Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (I)

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte I

RESUMEN

La sociedad moderna de la cultura occidental, presenta los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado. La sociedad se ordena y, además clasifica para canalizar espacios de desorden, considerados diferentes. En esta diferencia el otro se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo y la ausencia se estado y ordenamiento. El orden secular supera el error, la superstición, la magia y el mito a través de la razón, estableciendo el concepto del mito del progreso, encarnado por Europa, lo que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad. Europa se establece, entonces, como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal.

ABSTRACT

Modern society of Western culture, presents the ideals of orderly government, civic and refined. The society is ordered and, in addition to channel spaces classified disorder, considered different. In this dispute, the other becomes a menacing and solvent, which includes the categories of the monstrous, inhuman, deformity, the unintelligible character, savagery and the absence is state and arrangement. The secular order exceeds the error, superstition, magic and myth through reason, establishing the concept of the myth of progress, embodied by Europe, implying civilizational superiority that prevents multiformity paradigmatic world as well as an otherness. Europe was then established as a myth of collective cultural belonging, and Western culture as universal reason.

RÉSUMÉ

La société moderne de la culture occidentale, présente les idéaux de l'administration régulière, civique et raffinée. La société est ordonnée et, en plus du canal espaces troubles classés, considérés comme différents. Dans le présent différend, l'autre devient une menace et solvant, ce qui comprend les catégories du monstrueux, inhumain, la difformité, le caractère inintelligible, la sauvagerie et l'absence est l'état et l'arrangement. L'ordre laïque dépasse l'erreur, la superstition, magie et le mythe par la raison, en établissant la notion de mythe du progrès, incarnée par l'Europe, ce qui implique la supériorité civilisationnelle qui empêche monde multiforme paradigmatiques ainsi que d'une altérité. L'Europe a ensuite été établie comme un mythe de la culture culturelle collective appartenant, et de l'Ouest comme la raison universelle.

Es a través de la cultura que la sociedad se divide, pero también se jerarquiza, en profano frente a lo sagrado, masculino y femenino o entre lo público y lo privado. Se ordena y, por lo tanto, clasifica, para canalizar diversos espacios de desorden, eminentemente diferentes. Es en esta diferencia donde el otro, tanto en el seno de una misma sociedad como entre sociedades, cronológica, estructural y espacialmente diversas, se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo, el primitivismo y la ausencia se estado y ordenamiento. Esta suerte de polarización es el inicio de las descalificaciones. La cultura, en términos genéricos, presenta principios de universalidad y relatividad, que provocan tensiones; sin embargo, los referentes propios de una sociedad establecida procura establecer, y encumbrar, su propio y particular perfil epistémico, que será en-culturado, entiéndase educado, en los niños y jóvenes, para propiciar, de este modo, una sólida cimentación conceptual. Parece posible, no obstante, que la interculturalidad pueda negar la cultura como una práctica concreta, en tanto que supone que las diferencias pueden reducirse a un orden pulsional, que eliminaría, desde la raíz, cualquier justificación culturalmente peyorativa o discriminatoria. Esto significaría, eventualmente, que las mencionadas divergencias son, en realidad, epifenómenos de una especie de sustrato, estructura u origen común, que recibe denominaciones de distinto cariz, todas ellas semánticamente relevantes aunque algunas discutibles: inconsciente colectivo, estructuras del espíritu, racionalidad fundativa (ni reductiva ni excluyente), objetividad prototípica, tronco mínimo elemental de neutralidad representativa o, el saber del no-saber primordial, como enfatiza la filosofía hindú referida a la naturaleza del Absoluto . El ser humano contiene la pulsión fundativa de un orden, a partir de un excedente de posibles, de ahí su afán en la búsqueda de un fundamento, esto es, un ordenamiento necesario en un fondo de posibles, que es el que, habitualmente, otorga el mito. Aunque éste sirve más por lo que pregunta que por lo que puede, eventualmente, responder, aglutina una reivindicación de verdad y posee credibilidad y autoridad. Es la autoridad que procede de su carácter paradigmático y modélico, y que le otorga, además, la credibilidad socialmente necesaria. El grupo acaba haciendo inalterable el orden, situando el origen fuera de sí mismo y, en consecuencia, sobre-naturalizándolo, fuera o al margen del tiempo humano, en una acción considerada prototípica. Si bien la realidad del espacio cultural reside en la multiplicidad, tal afirmación no descansa en la diferenciada existencia de muchas culturas, sino en el hecho de que la cultura existe como acontecimiento de una afirmación permanente y continuada de diferenciación, que se hace variable; es decir, lo múltiple ya se encuentra en el seno del acontecimiento . La cultura y, por ende, la sociedad occidental, se ha establecido y consolidado paradigmáticamente a partir de convicciones que no se ponen en tela de juicio: la ciencia, la democracia, el estado y la tecnología, unos criterios normativos que han servido como andamios de la reconstrucción histórica. Lo ha hecho, en consecuencia, según en pensamiento sustantivo y totalizante, nada fluidizante, descartando que, en numerosas ocasiones en lugar de hacer ciencia nos manejamos con el sentido común, y nuestra mentalidad es un tanto arcaica , lo que supone que la religiosidad, la magia, el mito (un pensamiento para-lógico y regulador, con sus concomitantes aspectos evocativos e intuitivos), inundan de manera constante la vida cotidiana, como se puede percibir en las solidaridades personales, en nuestras legitimaciones de libertad o en los movimientos colectivos. No hay, en esencia, en la cotidianidad humana, rigor científico en los comportamientos ni en las acciones. La imaginación del entorno social en una cultura se expresa en imágenes, leyendas, “historias”. Es una concepción colectiva que se convierte en la perspectiva dominante, facilitando las prácticas comunes, muchas veces verdaderamente “ritualizadas”, y propiciando una especie de sentimiento de legitimidad compartido. Este factor supone una comprensión implícita de lo común, sin necesidad de una perspectiva teórica. Dicha imaginación implica idealidad, un buen número de veces formada por tópicos típicos, fruto de la etnocéntrica, elitesca y seudo-erudita mirada cultural propia, caracterizada por un orden metafísico, un trasfondo, cuya expresión es ilimitada, lo cual es propio de lo mítico e imaginario, no de lo teórico, y que supone un entendimiento, una comprensión, con una iconografía mental propia que la hace viable en el seno de la sociedad . Esos referentes icónicos como, por ejemplo, aquellos presentes en nuestros modos de manifestar y sus referentes precisos, confieren sentido a los actos particulares en el espacio y el tiempo, es decir, en la historia. En ciertas oportunidades, la idealidad se interpreta en modo de utopías, pero éstas siempre son posibles porque forman parte de la naturaleza humana . Los ideales pueden cambiar, por debajo del trasfondo, estableciendo nuevos modelos socio-culturales, con apreciaciones y valores propios, considerados adecuados en una determinada época, tal y como ocurre actualmente en el entorno de la cultura occidental, con los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado; en una palabra, político. Este es el marco propiciador de las diferencias culturales entre el pasado y el presente, siendo el pasado aquí claramente el “otro”. Tales discrepancias no debieran ser las diferencias entre cultura, con algunos de sus elementos asociados, como refinamiento, orden y control, civilización (surgido en el contexto enciclopedista), y naturaleza, etiquetada como la incultura, el caos, el salvajismo o el infantilismo, alentadas y sobriamente mantenidas, por la antropología comparada etnocentrista de principios del siglo XX, que estableció en la corriente historiográfica occidental el concepto del otro como diferente e inferior, inserto en una polarización dinámica entre el centro y la periferia, con sus particulares componentes simbólicos. En la segunda parte nos centraremos en esta mencionada polaridad.

*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

La antigua cultura de Jiroft en Irán

Imágenes: la primera corresponde a un disco decorado con animales, minetras que la segunda a una excavación en Jiroft, Konar Sandal A

La Cultura de Jiroft (تمدنجيرفت en persa), fue una relevante cultura del Irán centro-occidental, en Sistán, provincia de Kerman, perteneciente a la Edad del Bronce, hacia el IV Milenio a.n.E. Hay una docena de yacimientos que están siendo hoy en día excavados, entre los que se incluyen Shahr-i Sokhta, Tepe Bampur, Espiedej, Shahdad, Tepe Yahya e Iblis. Algunos investigadores vinculan la región con la ciudad-estado de Marhashi, si bien no hay seguridad al respecto, como tampoco la hay en relación a su anterioridad a las culturas de Mesopotamia, como primera civilización urbana. Las excavaciones en las capas más profundas de la necrópolis de Jiroft indican que la historia de la región comienza hacia el cuarto milenio a.n.E. Sus habitantes, quizá procedentes de Asia central, vivían de la agricultura de dátiles, aunque también pudieron haber explotado metales como el cobre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas, 21 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (III): Período Post-Urbano

En el período post urbano (1900-1700 o 1500 a.n.E.), época de declive de los grandes núcleos urbanos y de movimientos poblacionales que se establecen en pequeños asentamientos rurales, se destacan varias fases: la fase Harappiense Tardío o Cementerio H en el Indo Superior, la Cultura Jhukar, basada en un estilo cerámico, y donde aparecen sellos circulares que sustituyen a los clásicos de estampación cuadrados, en el Indo Inferior, y la Fase Harappiense Tardío tanto en Cholistán, como en el noroeste de India y Gujarat. En estas últimas regiones se constata la aparición de sitios con cerámica gris pintada. En las regiones limítrofes, especialmente Beluchistán, contemplamos ahora el establecimiento del complejo arqueológico Bactriano-Margiano, constatado en el Período VIII de Mehrgarh y en el IV de Nausharo. La escritura del Indo finalmente desaparece, con excepción de algunos ejemplos sobre cerámica, lo que puede significar el fin del sistema administrativo previamente establecido.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Antiguas deidades de Mesopotamia IV: Enki

Imágenes: en la primera observamos al dios Enki entronizado con dos corrientes de agua que surgen de su espalda. Un hombre-pájaro está siendo conducido a su presencia para ser, eventualmente, enjuiciado (2300-2140 a.n.E.); la segunda es un sello en donde la deidad está sentada, de ella emanan las corrientes de agua y dos personajes están postrados ante su figura con dos estandartes. La escena se completa con el sol, la luna y algunos peces.

El dios Enki (Ea en acadio), es un arcaico dios de la ciudad de Eridu, cuyo templo principal estuvo dedicado a él. Enki, en la mitología sumeria, es creador de la humanidad a partir de la arcilla. Las tablillas sumerias señalan a Enki como deidad de la purificación en los rituales del agua, conocidos como casa de la ablución. Es un dios sumerio de las aguas, la fertilidad y de la sabiduría. Surge del caos primigenio húmedo, impregnando la tierra y dando vida a los seres que la habitan. Es el guardián de las leyes divinas y del Me (orden sin caos, el atributo de la civilización). Se le representa, en ocasiones, como un ser con cuerpo de pez del que surge una cabeza humana y con pies humanos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Mitología y cristianismo: el cristianismo maya

Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en particular de los mayas, se lo debemos a las obras de época colonial, caso del Popol Vuh, los libros de Chilam Balam y el Título de Totonicapán. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso, por consiguiente, el mito de la crucifixión fue apropiado y reactualizado para fundar una utopía política. En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se transformó en señor del inframundo (considerado necesario para que el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad), haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

9 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (II): Período Pre-Urbano

A partir de las excavaciones de Harappa, y en función de la cerámica, se ha podido establecer una secuencia cronológica relativa al período Pre-urbano en la Cultura del Indo. En esta época, contemporánea a los niveles o períodos IV-VII en Mehrgarh, coexistieron unidades políticas sin jerarquización entre sí, se constata la presencia de una activa red de intercambios comerciales, basada en la presencia de materiales no locales, y se verifica un nivel de uniformidad en la cultura material y en la planificación de los sitios. Ahora encontramos comunidades mayores y pequeñas villas, con fortificaciones y plataformas masivas, y divididas en sectores o vecindades, una economía basada en la agricultura y el pastoreo, así como en la especialización artesanal, símbolos escritos, quizá precursores de la escritura del Indo, bien documentados en Harappa y en los asentamientos rurales vecinos, y sellos de identificación individual o grupal. En el Indo Superior contamos con la Fase Ravi (3300-2800 a.n.E.), que representa la más antigua ocupación pre-urbana de Harappa. Su cerámica es similar a la Hakra de los sitios contemporáneos de Cholistán, y ya se constatan figurillas humanas, sobre todo mujeres sentadas, y zoomorfas, especialmente toros, así como carros en miniatura y conchas marinas. Con posterioridad hallamos la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (2800-2600 a.n.E.), momento en que las ciudades se planifican siguiendo un esquema orientativo con calles norte-sur y este-oeste, y aparece un mayor número de áreas dedicadas a la producción manufacturera. También ahora encontramos los sellos con graffiti o diversos signos, con probables escenas narrativas e imágenes de animales (en particular el “unicornio”, un motivo luego común en el Período Urbano). Hallamos, así mismo, para todo el Pre-urbano del Indo Superior algunos pequeños asentimientos relevantes en torno a Harappa, caso de Jalilpur y Vainiwal. En el Indo Inferior, podemos observar la Fase Amri (3300-2600 a.n.E.), cuyo asentamiento principal está ubicado en el Sind Kohistán, en Pakistán. La cerámica Amri, con diseños de cuernos de gacelas, es comparable con la cerámica Togau de Merhgarh III, lo que sugeriría conexiones con la región de Beluchistán; no obstante, también se asemeja a los estilos de Kot Diji y Hakra, siendo esto mismo también una señal de un plausible contacto interregional. Luego debemos reseñar la Fase Hakra (3500-3000 a.n.E.) y la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E). En la región del Cholistán, en torno al río Ghaggar-Hakra, tenemos la Fase Hakra, comparable a la mencionada Fase Ravi, y la ya habitual Fase regional Harappiense Antiguo o Kot Diji (aquí 3000-2600 a-n-E.). La cerámica Hakra presenta jarras globulares y vasijas con motivos geométricos. Sus asentamientos no fueron ocupaciones de largo tiempo debido a la hostilidad del medio ambiente circundante. En la fase subsiguiente se constata la presencia de dos asentamientos mayores, Gamanwalla y Jalwali, cuya ocupación no se evidencia en la Fase Hakra. El período Ghaggar-Hakra del noroeste de India muestra, por su parte, dos fases: Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E.) y la denominada Sothi-Siswal, con la misma cronología. La cerámica en el noroeste de India es similar a la del Indo Superior y a la de Cholistán. Los dos sitios mayores bien documentados son Kalibangan y Banawali, si bien se reconocen ciento sesenta y cinco yacimientos en la región para este período. Más allá de estas regiones, en concreto en Beluchistán, nos encontramos con sitios como Balakot, Niai Buthi y Murda Sang, en la zona Las Bela, y Miri Qalat en Makran. En todos ellos parece haber habido vínculos estrechos con el sureste de Irán y la Península Arábiga. La cerámica de Balakot es afín a la de Amri, pero también posee un tipo distinto, denominado Nal (que presenta vasos con motivos florales y diseños zoomórficos), en tanto que Murda Sang se asocia con una cultura denominada Kulli. Además, en Miri Qalat existen niveles vinculados, hasta 2500 a.n.E., con el sureste iraní. Observamos, en definitiva, la existencia de toda una cadena de políticas regionales agropastoriles en asentamientos permanentes, acompañadas también, muy probablemente, de poblaciones móviles que transitaban de un lugar al otro.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

1 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo

Las imágenes corresponden al sitio de Rakhigarhi, descubierto en 1963, y al asentamiento de Dholavira, en Gujarat

Los más recientes estudios paleoarqueológicos han propiciado la conformación de una ajustada cronología referida a la Cultura del Indo, en la que se prioriza el carácter urbano y se retrasa la llegada de poblaciones indoarias. La fase más antigua corresponde al denominado período de los productores de alimentos, datada entre 6300 y 4000 a.n.E., y a la que pertenecen las etapas más arcaicas de Mehrgarh (Beluchistán). Al segundo período, llamado Pre-urbano, cuya datación se encuadra entre 4000 y 2600 a.n.E., corresponden las fases más recientes de Mehrgarh, además de los yacimientos de Kot Diji, Amri, Kalibangan y las fases antiguas de los asentamientos de Dholavira y Harappa. El período urbano, ciertamente clásico en el desarrollo cultural del Indo, datado entre 2600 y 1900 a.n.E., presenta una uniformidad de la cultura material, el empleo de sellos y escritura, el uso de un sistema de pesos y medidas estandarizadas, la aparición y consolidación de estilos cerámicos diferenciados, la elaboración de figurillas humanas y zoomorfas, así como la constatación de ciudades planificadas.Al mismo corresponden las grandes urbes: Harappa, Dholavira, Mohenjo-Daro, Ganweriwala y Rakhigarhi. El período post-urbano (1900-1300 a.n.E.), es una etapa en la que se constata el abandono de las grandes ciudades y se generalizan los asentamientos rurales en la llanura del sistema Ghaggar-Hakra y en la región noroeste de India, concretamente en Gujarat.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 23 de febrero del 2011

Aspectos míticos del tiempo en la Grecia de la Antigüedad

En el seno de la mitología griega el tiempo se asociaba con el movimiento y los cambios, relación que recogerán Aristóteles y Platón. Este estrecho vínculo fue concebido a través de tres divinidades, Aión, una deidad del tiempo absoluto y perfecto, representante de la eternidad; Chrónos, dios temporal en tanto que dimensión empírica y, por tanto, su medida. Es una deidad móvil, limitada e imperfecta, una imagen, según Platón, de la propia eternidad; y Kairós, entendido como el momento favorable, como la oportunidad no regular ni habitual.
Aión inicialmente se asocia con el tiempo vital, pero acabó designando la Eternidad, como se observa en Heráclito, la duración sin principio ni fin, la totalidad simultánea de todos los tiempos. Esta eternidad supone una presencia simultánea y sin sucesión, sin quedar definida por la enumeración de sus diferentes partes, motivo por el cual se concibe como transcendente o que está más allá del tiempo. Los griegos la concibieron como un tiempo perfecto, en particular en relación a su imagen, Chrónos, caracterizada por ser un tiempo imperfecto y una presencia sucesiva. En cualquier caso, ambos se necesitan para que exista el tiempo. Aión fue personificado en dos formas diferentes en la Antigüedad clásica, como un anciano, señor del tiempo y de lo inmutable, eterno y perfecto, y como una persona joven que sostiene un zodíaco a través del cual circulaban las estaciones, reflejando con ello el movimiento cíclico que simbolizaba la perfección del movimiento y la vinculación de todas las cosas entre sí.
Chrónos personificaba el tiempo cronológico, aquel de la sucesión ordenada, y por consiguiente, el que miden los relojes. Era el dios del envejecimiento progresivo, y se relacionaba con la agricultura y su ciclo estacional. Como entidad, provocó la separación definitiva entre lo divino-celestial y lo terrenal-humano, dando paso al orden cósmico que se impone al caos primigenio. Se le solía representar como un hombre anciano, o como un adulto maduro, en una actitud y postura pensativa o meditativa. El término Kronos fue empleado por Homero con la intención de designar un cierto intervalo temporal, si bien ulteriormente aludiría a todas las duraciones finitas. Es así que acabó denominando la sucesión en su abstracta universalidad. Era un tiempo caracterizado por lo móvil, lo finito, lo imperfecto y lo medible, el tiempo corriente de los humanos, con su inicio y su final.
Kairós era entendido por los antiguos griegos como un intervalo de tiempo bastante breve, pero no como el instante o presente actual del que manan Chrónos y Aión, sino como el momento adecuado o favorable, justo, equilibrado y moderado e, incluso, ético (como pudiera entreverse en Hesiodo). Se vinculó a la cualidad primordial del atleta, la de saber aprovechar el momento para ganar una competición. Es el tiempo de las decisiones propias de la actividad humana, así como la acción humana compenetrada con el ritmo de un proceso natural. Se refiere, en consecuencia, a la oportunidad precisa, pero no predestinada. La imagen tradicional de Kairós era la de un adolescente masculino, un tanto esquivo, alado, calvo o con un mechón de pelo a modo de flequillo, que se desplaza, sobre ruedas o gracias a sus pies alados, y sostiene una balanza en desequilibrio en su mano izquierda. Esta imagen simboliza aquello que únicamente ocurre una vez, la oportunidad precisa.
En resumen, el ideal de perfección inmutable y no sucesiva, Aión o la Eternidad, entendida como un presente simultáneo de todos los tiempos; su imagen imperfecta, Chrónos , tiempo que transcurre como una sucesión abstracta en el que discurre la vida, y, el momento de la acción humana, que aprovecha la oportunidad, personificado en Kairós, el momento favorable en el accionar humano, son las tres concepciones míticas del tiempo en la Grecia antigua, siendo las dos últimas las especialmente contempladas y usadas por la historia.

Breves referencias bibliográficas

-Campillo, A., “Aión, Chrónos y Kairós: la concepción del tiempo en la Grecia Clásica”. La otra Historia, n° 3, 1991, p. 29-45
-Jaques, E., La forma del tiempo. Barcelona, 1984
-Koselleck, R., Futuro pasado. Barcelona, 1993
-Ceballos Hornero, A & Ceballos Hornero, D.,“Categorías de tiempo histórico”, Éndoxa. Series Filosóficas, nº 21, 2006, UNED, Madrid, pp. 137-156.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales UCV

Antiguas deidades de Mesopotamia III: Ishtar, Shamash, Ea

La imagen corresponde a un cilindro-sello del periodo sumerio-acadio, en el que aparecen, de izquierda a derecha, un león o, quizá, un grifo, con cabeza de ave, símbolo de la diosa Ishtar (Inanna, diosa de la fertilidad y la naturaleza, asociada a Venus); el dios Sin (divinidad lunar y nocturna, nacido en el mundo subterráneo, y deidad tutelar de Ur), un probable Árbol de la vida; Inanna con el fruto del mencionado árbol; Utu-Shamash (dios solar y de la justicia acadio) con un cuchillo saliendo desde abajo; un ave y una cabra, símbolos de Ea, además del fluir del agua con peces; Ea (acadio)-Enki (dios de las aguas y, por ende, de la fertilidad, así como de la sabiduría, guardián del me, el orden, el atributo básico de la civilización), del que parece fluir la mencionada corriente acuosa y, por último, un dios bifacial, de nombre Usimud, que realiza la funciones de intercesor ante los diferentes dioses. En la esquina superior izquierda aparece el nombre del propietario, Adda, un escriba. El sello se data entre 2300 y 2200 a.n.E., y se encuentra actualmente en el British Museum de Londres.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 14 de febrero del 2011

Antiguas deidades de Mesopotamia II: los Inim sumerios

El término sumerio Inim, palabra, pronunciamiento de una decisión solemne, se refiere a las palabras formales y sacras de un sacerdote o mago, a partir de las cuales se desarrolló un sentido de encantamiento. Los semitas antiguos creían que una palabra pronunciada con formalismo, y contenedora de la fuerza de una orden o promesa, podía materializarse en algo real y definido, en una entidad. Esto significaba que las palabras de un sacerdote en circunstancias solemnes generaban un poder mágico. El vocablo se aplicaba a los dioses (un grupo de unos cincuenta) para la totalidad de los acontecimientos naturales. Es muy probable que representasen, en un primer momento, y a partir de un proceso sincrético, a las deidades patronales de las distintas ciudades sumerias. Ulteriormente se conocerían con el epónimo de Anunna ó Anunnaki. Pueden corresponderse, finalmente, a las divinidades esenciales del Cielo, cuyo carácter diferenciador se fundamentaba en su capacidad generadora y creativa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

9 de febrero del 2011

Antiguas deidades de Mesopotamia: Nisaba

Nidaba o Nissaba (Nanibgal) era el nombre de una diosa sumeria de la escritura y el grano, hija de An o Anu, divinidad celestial, así como una deidad asiria de la astrología. Era adorada, en especial, por los escribas sumerios. Se la representa con el pelo ondeando y portando una tiara con una luna creciente entre cuernos, pues se asociaba con las cosechas.

Prof. Dr. Julio López Saco

4 de febrero del 2011

Pensamiento en la Grecia antigua: los sofistas

Los sofistas, aquellos que enseñan la sabiduría, en un sentido práctico del término, son, en esencia, educadores (formalistas y dialécticamente manipuladores para Platón): Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias, Calicles, entre otros. Son fruto directo del desarrollo económico, cultural y político de Atenas, en relación a la democracia y las leyes (consideradas por ellos meramente convencionales). Se centraron en problemas de índole práctica, como la política, la moral, la religión, la educación y el lenguaje, si bien siempre con actitud relativista y escéptica. Son los herederos, de algún modo, de la función educadora de los poetas, y por ello, más que filósofos en un sentido estricto del término, deben ser considerados como educadores de líderes políticos. Enseñan oratoria y retórica, así como los poderes de la persuasión necesarios para actualizar el liderazgo político. En cualquier caso, sus enseñanzas no representan una doctrina monolítica, si bien son los creadores de lo que algunos señalan como “humanismo”: esto es, la cultura es interpretada como el cultivo de la naturaleza humana. Retienen la función educativa de la música y la poesía, pero no como expresión de un sentido sacro y mítico, sino como medios para desarrollar la naturaleza del hombre. A través de este ideal humanístico exploraron la relación entre la naturaleza dada en las personas y lo aprendido, proponiendo que el aprendizaje puede construirse sobre la propia naturaleza de cada quien, noción que contendía claramente con el antiguo ideal aristocrático, que señalaba que el carácter era hereditario, no adquirido. Con ellos, empezamos a vislumbrar, entonces, la racionalidad individual como una latente amenaza a la autoridad del estado, poniendo en tela de juicio a la polis en su sentido tradicional, y realizando una labor crítica de las instituciones y su funcionamiento.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Arqueología egipcia: las paletas (epílogo)

DOS ÚLTIMAS IMÁGENES REFERIDAS A LAS ARCAICAS PALETAS EGIPCIAS. LA PRIMERA, LA PALETA NEBWY, ACTUALMENTE EN EL BARBIER MUSEUM DE GÉNOVA; PERTENECE A LA FASE LLAMADA NAGADA II; LA SEGUNDA, UNA PALETA DECORADA EN FORMA DE KA DE HELWAN, DE ÉPOCA DE LA DINASTÍA I. HOY SE ENCUENTRA EN EL MUSEO DEL EL CAIRO.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV y UCAB.

Arqueología egipcia: las paletas III

PALETA CON EL MOTIVO DEL TORO. PREDINÁSTICO. MUSEO DEL LOUVRE. EL FARAÓN CORNEANDO A SUS ENEMIGOS

La Paleta del toro representa por ambas caras al faraón como un toro que cornea a un enemigo de aspecto asiático caído a sus pies. Debajo de este grupo simbólico se ven otros motivos, los dominios o las conquistas del toro bravo se representan por ciudades de almenadas murallas, designadas por sus correspondientes emblemas, esto es, un león, un pájaro y tal vez otras más ya desaparecidas. Por el lado contrario, los cinco estandartes del faraón, todos ellos provistos de un brazo humano, sujetan una cuerda que con toda probabilidad apresaba a los enemigos del soberano.

Prof. Dr. Julio López Saco

Caracas, 24 de enero del 2011

Arqueología egipcia: las paletas II

PALETA DE OXFORD O HIERACÓMPOLIS. ASHMOLEAN MUSEUM, NAGADA III

PALETA TEHENU, LIBIA O DE LAS CIUDADES

La Paleta Tehenu, Libia o de las ciudades, de época Nagada III, aquí en segundo término, se encuentra hoy en el Museo de El Cairo. Se representa, probablemente, la conquista de varias ciudades libias. La paleta de Oxford, en doble imagen inicial, pertenece al ciclo de la caza en la estepa. Prevalece en ella los motivos de cánidos del reborde, que no sabemos si son perros domésticos, salvajes o incluso una especie de lobo fantaseado que más tarde sería la encarnación de Seth. También se ve un monstruo de largo cuello serpentiforme, parecido a un dinosaurio, que en el arte sumerio y en la paleta de Narmer entrelaza su cuello con el de un semejante. En medio de la fauna de la estepa y de la sabana, animadamente representada, la paleta de Oxford encierra dos motivos singulares: primero, un león con cabeza y alas de águila (las alas representadas como un peine del revés), que debe ser considerado uno de los prototipos del grifo clásico; en segundo término, la presencia de un cazador que, disfrazado de perro, se introduce entre los animales salvajes tocando la flauta.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 20 de enero del 2011

Arqueología egipcia: las paletas I

Las famosas paletas egipcias se empleaban, en sus orígenes, para moler y mezclar ingredientes cosméticos o para obtener, quizá, ciertos remedios médicos. Sin embargo, con toda probabilidad, perdieron esta función, adquiriendo la de objetos no solo ornamentales sino también conmemorativos y ceremoniales. Mostramos algunas de las más significativas, sobre las que hacemos algunos muy breves comentarios, e interpretamos, con mayor profundidad tres de ellas en las siguientes entradas: la paleta Tehenu, la de Oxford y la denominada del Toro.

Imágenes: PALETA DEL CAZADOR DE HIPOPÓTAMOS, del período Geerzense, hoy en el Medelhavsmusèet de Estocolmo. Su cronología se estableció entre 4000 y 3500 a.n.E. PALETA DE LOS PERROS. Hoy se encuentra en el Museo del Louvre. Vemos la presencia de varios cuadrúpedos, quizá hienas y jirafas. También corresponde a la fase Nagada III. PALETA DE LOS CAZADORES. Observamos la presencia de los cazadores portando arcos, lanzas y hachas. Simboliza la victoria del alto sobre el bajo Egipto, así como la imposición del orden universal (maat), sobre el desorden (ani). Pertenece al período de Nagada III.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Mitología e iconografía maya IV: lápida del Templo de las Inscripciones

Lápida sepulcral de Pacal, Templo de las Inscripciones, Palenque

El ciclo del maíz, planta vital para las poblaciones mesoamericanas, es la base material del mito de resurrección, esto es, el milagro cósmico de la eterna renovación. El cereal muere para transformarse en alimento, se sacrifica para mantener a la humanidad. En los relieves de la lápida sepulcral del rey Pacal del Templo de las Inscripciones en Palenque, del período maya clásico, la planta está representada por un motivo cruciforme (símbolo también del axis mundi y de la vida), alzada sobre un joven Dios del Maíz en actitud de morir, ya reclinado sobre el mascarón del monstruo de la tierra (entendido como Itzamná antropomorfizado y figurado como un altar). En los laterales del sarcófago aparecen seres humanos brotando de la tierra, cada uno con una planta en su mano.

Prof. Dr. Julio López Saco

10 de enero del 2011

Historia antigua de Camboya: el reino Jemer

Ilustraciones: vista general de Angkor Wat y relieves del templo de Bayon, Angkor Thom, Camboya.

A partir de los testimonios chinos de época de los Tres Reinos, en el siglo III, sabemos de la presencia en el delta del río Mekong de unidades políticas sin fronteras establecidas, que reunían poblaciones vasallas o dependientes que debían rendir cuentas a un poblado líder, denominadas mandala. Se conocen relativamente bien los mandala de Funán, Chenlá y Angkor. El primero de ellos fue un relevante enclave comercial que mantuvo contactos con el subcontinente indio, de donde procedió el devocionismo hinduista hacia Visnú y Shiva, el budismo y el empleo del sánscrito. En el siglo VI, y hasta el VIII, el mandala de Chenlá desplazó el centro de poder hacia el interior del territorio. En esta época, todavía de profundos intercambios con India, destaca el rey Jayavarman I. A comienzos del siglo IX, el soberano Jayavarman II reunifica el anarquizado reino Chenlá y lleva a cabo la conquista de ciertos territorios hasta configurar el reino o imperio Jemer, estableciendo su corte y capital en la zona de Angkor, en un área denominada en la lengua jemer Tonle Sap o Gran Laguna, muy propicia para la pesca y el cultivo de arroz. La nueva monarquía de Angkor, estrechamente vinculada con Shiva tuvo su período de mayor esplendor en el siglo XII, momento en el que rey Suryavarman II (1113-1150), anexiona territorios de Tailandia y Laos y construye, hacia 1140, el templo amurallado de Angkor Wat. Con Jayavarman VII, el primer monarca budista de la región, que reinó desde 1180 hasta 1218, se fundó el magnífico Angkor Thom, tras el saqueo realizado por Champa (reino que habitaba el centro de Vietnam), y que motivó el necesario cambio de la sede cortesana. A fines del siglo XIII, los testimonios acerca de Angkor se hacen cada vez más escasos y se interrumpe la actividad constructiva en la capital. El inicio del declive, quizá motivado en buena medida por conflictos sucesorios y por guerras contra otros mandalas cercanos (Dvaravati, Sukhotai, Ayuthaya), se consumó durante el primer tercio de la siguiente centuria. Hacia 1431 el ejército de Ayuthaya, reino que poseía su territorio en la actual Tailandia, saqueó la capital y, desde ese momento, la fastuosa y legendaria Angkor Thom, que llegó a tener más de cien mil habitantes y a ser el principal referente de una sociedad urbana destacada, fue abandonada para siempre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

6 de enero del 2011

Diplomado avanzado en Estudios Latinoamericanos: una visión global

Desde el próximo lunes 17 de enero del 2011, en la sede de la Corporación Andina de Fomento (Altamira), y auspiciado por la Universidad Metropolitana de Caracas, se estará llevando a cabo este diplomado, hasta fines del mes de marzo. En nuestro caso, estaremos dictando la asignatura Arte Moderno y Contemporáneo en Latinoamérica todos los miércoles, durante diez sesiones de dos horas académicas cada una. Están todos cordialmente invitados.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Mitología e iconografía maya III: el Vaso de las Siete Divinidades

Imágenes: el vaso de las siete divinidades del inframundo, el Naranjo, Petén, Guatemala.

A la izquierda de la representación se observan los seis dioses del inframundo maya, con los brazos cruzados en señal de sumisión, cuyos nombres son listados en los grifos centrales. A la derecha, encontramos al Dios L, caracterizado al uso de la iconografía clásica, fumando un cigarro y con un sombrero hecho a base de plumas y con el cuerpo en forma de un ave de presa, simbolizando rango y poder. Es el dios soberano del más allá y poseedor de todas las riquezas inframundanas, por eso se le considera protector de los mercaderes. Detrás de él unos mascarones del dios de la montaña, un recurso iconográfico que señala que la residencia de la divinidad se hallaba bajo tierra o en el seno de una caverna.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Maestría en Historia de las Américas, UCAB