítico canto de las sirenas. No obstante, también tienen su talón de aquiles, pues temen el acero y el hierro, aunque gnomos y enanos puedan, paradójicamente, ser herreros[3]. En consecuencia, sus armas suelen ser de piedra, como el pedernal.

Los lugares de habitación de los elementales se encuentran en sitios íntimamente asociados a la naturaleza, como es el caso de montañas, oquedades y cuevas (enanos, gnomos); lagos, lagunas, ríos o fuentes (damas del agua, lamias, alojas o xacias); bosques, sobre todo de espesa vegetación (diaños, busgosos); espacios relacionados a fenómenos atmosféricos (ventolines y tronantes) o, en fin, a la Naturaleza en sentido genérico (anjanas, xanas, encantadas, mouras y resto de espíritus femeninos y hadas que pueblan la Naturaleza).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, febrero, 2020.

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[1] El ser humano, además de su alma individualizada, se encuentra vinculado con tres entidades: el diablo particular, el ángel de la guarda o custodio y un espíritu elemental o genio individual, que suele ser un hada o duende, que le acompaña hasta una edad que ronda los siete años.

[2]Los Espíritus de la Naturaleza no se destruyen por medio de los elementos más densos y groseros de fuego, aire, agua o tierra, ya que funcionan en una banda de vibración más alta que aquella de las sustancias terrestres. Como están compuestos por apenas un único elemento, el éter en el que funcionan, a diferencia del ser humano, conformado por naturalezas varias (mente, cuerpo, espíritu, alma), carecen de espíritu inmortal. Con la muerte, se desintegran en el elemento individual original. Aquellos compuestos de éter terrestre, caso de los enanos, duendes y gnomos, viven menos tiempo. Los del aire son los más duraderos. 

[3] Sus principales ocupaciones  suelen ser la danza, la música, los juegos, las luchas y el amor.

Mitógrafos griegos (IV): Mitógrafo Homérico

Casi nada se sabe sobre a quién iban destinados los tratados escritos sobre los poemas homéricos. Si bien algunos textos fueron pensados para otros eruditos y para que los estudiantes aprendieran a leer a Homero, muchos otros fragmentos no parecen haber sido diseñados para una determinada audiencia. En cualquier caso, los mitógrafos debieron encontrar, sin duda, aspectos interesantes en la poesía homérica. Hoy se conservan escritos en escolios (escolio D y los Scholia Minora), así como en un texto independiente, que debió circular los primeros siglos de nuestra era, denominado Mitógrafo Homérico. Estos manuscritos se complementan con fragmentos en ostraka y en papiros.

Se podría apuntar que la estructura y el propósito de la colección residían en elucidar la épica homérica a través de breves versiones de los mitos más significativos que contenía. Cada historia (en torno a doscientas) inicia con una frase o una palabra, a la que sigue un breve comentario o una historia mítica. Las entradas finalizan, normalmente, con la cita de una autoridad. Abundan aquellas referidas a la Ilíada, en tanto que las que se relacionan con la Odisea son mucho más escasas.

Hemos visto que los mitógrafos fueron escritores empeñados en recopilar historias de dioses y héroes de una extensa variedad de fuentes.  Presentaron los materiales en una prosa narrativa sin ningún ornamento accesorio. Casi ninguna obra ha sobrevivido intacta, de manera que para conocer a la mayoría hay que recurrir a fragmentos citados en autores posteriores, sobre todo en escolios, o conformarse, a regañadientes, con un título y el nombre de alguno de ellos.

Muchos parecen haber sido los propósitos de las mitografías. Pudieron tener una función de erudición, proveyendo explicaciones a lectores de la poesía arcaica y clásica a través de la narración de rituales y mitos, o proporcionando lecturas sobre antiguos nombres de lugares, convirtiéndose, en cierto modo, en una alternativa erudita a los ensayos sobre las lenguas o las gramáticas; asimismo, también sirvieron para extraer y reelaborar materiales dedicados a los estudiantes para que aprendiesen a leer a poetas como Homero. A los estudiantes les resultaban provechosas esas historias de dioses y héroes, las detalladas explicaciones de formas verbales o los glosarios que les aclarasen vocablos difíciles y oscuros. Pero, sin duda, también las mitografías proporcionaron materiales simplemente interesantes, atractivos, para despertar el placer del lector, de un modo semejante a las peculiaridades pintorescas de la paradoxografía.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Noviembre, 2019.

Mitógrafos griegos (III): Conon y Antonino Liberal

Existen algunas colecciones mitográficas de las que no es posible señalar su foco primordial o su función esencial. Quizá el más notable ejemplo de un predominante carácter misceláneo sea la Diegesis de Conon. Este coetáneo de Augusto, reunió unas cincuenta historias en las que está ausente cualquier vínculo temático o cualquier otro principio de organización discernible, al menos según se puede apreciar del resumen posterior de Focio. El trabajo fue dedicado al rey Arquelao de Capadocia (un rey-cliente de Augusto, que reinó entre 36 a.e.c. y 17), si bien ese detalle, en apariencia importante, no desvela ni su propósito ni la esencia de su estructura.

En Conon se encuentran mitos e historias míticas que explican los nombres de algunos lugares o el trasfondo de ciertos proverbios, y que hacen comprensible la fundación de ciudades o el establecimiento de cultos. También abundan las historias amorosas y se constatan unos pocos ejemplos paradoxográficos. Su mayor interés radica, sin duda, en las tres historias que no se preservan en ninguna otra fuente más que en su obra. Se trata del establecimiento en Éfeso del culto de Apolo Gypeo, de la fundación de Olinto y del modo en que el oráculo apolíneo en Dídima fue transferido del control de los Bránquidas (sacerdotes del Apolo Didimeo) a los Evangélidas.

Conon, por desgracia para nosotros, parece que no tuvo interés en identificar sus fuentes, un rasgo que, como se ha visto en otros ejemplos anteriormente, no fue único. Un elemento que si está totalmente ausente de su obra es la no presencia, en cualquiera de sus historias, de un dios como una personalidad mayor. 

Todas las cuarenta y un historias míticas de la colección de Antonino Liberal culminan en metamorfosis, llevadas a cabo por dioses sobre seres humanos, bien como castigo por un comportamiento indecoroso o extraño, o como una liberación ante alguna especie de desastre. Algunas de tales historias explican, en un lenguaje en ocasiones bastante repetitivo, el establecimiento de un culto. Uno de los mitos más típicos, que se configuró en su narración como una referencia que proveyó un vínculo a sus lectores de una historia familiar, fue la que contaba, en el capítulo XVI, la guerra entre los pigmeos y las garzas. Antonino Liberal parece haberse inspirado esencial y exclusivamente en dos fuentes. Una de ellas es la Ornithogonia de Boio (FGrH 328 F 214), de la que toma historias mitológicas que incluyen pájaros; la otra es la Metamorfosis de Nicandro, de la cual extrae historias de mitógrafos helenísticos sobre aves pero también acerca de otros animales, piedras o árboles.

Al igual que Partenio, sus fuentes, en el sentido de autores que cuentan las mismas historias, eran identificadas en notaciones al margen, en forma de una especie de glosas eruditas.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, noviembre, 2019.

Mitógrafos griegos (II): Partenio de Nicea

Algunos mitógrafos se dedicaron a reunir historias centradas en un tema en específico. En este sentido concreto debe citarse la obra Catasterismos de Eratóstenes (III-II a.e.c.)[1] en donde el autor recoge y cuenta mitos sobre las estrellas; a Partenio de Nicea, que escribió en el siglo I a.e.c., recopilando mitos que tratan sobre el amor, y también a Antonino Liberal, escritor, probablemente del siglo II, que compiló aquellos mitos que culminaban en metamorfosis En las siguientes líneas analizaremos la obra de Partenio.

Partenio de Nicea, trasladado a Roma tras ser capturado durante la tercera guerra mitridática, compuso un trabajo mitográfico que se conoce con el nombre de Erotica Pathemata. Además de notable ejemplo mitográfico, la obra es también un referente destacado de la prosa de mediado el siglo I a.e.c. En ella se compilan treinta y seis historias tomadas de diferentes obras griegas que, probablemente, pudieron ser empleadas por los romanos como fuente para su propia poesía. El estilo representado es el análogo al de un pequeño libro de notas. Partenio no se recata en enfatizar que recolectó esas historias de autores diferentes y que desea presentarlas (lo que concretamente hace en una epístola a Cornelio Galo) como fuentes materiales que posteriormente deberían ser versificadas. La prosa carece de elegancia y estilo, pero a Partenio no le preocupa porque piensa que las historias deben ser reelaboradas, aunque incluyan temas como la homosexualidad, el incesto u otros desastres relacionados con amoríos malhadados.

Una de las tradiciones que se observan en Partenio se retrotrae a los trabajos hechos en la biblioteca alejandrina y, tal vez, a las monografías peripatéticas, en los que se extraían notas de lecturas y libros que luego se organizaban por tópicos. Tales comentarios y extractos tendrían utilidad en diferentes géneros, que incluían la mitografía y la paradoxografía, pero también la poesía o la etnografía. Por otra parte, otra tradición visible en este autor implicaba que ciertos romanos prominentes podían presentar a un cliente, especialmente si tenía una reputación por alguna obra literaria o histórica, determinadas notas para que trabajase en algún texto que mejorase su común reputación. Este fue el caso de Cicerón, quien envió notas cuando se desempeñó como cónsul a un historiador de nombre Lucio, con la esperanza de verlas transformadas en una historia que glorificase sus propias obras.

Las historias de Partenio, como aquellas de Flegón de Tralles, están repletas de motivos folclóricos, como la que relata lo que le acontece a Odiseo después de su regreso a Ítaca y tras dar muerte a los pretendientes. Aunque descargadas de pretensiones morales, estas historias podrían revestirse de intenciones de esta índole cuando otros poetas usaran ese material.

En términos generales, las fuentes de sus historias no son identificadas. Sin embargo, en unos pocos casos las nombra brevemente. Así, en la historia de Anteo cita a Alejandro el Etolio; en la de Córito menciona, en el prefacio, el nombre de Nicandro, en tanto que en la de Biblis señala a Niceto.

Para finalizar, se debe destacar que un detalle significativo de Erotica Pathemata es la presencia de notas marginales en las que se nombran aquellos autores y trabajos que también han tratado una determinada historia en cuestión. Algunas de tales anotaciones, que han podido ser revisadas, muestran ser seguras, aunque tal verificación, creemos, no garantiza que Partenio hubiese empleado esa obra en particular para realizar su extracto o para resumirla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, noviembre, 2019.

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[1] La colección de Eratóstenes no sobrevive en su forma original. Lo ha hecho por haber sido considerada de utilidad en la comprensión del poema astronómico Phaenomena de Arato, de manera que aparece mencionado en  un escolio a este último, así como en un epítome sobre los mitos de estrellas y en un par de textos latinos. En un manuscrito del siglo IX se preservan varios textos entre los que se incluyen las únicas versiones que sobreviven de Partenio de Nicea así como de Antonino Liberal.

Mitógrafos griegos (I): Apolodoro

Tal vez uno de los compendios mitológicos más reconocidos e influyentes haya sido la Biblioteca de Apolodoro, cuya datación, probablemente, hay que situar en el siglo I. Focio, un conocedor de la obra y de la Diégesis de Conón, comenta el rango cronológico de esta obra así como su particular temática. La Biblioteca, dice Conón, útil para quien desea entender un pasado distante, abarca eso que podrían denominarse “las antigüedades de los griegos”, que incluyen sus creencias acerca de héroes y deidades.

Apolodoro nombra los orígenes de ríos, pueblos y ciudades así como las historias que los rodean. Enfocándose mayormente en la guerra de Troya, finaliza con el viaje final de Odiseo y su posterior muerte. Ofrece, además, ciertas explicaciones, frecuentemente fundamentadas en una especie de etimología popular, en los nombres de regiones o ríos e, incluso, en algún evento de la vida de un héroe de renombre. La obra no ha sobrevivido en toda su extensión. El texto completo corresponde a los primeros tres libros, que finalizan con la historia de Teseo. Después, únicamente se cuenta con epítomes de los otros siete.

El autor organiza su texto en generaciones familiares, un elemento cronográfico cuyo antecedente puede encontrarse en las Genealogías de Hecateo o de Acusilao, así como en la Teogonía o el Catálogo de las Mujeres de Hesíodo. La estructura cronológica de un pasado ordenado se convierte, así, en una premisa innegociable. En consecuencia directa, en la Biblioteca abundan las listas de nombres, como las de héroes en las expediciones, de ríos, o de los hijos e hijas de algún personaje relevante.

A diferencia de otros mitógrafos, dedica cierto espacio a citar sus fuentes, aunque sus referencias sean bastante poco específicas y ciertamente muy breves. Así, por ejemplo, en II, 1, 3-4, acerca de la familia de Io apunta las discrepancias existentes mencionando a varios autores, entre ellos Acusilao, Hesíodo, Asclepíades y Ferécides. Apolodoro cita un número de fuentes aceptable, que incluye poetas líricos como Simónides o Píndaro; trágicos, caso de Eurípides; poetas en versos hexámetros, como Paniasis, Apolonio de Rodas, Eumelo, Homero y Hesíodo; o autores que escribieron en prosa, especialmente Ferécides y Acusilao de Argos, además de escritores como Asclepíades (FGrH12), quien había reunido diversas historias mitológicas de los trágicos.

En numerosas ocasiones, el uso de tales referencias provee versiones en conflicto de alguna historia o adiciones a la misma, en particular en lo tocante a la identificación de algún pariente. Se esfuerza el autor, por consiguiente, en incluir las distintas fuentes pero sin tomar partido o argumentar por alguna en concreto.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, noviembre, 2019

La idea de caos en Hesíodo

El caos ha sido interpretado como espacio por Aristóteles (Física), como agua por los estoicos o bien, más generalmente, como materia informe anterior a la ordenación del mundo, como ocurre con Ovidio (Metamorfosis) o Luciano (Amores). En ambos se observa con claridad la interpretación que origina el concepto moderno de caos como confusión.

En Hesíodo, por su parte, chaos significa vacío, hueco, lo que implica que no es una materia, ni el estado anterior, en virtud de que caos seguirá existiendo con posterioridad a las cosas y objetos producidos a partir de él. Se trata de una entidad que, incluso, puede tener descendencia, producida como suele ser habitual en los seres primigenios; esto es, de forma automática, no en modo de reproducción sexual. Caos es aquí la condición de la diferenciación, ya que tiene la capacidad de crear distintas entidades debido a que provoca una separación entre ellas. En términos generales, es contemplado como una abertura (probablemente entre cielo y tierra).

Caos no fue así siempre y, por lo tanto, no es eterno. Nació, se produjo. En tal sentido, entonces, lo eterno es lo preexistente a chaos y en lo que se produjo la abertura. En consecuencia, caos refiere el nacimiento de una entidad divina, primigenia, que surge del interior de un arcaico continuo primordial. Gracias a la característica de su oquedad logra separar este “continuo”, permitiendo que emerjan (manifestándose como diferentes), un par de nuevas realidades, la de arriba (cielo) y la de abajo (tierra). La aparición de caos es, así, el primer acontecimiento. Su producción es el primigenio acontecer, la primera modificación producida sobre el anterior estado de cosas previo al inicio del proceso cosmogónico. No se trata tanto de que chaos fuera lo primero en orden, sino que caos fue el propio origen de los hechos ocurridos, de los acontecimientos. Con su aparición, se pone en marcha indetenible el reloj de los acontecimientos, iniciando con su discontinuidad la línea temporal.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, agosto, 2019. 

Arte romano: mosaicos de la Villa de Noheda (Cuenca)

La Villa de Noheda, en Cuenca, está a punto de consolidar y abrir al público, una villa romana del siglo IV, un enorme complejo residencial  propiedad de un gran dominus, en lo que es un magnífico ejemplo de urbes in rure (esto es, ciudades en el campo) de la romanidad tardía. Contiene una espectacular, y casi única, muestra de mosaicos, además de varios ejemplos de estatuaria en mármol. Entre los mosaicos, estos dos que se muestran en las imágenes pueden ser ilustrativos. Por un lado, un cortejo dionisíaco en el triclinium en el que se observan varios personajes, entre los que destacan músicos, sátiros y Sileno en forma de un anciano montado sobre un asno; en el otro, tres cabezas cortadas, todavía sangrientas y colgadas de unos ganchos, de tres de los pretendientes de la mano de Hipodamia, hija del rey Énomao. Casi parecen de uso decorativo. El mito griego nos cuenta que será Pélope el que consiga vencer al rey, si bien con trampas, pues soborna al auriga del soberano, de manera que logra una victoria que nadie conseguía, obteniendo en recompensa a la princesa como esposa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019

Condicionantes de la expansión fenicia por el Mediterráneo: nacimiento de Cartago

Una imagen reconstruida de Cartago, con sus puertos comercial y militar en un primer plano.

A fines de la Edad del Bronce, ciertas ciudades y puertos comerciales prósperos y de gran relevancia, caso de Biblos y Ugarit, iniciaron una fase de decadencia. Ugarit desapareció, mientras que Biblos fue reemplazada al frente de las actividades comerciales por otras (Tiro, Sidón). Una de estas, Tiro, promovería un movimiento de colonización hacia el Mediterráneo occidental.

Por efecto del empuje migratorio de esta época, varias nuevas poblaciones se instalaron en el antiguo territorio cananeo, amenazando con ello un precario equilibrio existente entre población y recursos, ya debilitado desde tiempo antes por la deforestación o el sobrepastoreo forzado por barreras geopolíticas. Las consecuencias tuvieron trascendencia histórica, pues a partir de entonces muchos habitantes se verían impelidos a buscar lejos, cruzando el mar, los sustitutos a la escasa riqueza agrícola de sus campos y  maderera de sus bosques. En primer lugar, un pueblo nómada, los israelitas, a mediados del siglo XIII a.e.c., aprovecharían la fragmentación política de los cananeos para apoderarse de zonas inhóspitas interiores por las que acabarían diseminándose. En segundo término, en torno a 1200 a.e.c., los llamados “Pueblos de Mar” se dirigían desde el norte hacia Egipto. A su paso, asolan el Imperio hitita, atacan Chipre y destruyen Ugarit. Incluso Tiro se vio afectada, siendo parcialmente destruida. Más al sur, además, los filisteos, se establecieron en localidades como Asdod, Ascalón, Ekron y Gaza, desde donde atacaron Sidón. Sin embargo, esta ciudad cananea resistió y tuvo fuerzas para repoblar Tiro.

Finalmente, y en tercer lugar, llegarían los arameos, nómadas semitas que devastaron el Próximo Oriente. En Canaán se instalaron en la región septentrional y el valle de la Beqaa, mezclándose en cierta medida con la población local. Su presencia supuso la pérdida de territorio agrícola y con ello una significativa merma del abastecimiento de alimentos. Como resultado de tales presencias, únicamente la franja costera central del territorio cananeo (luego llamado “Fenicia” por los griegos) conservaría su independencia. El norte estaba devastado; de hecho, Ugarit y Alalah habían desaparecido.

Durante un tiempo las comunicaciones en el Mediterráneo oriental estuvieron colapsadas, pero posteriormente, un período de calma propició un aumento de la población. Pero a estas gentes, sin buena parte de sus antiguas posesiones, le resultaba cada vez más complicada la autosuficiencia económica, especialmente en lo referente al aprovisionamiento de productos agrícolas. Así, con un territorio mermado y empobrecido (deforestación, explotación ganadera) los fenicios volvieron su mirada al mar como plausible solución. Mediada la Primera Edad de Hierro (1200-900 a.e.c.), como consecuencia de la falta de tierras y de una fuerte presión demográfica, los fenicios no podían producir los alimentos necesarios para mantener a su población en crecimiento, aunque dispusiesen de una desarrollada tecnología agraria. Por la necesidad de importar vino, aceite y cereales de Siria, Egipto e Israel, comenzaron a depender de su entorno para garantizarse un aprovisionamiento de recursos. En contrapartida, tuvieron que desarrollar novedosas estrategias económicas para posibilitar las importaciones.

Con la impostergable obligación de pagar los alimentos que provenían de fuera, y con su riqueza en maderas ya escasa, los fenicios confeccionaron un sistema de producción manufacturero especializado, cuyos productos se podían emplear para el intercambio con los países vecinos. Se intensificó la búsqueda de materias primas (escasas, salvo en cierta medida la púrpura, el cobre, y la cada vez menos abundante madera), imprescindibles para elaborar las nuevas manufacturas. Para lograr ese objetivo emplearon su antigua experiencia como navegantes. Siguiendo rutas que previamente habían frecuentado los micénicos, intentaban llegar a lugares alejados en donde procurarse las materias primas.

Bajo estos presupuestos, se intensificaron los contactos con Chipre, a los que no mucho después siguió la colonización de parte de la isla, y posteriormente con Rodas, desde donde incursionaron en el Egeo. Las primeras empresas comerciales fueron auspiciadas por los templos, que en Fenicia, al igual que en el resto de Oriente, desempeñaban un relevante papel económico. Tras estas iniciativas seguiría una colonización propiamente dicha. Así, fueron apareciendo paulatinamente muchos lugares y asentamientos fenicios en las islas y las costas del Mediterráneo. El debilitamiento del sistema de economía palacial facilitó la iniciativa de la empresa privada, la cual tuvo parte activa en este proceso bajo la protección económica, muchas veces, de los templos. A la vez, una economía centrada en la tecnología del hierro sería un motor que incentivaría la búsqueda de sitios donde obtener este metal, de manera que se ampliaría el horizonte geográfico de las expediciones marítimas de los fenicios.

Esta expansión ultramarina, que implicaba una organización comercial a gran escala, propiciaría que las ciudades fenicias se transformaran en centros económicos y políticos de relevancia, debido en buena medida, al interés estratégico del hierro, elemento tecnológico clave en aquella época, y cuyo flujo controlaban los fenicios. Ahora bien, todo ello habría de conllevar riesgos, en virtud de que asirios y babilonios pugnaban, a su vez, por el mismo control, puesto que carecían de una salida directa al mar. A la amenaza externa de asirios primero, y babilonios posteriormente, capaz de mermar de manera notable la independencia de las urbes fenicias, se añadiría una agitación interna consecuencia de los cambios socioeconómicos que la expansión conllevaba.

En la ciudad de Tiro, tras el fallecimiento de su rey Muto, su heredero Pigmalión era demasiado joven para acceder al trono. En consecuencia, su hermana mayor Elisa asumiría temporalmente la regencia. Elisa simpatizaba con nobles, mercaderes y oligarcas, cuyos intereses se depositaban en el comercio ultramarino. Todos ellos eran contrarios al entendimiento con Asiría y sus exigencias tributarias. La facción tiria que apoyaba a Elisa pretendía romper los compromisos con Asiría y forzar, como contrapeso geopolítico, un acercamiento a Egipto. La realeza tiria, así como la aristocracia tradicional, cuyos intereses radicaban en la tierra, estando menos expuesta a las imposiciones tributarias asirias, pero más amenazada por las incursiones de castigo, no veía bien esta maniobra política. Se temían las represalias asirias una vez superados los problemas internos. Se pensaba que sus ejércitos devastarían el territorio, los campos y las propiedades. De tal modo, la realeza tenía más que perder que oligarcas, comerciantes y marineros, todos ellos con sus propiedades a salvo en el puerto y detrás de los muros de la ciudad.  Por tales motivos forzaron a Pigmalión a ocupar el trono, relegando a su hermana del poder. Ante tales hechos, Elisa intentó recuperarlo por medio de un matrimonio con su tío materno Acerbas, sumo sacerdote del templo de Melqart, un dios protector del comercio y las navegaciones y, en con esta dignidad, personaje que ostentaba el máximo rango en la ciudad inmediatamente después del propio monarca. La decisión de Elisa situaba a Pigmalión en una posición delicada, ya que Acerbas, cuñado del rey Muto y consorte ahora de una hija de éste, podía, como miembro de la familia real, albergar aspiraciones al trono.

Impulsado por sus partidarios, el joven heredero ordenó asesinar a Elisa, mientras que ésta y los suyos, sin poder hacerse con el poder a corto plazo, emprendieron el camino del exilio hacia a Chipre, escapando de la represión comandada por su hermano. Pero Chipre estaba demasiado cerca de Tiro y al alcance, por consiguiente, del castigo decretado por Pigmalión. Así pues, el grupo de expatriados marcharía hacia la costa occidental norteafricana en donde, muy cerca de Utica, antigua factoría comercial fenicia fundada por los primeros impulsos expansionistas tirios por el Mediterráneo, fundarían Cartago.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019.

Mitología nórdica: Estela de Gotland

La existencia de Valhala, suerte de mansión de los bienaventurados únicamente abierta a héroes guerreros muertos en combate (o aquellos que mueren navegando), es un tema muy frecuente en las estelas rúnicas escandinavas. La muerte no era un fin; en cambio, se trataba de un medio hacia otra vida, en donde el fallecido podía tener la necesidad de disfrutar de objetos personales como un estímulo que confería sentido a una sociedad que admiraba la hazaña y la aventura como forma de vida. Los temas mitológicos relacionados con el culto a Odín están muy presentes. En la Estela de Gotland, que es la que corresponde a la imagen (Museo de Antigüedades Nacionales de Estocolmo), se cuenta la leyenda que hace alusión a Odín cabalgando sobre Sleipnir (de ocho patas) en las noches tormentosas. Precedido por un mastín pisotea con el caballo a la sierpe-lobo, animal (según las sagas) muy dañino, que acabará causando al dios una herida mortal. Odín será vengado por un hijo póstumo. Aquí el dios conduce a un guerrero, de nombre Jurulv, al Valhala, donde espera una valquiria (tal vez Freja) y dos figuras que parece que llevan a cabo una libación ante la mansión de los muertos. Ciertas fuentes establecen un reparto jerárquico de los fallecidos. Así, a Odín le pertenecen los hombres nobles, mientras que a Thor los servidores. La estela, en origen pintada, conmemora la apoteosis del mencionado guerrero. Estas estelas de origen germánico-celta se han puesto en relación con mosaicos y lápidas sepulcrales de las provincias romanas cisalpinas; incluso con el mundo anglosajón. Conllevan una especie de visualización óntica. Frecuentemente aparecieron sobre espacios de inhumación de algún guerrero al que se alude por medio de una inscripción. No obstante, no siempre debieron poseer un sentido funerario; probablemente se relacionaron con rituales de encantamiento. Suelen medir dos o tres metros de alto y su datación abarca desde el siglo VI al VIII. Se trata de muy notables testimonios iconográficos de una, llamémosla así, etapa heroica.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Historias del mito (III): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Trece. Hablábamos, en Bracara Augusta, de comparatismo mítico-religioso. Y se podría comenzar diciendo que las ideas se tienen, en tanto que en las creencias se está. En el comparatismo histórico-religioso se corre el riesgo de llevar a cabo una labor de relativización de la creencia, lo cual puede dar paso a un análisis de la misma, reduciéndola, por tanto, a una idea. El historiador que se acerque a las religiones (antiguas), no está inmerso en un sistema de creencias compartido con aquellos de los miembros de las religiones que estudia. Así pues, debe tratar de salir de esas creencias y comprenderlas desde fuera como algo que puede ser explicado, y entendido, por factores externos. En tal sentido, diría que en la Antigüedad clásica no se desarrolló una historia de las religiones. Únicamente en el siglo XIX podemos empezar a contemplar tradiciones comparatistas (antropológica y lingüístico-cultural). Y ya en el XX, la Escuela de Roma será una de las destacadas (Pettazoni, Sabatucci, Brelich, Eliade), así como la fenomenología de la religión (que va más allá del devenir histórico), caso del notable Van der Leeuw. Ahora bien, con la metodología comparada, el proceso no es observable directamente, sino únicamente “reconstruible”. En esa reconstrucción el proceso no es la realidad misma sino una hipótesis que puede, y quiere, dar sentido a los hechos (único observable), pero que paradójicamente sólo adquieren sentido a la luz de tal hipótesis. Y en esto radica, amigos, el peligro “comparatista”: tomar esa hipótesis por realidad y convertirla en un proceso describible por medio de un relato. Sustancializar la hipótesis supuso, por ejemplo, convertir a los indoeuropeos en una raza, o materializar el “espíritu” griego, categorizar al “hombre” neolítico y catalogar el “genio” romano.

Catorce. En la Metafísica, Aristóteles relacionaba el mito con la historia, entendiéndolo como un recurso aprovechable como sabiduría patrimonial de los ancestros. Tales relatos, “historias” míticas, si bien falsas, eran capaces de persuadir a las masas y podían llegar a ser útiles para las actividades legislativas y la política (en este último caso en cuanto convenientes para la comunidad). En tal sentido, el mito sería lenguaje, un discurso, un retazo de lenguaje (aunque se le considere falso, inferior, deleznable y hasta hostil). Y claro, el mito, al ser, como el lenguaje, pragmático y de funcionalidad político-social es (ajeno al criterio de veracidad), poético y retórico, prestándose a reproducir analógica y alegóricamente un discurso. No es tan descabellado, entonces, que se haya visto el mito como un constructo intelectual (tal cual hizo Detienne) o como un estudio científico (véase, por ejemplo, Fontenelle en Francia). En el fondo, como el concepto de “religión”, o el de “ritual”, el de mito sería un concepto realmente moderno. Su finalidad político-social, de influencia en la acción de los conciudadanos, nos llevaría a asumir que hoy es imposible vivir sin mitos, como también sin ciencia, filosofía o historia, creaciones todas ellas que arrancan del mito. En el entorno académico, todo esto, tarde o temprano, acaba siendo tema de intercambio dialéctico. Se dice que los pensadores (profesores, ensayistas, filósofos, etc.), globalistas (sic) saben poco de mucho; mientras que los especialistas, por el contrario, saben mucho de poco. ¿Será que los expertos pueden llegar a saber todo de nada, y que se podría decir que la duda es admirable, porque es la más preclara manifestación de pensamiento y, por ende, de inteligencia?. Qué duda cabe.

Quince. En Gales, un método habitual para librarse de los duendes consistía en cambiar de residencia, pues se creía que las gentes feéricas no habitaban en casas que pasasen a nuevas manos. Desde hace siglos se cuenta, al respecto, la historia de un granjero de Merionethshire que, atormentado hasta cotas insospechadas por un duende travieso decide, aunque de mala gana, mudarse a escondidas. Una sabia mujer le había recomendado que llevara a cabo una mudanza disimulada, cuyo efecto sería el mismo. Esto es, debería decir en alta voz que se iba a mudar a Inglaterra, reunir luego sus ganados y pertenencias, y después marcharse durante un día a dar una vuelta. El duende abandonaría la casa al hacerlo el granjero, de forma que éste podría regresar por otro camino y encontraría su hogar sin la presencia del duende. Así hizo el granjero, con su ganado, mobiliario, mujer e hijos. Por el camino se encontraron con un vecino que le preguntó si se iba para siempre. Antes de que el granjero pudiera articular palabra y contestar se oyó un agudo chillido que salía de una mantequera que afirmaba que todos se iban hacia un nuevo hogar. Había hablado el duende, que se marchaba con los propios enseres domésticos. De esta manera, el plan del granjero fracasó. Así, tras un profundo suspiro, dio la vuelta para regresar por el mismo camino por el que había venido. Y es que no resulta fácil librarse, ni de funestas presencias ni de aquello que ya ha entrado a formar parte de la cotidianidad del hogar, aunque sea un aparentemente simple duendecillo travieso.

Dieciséis. El célebre viaje de Inanna, en su descenso al inframundo con la intención de ganar poder, da la impresión de rotundo fracaso cuando la debilitada diosa sin sus vestimentas (en las que poseía sus me) se sienta en el trono de Ereshkigal. Es asesinada y colgada. Pero gracias a las instrucciones que la astuta diosa encomienda a Ninshubur, su victoria se logrará en el ascenso desde la Tierra del No Retorno. Gana al resurgir, por mediación de un sustituto (Dumuzi, Geshtinanna). Una excelsa victoria (de renovación) que hasta los Anunnaki anuncian y Enlil ratifica.

Diecisiete. La estirpe real argiva fue la familia más importante, políticamente hablando, de la época mítica en Grecia. Es la más antigua y prestigiosa de la Hélade. Un río, Ínico, es el fundador de la estirpe, y su primer sucesor humano será Foroneo. El río era hijo del titán Océano y de una ninfa de los fresnos. Del tronco del linaje real argivo, del que es el máximo responsable Zeus a través de benéficas uniones sexuales, cuya intención última era la de mejorar a los humanos, surgirán nuevas ramas, tanto en suelo griego (el linaje cadmeo o tebano y el cretense de Minos), como fuera de él. Epidauro, Tirinto, Arcadia también serán territorios conectados con la familia argiva. Agenor (abuelo de Minos), se establece en Siria, reinando en Sidón y Tiro. Además de una hija, Europa, tiene tres hijos varones: Cadmo, fundador del linaje real tebano, Fénix, epónimo de Fenicia y Cílix, epónimo de Cilicia. Tras el rapto de Europa, Agenor envía a sus tres hijos en busca de su hermana. En su dilatado peregrinar fundan colonias fenicias. De Europa, tataranieta de Io, princesa argiva, engendró Zeus a Minos, rey de Creta, a Sarpedón, soberano de Licia y a Radamantis. La transmisión de la mítica realeza por vía femenina se verá con la llega de Dánao a Argos, procedente de Egipto. A través de los hijos de Belo y Anquínoe (ésta hija del río Nilo), la ninfa Menfis, que se llamaba Egipto, y Dánao, entran en acción, por tanto, los países del norte de África. La estirpe regia argiva asimila también la de Pélope. Esta serie de mitos reflejan la presencia de un reino poderoso que mantuvo relaciones con otros reinos a lo largo del Mediterráneo. Los vínculos llegaron a ser, entre otros medios, a través de vínculos matrimoniales, generadores de parentesco. Por otra parte, con ellos Zeus lleva a cabo la definitiva instalación del orden civilizador, de la luz sobre la oscuridad (que representan los Titanes, hijos de la tierra). En otras partes ocurrió lo mismo con la participación de los dioses superiores: en Irlanda, Lug (el Lugus céltico) sobre los Fomorios, sin ir más lejos.

Dieciocho. El desarrollo de las tesis del celtismo tiene su razón de ser en una pasional defensa que de tales teorías llevaron a cabo los principales historiadores del Rexurdimento (Verea y Aguiar, Murguía, Vicetto) o algunos de los mayores literatos gallegos (caso de Eduardo Pondal). Sin embargo, su primario origen se encuentra en las fuentes literarias clásicas. Estrabón y Plinio sitúan al pueblo de los celtici como habitantes del noroeste de la península, mientras que Avieno otorga a los saefes celtas el poder de conquista sobre una población nativa (los oestrymnios). La explicación épica del mito fundador de la estirpe gallega por parte de los celtas será la piedra angular sobre la que se construirá el renacer, cultural, político y lingüístico, de la galleguidad. Fue enarbolado por los eruditos románticos de la Galicia decimonónica. Pero también, además de las fuentes literarias clásicas, los castros y otros restos arqueológicos, amén de los estudios lingüísticos y los hallazgos de objetos en hierro y una rica orfebrería en oro (torques sin ir más lejos), serán argumentos sobre los que se establezca la presencia “céltica” en tierras del noroeste peninsular. Las fuentes (grecorromanas) que los historiadores barajan son ciertamente muy limitadas y, básicamente, de tipo literario. El poeta romano Rufo Festo Avieno aporta ciertos datos en su obra poética del siglo IV, titulada Ora marítima. Inspirado en relatos de periplos marítimos realizados siglos antes de Cristo, identifica a los habitantes de la franja litoral galaica como oestrymnios, un pueblo navegante y comerciante, de hombres valerosos y fuertes. ¿Estamos, sin dudarlo, en la edad de bronce (más bien en el bronce final), momento en el que se producen dos oleadas de pueblos indoeuropeos, invasores de la cornisa atlántica y portadores del hierro?. No está nada claro. Coinciden cronológicamente con las dos edades del hierro en Centroeuropa, pero se diferencian. Ahora bien, es lógico pensar que en una zona geográfica como el noroeste peninsular hubiese más pueblos compartiendo vecindad con tales oestrymnios. En tal sentido, unos y otros se verían obligados a ceder espacios a los nuevos pobladores. Dice Avieno, en sintomático comentario, que una invasión de sierpes desplaza a los “pacíficos” oestrymnios. Las fuentes arqueológicas, por su parte, tampoco son abundantes, aunque algunas merecen el calificativo de notables. En Wessex, en Bretaña, en Irlanda y en Galicia han aparecido joyas manufacturadas, pequeños y grandes tesoros, que (eso sí) se han cargado, en el marco de la memoria colectiva, con símbolos, mitos y leyendas. Los pueblos celtas que se irán instalando en Galicia a lo largo de la cuenca del Sil (provenientes del centro de Europa por la presión germánica) traerían consigo, afirman algunos, un aporte cultural transcendente, lo que incluye la técnica del hierro. En los dos últimos milenios antes de Cristo los márgenes atlánticos del continente europeo contenían, entonces, una “cultura” común. De Portugal a Holanda y a ambos lados del canal de la Mancha existía un florecimiento comercial de productos como el ámbar, el cobre, el estaño o el oro. Las riberas eran la vía de comunicación por excelencia para ese fructífero comercio que proporcionaba riquezas y fama a todos esos pueblos fronterizos con el mar.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Braga-Tui. 2019

Estela Metternich: magia y mito en Egipto

El Cipo de Horus o la Estela Metternich (nombre, este último, que deriva del famoso canciller austríaco de la época), fue descubierta en 1828 en Alejandría. Estuvo en posesión del canciller (como regalo de Mohamed Ali Pasha), concretamente en Königswarth (Bohemia), hasta que fue adquirida por el Metropolitan Museum de Nueva York, donde se encuentra en la actualidad. Pertenece a la Dinastía XXX. Se ha datado entre 360 y 340 a.e.c. Fue encargada por un sacerdote, Esatum, durante el reinado de Nectanebo II para el templo de Mnevis (un dios toro) en Heliópolis, cerca de la actual ciudad de El Cairo. En la imagen principal de la estela se observa a Horus Niño, Horus Salvador (Horus-Shed) desnudo, sobre el lomo de un cocodrilo claramente sometido, mientras sujeta un puñado de criaturas malignas, serpientes, escorpiones y hasta una gacela y un león, todos ellos reducidos a la impotencia más evidente gracias a su poderosa magia. Aquí Horus es un dios con poderes específicos para remediar las mordeduras de serpientes, los venenosos aguijonazos de escorpiones o las dentelladas de fieras salvajes. Sobre su cabeza, la máscara de Bes (deidad protectora de la familia en esta época tardía). A la izquierda, Ra-Horakhti sobre una sierpe enroscada, y a la derecha una flor de loto coronada por dos plumas, un símbolo del triunfo del orden (maat) sobre las fuerzas de la muerte. Estas estelas, que habitualmente estaban en los hogares, contenían inscripciones con encantamientos destinados a repeler las criaturas peligrosas. En la que nos concierne, figuran varios textos, el de la propia historia de la estela, uno sobre un encantamiento para protegerse de las serpientes, otro más para exorcizar el veneno de un gato y hasta alguno para repeler cocodrilos. Uno de ellos, en la base, cuenta la historia de Horus, que sanó tras ser picado por un escorpión. Además, en este caso también se hallan textos mitológicos, como el mito de Isis y los siete escorpiones.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Marzo, 2019.

Historias del mito (II): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Seis. Las interpretaciones al respecto de las formas y los sentidos últimos presentes en las sepulturas humanas del Paleolítico superior suele dar mucho de sí, aunque sea usando, en muchas ocasiones, analogías que no siempre están libres de sospecha en cuanto a su real valor antropológico en estudios de esta condición. El mamut aparece muy asociado a las tumbas paleolíticas. Los casos de Wisternitz y Prédmost, en donde se emplearon diversos huesos de estos animales para resguardar tumbas humanas, son elocuentes. En consecuencia, ¿deberíamos concluir que los humanos del Paleolítico deseaban poner a sus muertos bajo la especial protección del mamut en virtud de que su apariencia motivaría el alejamiento de los espíritus malos?, o ¿el mamut sería concebido como un espíritu protector, de manera similar a como los pigmeos consideran al elefante una mítica encarnación de una divinidad superior?. Muy frecuentemente también, los restos humanos suelen aparecen reposando sobre capas de ocre encarnado. Se ha dicho que no sería esta una “ofrenda” sino que habría habido una asimilación de las gentes del Paleolítico de esta sustancia con la sangre, es decir, que el ocre proveería al cuerpo pálido sin vida de una apariencia externa sanguinolenta, vital. ¿Es relevante, o no, por tanto, que haya una discrepancia al respecto del significado del color en, por ejemplo, China, en donde dicho color es signo de duelo y tendríamos, entonces, que entender que el empleo del ocre rojo no es signo de vida, sino de muerte (al margen de que una y otra comprenden el mismo acto)?. Gran número de sepulturas humanas han sido halladas debajo de hogueras, lo cual podría ser indicio de algún tipo de rito consciente y no azaroso. En tal sentido, ¿debemos despreciar la idea del “frío” que los muertos sufren y la consiguiente necesidad de calentarlos?. En Heródoto se cuenta cómo Mélisa, esposa difunta del conocido tirano Periandro de Corinto, se dirige a su marido manifestándole el frío que pasaba y, de paso, quejándose de que los vestidos con los que su esposo la había enterrado no la tornaban del frío porque no habían sido incinerados. Mundo de posibilidades que pueden no parecer extrañas (y no lo son) pero que difícilmente pueden demostrarse.

Siete. Las fresas con nata, o en su defecto yogur, es un postre apetecido en casa. El problema, me dice mi mujer, es que la nata desaparece mágicamente de la nevera en cuestión de pocas horas. Mi hijo niega cualquier tipo de implicación al respecto. Hace un par de días, leyendo uno de esos libros de Gerónimo Stilton que tanto gustan a los infantes, mi hijo me comenta, con una agudeza digna de encomio, que ya sabe qué ocurre con la nata y su misteriosa desaparición: se la devora el Comepapas, brujo desdentado y muy goloso que se suele transformar en mosca para chupar aquella nata sin “vigilancia”. Tras las pertinentes risas al respecto, le recuerdo ejemplos de seres fantásticos y legendarios cuyas particularidades son, como poco, pintorescas. Es el caso, a cuenta de las moscas, de las Cogas, brujas de Cerdeña que se metamorfosean en moscones; de Far Darrig, un colmilludo duende irlandés francamente hostil que inspira pesadillas (vano intento de acongojarlo); de Fuddettu, duende que cabalga un sapo que devora huevos de gallina y como divertimento tiene la fama de intercambiar la sal por el azúcar o el aceite por el vinagre; de Janara, famosa bruja de la Campania (cuya iconografía recuerda ciertos demonios babilónicos, los eidola griegos y representaciones vasculares de almas de difuntos etruscos), que gusta de chillar en los oídos de sus víctimas después de entrar volando por las ventanas; del duende ruso Ovinnik, que se transforma en gato negro pero ladra; y, sobre todo (le advierto), de la célebre bruja tártara que cabalga al revés y responde por Sural. Esta bruja, cuyo único temor es el agua (nunca se lava), se especializó en hacer interminables cosquillas a sus víctimas. Esta última si logró poner en guardia al niño, porque tiene cosquillas hasta en el velo del paladar.

Ocho. Cuando Anu ofrece a Adapa el pan y el agua de la vida, éste los rechaza. ¿Una vanidosa equivocación humana por la que pierde la inmortalidad o un capricho de dioses juguetones?. En Mesopotamia, la muerte provocaba temor, entendiéndose que la misma era el destino ineludible de la humanidad (por eso Gilgamesh fracasa en la búsqueda de la inmortalidad, siendo Utnapishtim-Ziusudra una excepción poco clarificadora). De hecho, los dioses decretaron la muerte para el ser humano. El fallecido va a un oscuro, frío, tétrico y poco esperanzador inframundo, en el que se come cieno y del que no se regresa, lo que implica que una vez muerto todos somos iguales y nada es imperecedero. Los dioses escapan a este terrible destino (aunque algunos mueren, por ejemplo Enuma Elis, con Kingu, Apsu y, sobre todo, Dumuzi, el Tammuz acadio que recuerda a Osiris y se relaciona con Adonis en Siria) y en eso consiste, precisamente, su divinidad. Así, la muerte es el final del hombre y no parece haber existido nada semejante a la inmortalidad del alma. Una vez muerto, del individuo quedaba el cadáver pero también el ánima, espectro o espíritu (algo sutil pero siempre material), y que no era un alma o espíritu puro. Mucha corporeidad y mucho materialismo, por tanto. Negada la inmortalidad (la única posible es formar parte de los antepasados), la tarea humana residía (afirma con contundencia la tabernera Siduri en el poema de Gilgamesh) en disfrutar de los pequeños placeres de la vida. Posicionamiento muy extendido, qué duda cabe.

Nueve. La Ilíada, Sófocles, Platón, Horacio y Quinto de Esmirna; Estacio, Filóstrato, Píndaro, Apolodoro, Virgilio, Higino y Ovidio, entre otros, mencionan la muerte de Aquiles. El gran héroe épico muere a traición. De lejos le llega la flecha disparada por Apolo (o Paris). Y debe recordarse que el arco no es en la Ilíada un arma noble, como la lanza o la espada, sino un instrumento de escasa nobleza, usado por un individuo tan vil como Pándaro, que con su flecha hiere a Menelao, enfrentado en duelo con Paris. La intervención de Apolo, disparando la saeta o guiando con precisión su curso es también, se diría, un golpe bajo. El luminoso dios délfico tiene un lado terrible y sanguinario. En la épica, Apolo no maneja el cuchillo de los sacrificios, sino el arco infalible. Quinto de Esmirna resalta, de la muerte de Aquiles, la feroz enemistad del dios que actúa directamente, lanzando desde el cielo su flecha mortífera. Aquiles comete hybris al desobedecer y rechazar el mandato directo de Apolo, ciertamente. Pero se puede recordar que en la Ilíada otro caudillo aqueo, Diomedes, había combatido contra un par de deidades, y no había sido castigado tan implacablemente.

Diez. La hija de Edipo, Antígona, es la protagonista de un gesto de rebeldía ante un decreto del tirano Creonte que le impedía rendir homenaje fúnebre a su hermano Polinices (“el muy odiado”). Rebelde y solitaria, desafía al poder, defendiendo los deberes de la familia frente al Estado (que encarna Creonte). Dos derechos opuestos frente a frente, diría Hegel. Señalaría alguno que Antígona, quebrantando la ley de la ciudad, es la heroína víctima del terror del Estado, la afirmadora de una moral individualista y una mártir del amor familiar, lo cual añade elementos de gloria a su valor y una aureola romántica a su martirio. Pero Creonte, dirán otros, tiene también sus razones. Desea dar un ejemplo a la ciudad dejando sin sepultura a un desterrado fratricida que intentaba destruir su propia patria. Quiere anteponer la ley de la ciudad a los afectos personales y familiares. Quiere justicia ejemplar e inflexible, aunque también será arrastrado por la catástrofe trágica, configurándose como un verdadero héroe trágico, con su peripéteia, su hamartía y su anagnórisis, según el esquema de Aristóteles. Probablemente, el espectador griego compadecía a la joven heroína, reconociendo que merecía ser castigada por su acción descontrolada y subversiva. Y es que desde el punto de vista de la polis Creonte tenía razón: es Antígona quien desata una violencia a la que la ley del tirano quiere frenar. Creonte, como representante de la polis, tiene el derecho de disponer del cadáver del traidor, aunque el modo en que ejerce este derecho exponiendo el cadáver de Polinices ultraja a los dioses. La causa de Antígona, por su lado, es justa y justificada; su acción es justa porque suprime la ofensa a los dioses, pero también injusta, pues se opone al orden ciudadano, subvirtiendo sus jerarquías. Pero todavía hay algo más. Evitar que el cadáver de un familiar sea deshonrado es un deber que obliga a los miembros del génos, pero nunca a las mujeres, carentes de medios para velar por la honra de los difuntos. En tal sentido, Antígona posee una masculina arrogancia. No conviene olvidar que la desobediencia, esa rebeldía que comporta cierta grandeza de ánimo, se suele pagar con el sufrimiento, la catástrofe y hasta con una desastrosa muerte.

Once. Las figuras de lo Trascendente, eso que denominamos el Absoluto o el Uno, son irrepresentables, al menos en principio, pues  necesitan símbolos para poder ser nombrados (aunque sean inefables e innominables). Es decir; sin nombres, los tienen (véase Tao, Brahman, etc.). Al personalizar lo Infinito hablamos de deidades. En las religiones, los dioses tienen “función”, actuada en los mitos; tienen un nombre y, habitualmente, una representación; incluso una localización. Los dioses actúan en el mito; en consecuencia, solamente ellos, actores protagonistas, son capaces de hacer pasar de la primordialidad esencial al tiempo y espacio de nuestra experiencia. Instauran todo aquello que tiene sentido en la experiencia histórica. Así pues, en un relato de estructura mítica las divinidades importan realmente por lo que hacen, no por lo que son (se trata básicamente de dramatis personae del relato). El mito narra lo que los Dioses hicieron. Y lo hicieron en los orígenes, haciendo que las cosas sean lo que ahora son. En los rituales somos nosotros, los seres humanos, los que hacemos lo que en el mito hacen los dioses. No en vano, se dice en la Taittirîya Brâhmana que así han hecho los dioses y (por tanto) así hacen (hacemos) los humanos.

Doce. Por descontado, el mito ni es ciencia ni es historiografía. A ambas las supera ontológicamente. Si bien en el mito puede existir un componente etiológico, normalmente es secundario y no anula el otro, auténticamente esencial: el de la significación. Aunque se conozca el origen “causal” de una realidad, el mito lo ignora y se centra en su origen primordial. El acontecimiento originario narrado en el mito no explica, sino que trans-significa. Ahora bien, sin ser historiográfico, el mito sin embargo debe referirse a la historia real. Lo que ocurre es que no la describe, la interpreta. Esto es decir que a través del mito se “comprenden” las cosas (también se justifican) y, por ende, no se cambian; en tal sentido, se hacen modélicos. El mito refleja, sin dudas, la percepción de la realidad. Eso sí, cuando ésta cambia por factores exteriores a la cosmovisión, los mitos fundantes necesitan ser releídos. Por consiguiente, pueden ser “recreados”. O bien se modifican elementos específicos del relato para que en su nueva expresión reelaborada el mito vuelva a ser paradigma de la nueva “realidad”, como lo que ocurrió en aquellos del Génesis, que son relecturas, con profundas transformaciones, de mitos mesopotámicos que recalaron en Judea; o bien se producen otros nuevos, que responderán arquetípicamente a la nueva realidad. Fascinantes procesos de resignificación. En muchas ocasiones, importa más la gramática para desentrañar los textos que la dialéctica para distinguir conceptos (y hasta intuir situaciones). Y es que todo se puede a llegar a desvanecer en la niebla: el pasado puede ser borrado, el borrón olvidado y la mentira convertida en verdad.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, marzo, 2019.