Mitología romana: ¿historia o mito velado?

Roma careció de una mitología, a diferencia de otras culturas indoeuropeas. No hubo antropogonías, ni cosmogonías ni, por supuesto, teogonías. Además, Roma careció de poetas épicos que ejerciesen las veces de profetas, adivinos o teólogos. No obstante, hubo conciencia, desde muy antiguo, de esta ausencia de mitos propios, atribuida, según algunas fuentes (Dionisio de Halicarnaso en sus Antigüedades Romanas) a una decisión de Rómulo para, de esta forma, se pudiera pensar únicamente aquello que es mejor sobre los dioses.

En todo caso, aparecieron relatos míticos sobre dioses y héroes, aunque como resultado directo del proceso de helenización. Es por eso que las divinidades que participan se consideran afines a las griegas. Pero, además de ese proceso, lo cierto es que en el patrimonio tradicional romano existieron narraciones con elementos fantasiosos, aunque sus protagonistas hayan sido personajes considerados históricos por la tradición romana. Es el caso de Numa Pompilio, Rómulo, Mucio Scévola u Horacio Cocles. Por tal motivo, los relatos en los que son agentes principales pasan a ser parte de la historia. No se puede descartar, así mismo, que Roma desmitificara consciente e intencionalmente su patrimonio mítico (por tanto existente), al producirse la consolidación y expansión del culto a Júpiter Óptimo Máximo, lo que eclipsaría el pasado mítico previo. Por otra parte, Roma, desde el siglo VII a.e.c. llevó a cabo una rápida transición hacia la civilización urbana y en ausencia de artes plásticas y de poetas, no pudo fijar, ni por escrito ni en imágenes, sus propios mitos. En esta fase formativa, no obstante, Roma se vio envuelta e influida en un clima cultural etrusco y griego, que formaron parte de la nueva formación urbana y transmitieron algunos de sus repertorios iconográficos y mitológicos.

En las conocidas historias que se tejen alrededor de los primeros reyes se reconocen con facilidad, rasgos, motivos y tipologías que son singularmente propios de los modelos mitológicos. En tal sentido, se puede observar con claridad la vinculación de Rómulo con el mundo de los dioses (es hijo de Marte y rey de Roma por la voluntad explícita de Júpiter). Los primeros reyes “etruscos”, envueltos en las tinieblas del pasado remoto, así como ciertos relatos de conflictos (romanos y sabinos, por ejemplo), pudieran tener una relación directa con el modelo de la ideología tripartita indoeuropea y con tradiciones de estirpe indoeuropea.

Aunque ciertos episodios de la Roma arcaica procedan de mitos antiguos propios del sustrato indoeuropeo, no se debe olvidar que Roma ni se expresó ni se constituyó a través de mitos, orientándose, más bien, hacia una “actualidad” histórica. A este fenómeno habría contribuido la actividad de la analística de los pontífices, suerte de memoria vital ciudadana, que ordenaron y definieron el patrimonio romano entre los siglos IV y III a.e.c. Poetas y analistas posteriores habrían continuado esta tradición y la habría perpetuado para la posteridad. Así pues, el pasado mítico, desmitificado, se historizaba y se presentificaba; es decir, se hacía actual, en tanto que la orientación ética (procedente del pasado mitologizante), confluía en un modelo ético que configura el mos maiorum, la inveterada costumbre de los antepasados.

La exaltación del rito, sin embargo, contrasta de modo particularmente relevante con la ausencia de mitología. Quizá por eso el término rito es latino y el de mito, por el contrario, griego.

Varrón, en palabras de San Agustín (La Ciudad de Dios), señalaba la presencia de una trilogía tripartita en Roma: la mítica, la de los poetas; la física, aquella de los filósofos; y la cívico-política, que orientaba el papel de los ciudadanos y los sacerdotes en el estado, y, por consiguiente, establecía qué dioses había que venerar y qué formas de culto habrían de ser las más beneficiosas para el estado. Parece indudable que fue por esta última por la que Roma se decantó.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Caracas

*Nota sobre el Mosaico de Beit Alfa

Este magnífico mosaico de suelo, hallado en la sinagoga de Beit Alfa, y datado en el siglo V a.e.c., se encontraba en la nave principal de la construcción. En el panel central, el tema del zodíaco, una vez más, de nuevo con Helios en su carro. En las cuatro esquinas, de nuevo, las figuras femeninas, rodeadas de flores y frutos, que representan las estaciones. Abajo (hay que “leer” de derecha a izquierda), el sacrificio de Isaac. Isaac tiene las manos atadas. Al lado, Abraham con una espada, y la pira sacrificial ardiendo; luego, un carnero en un zarzal, y una mano, en la parte superior, asomándose. Más a la izquierda, dos jóvenes con un asno. Los temas representados en los dos mosaicos (a pesar de la diferencia temporal entre ambos), son similares a los ejemplares de arte litúrgico que se ha encontrado en Beit Shearim, por ejemplo, al sur de Galilea, ciudad que fue sede del Sanedrín. El tema era “tradicional” en el arte judío de época bizantina.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-Caracas

Arqueología e Historia en Tierra Santa (II): Meguido, Betsán, Qumram y las ciudades nabateas del desierto

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO. PLANO DE MEGUIDO. A KA IZQUIERDA, EL ESTRATO IVB, ENTRE 1000 Y 800 A.E.C., Y A LA DERECHA, EL ESTRATO III (780-650 A.E.C.); IMAGEN DE LA CALLE PORTICADA, EN DONDE HABÍA TIENDAS, DE BETSÁN; MOSAICO DE SUELO DE LA SINAGOGA DE BEIT ALFA*, DE FINES DEL SIGLO V A.E.C.; PLANO DE QUMRAM. ENTRADA AL ACUEDUCTO (A); CISTERNAS (B); DESPENSA (C); SALA DE REUNIONES Y REFECTORIO (D), SALA DE BANCOS (E); ESCRITORIO (F); TORRE (G); COCINA (H); HORNO Y LAVADERO (I, J); TINAJAS EN DONDE SE ALMACENARON MANUSCRITOS EN QUMRAM; DOCUMENTO EN PERGAMINO HALLADO EN LAS CUEVAS DE QUMRAN, EN EL DESIERTO DE JUDEA; SHIBTA (SOBATA), CIUDAD NABATEA; Y MAMPSIS (KURNUB), EN NÉGUEV, CENTRO COMERCIAL NABATEO.

Meguido, ubicada en el Camino del Mar (Via Maris) fue un enclave comercial[1] y estratégico[2] principal. Los restos arqueológicos datan de, al menos, mediado el IV milenio a.e.c. Los mismos revelan que Meguido fue también, un relevante centro religioso. El núcleo religioso en la ciudad ha sacado a la luz un gran altar circular (bamah), con varios escalones y tres templos de planta rectangular. No debe pasarse por alto que la tradición señala que al final de los tiempos los ejércitos de Satán se enfrentarían en el Harmaguedón (de Har Meggido, Monte Meguido). La ciudad estuvo amurallada durante unos dos milenios.

Meguido fue, así mismo, una de las ciudades imperiales del rey Salomón (reinado ca.965-928 a.e.c.). En la época del soberano se construyeron varios palacios suntuosos, que tenían columnas con capiteles protojónicos[3]. Las fortificaciones estaban conformadas, en algunos sectores, por los muros posteriores de los mayores edificios que, unidos, formaban una muralla continua. Lo que se conoce como Establos de Salomón (1Reyes, 9) puede referirse a una serie de estructuras con salas alargadas divididas por dos hileras de pilares. Entre ellos, grandes bloques parecen pesebres. En el centro, una estructura cuadrada pudo haber servido de abrevadero para caballos. No obstante, edificios semejantes en Beerseba parecen indicar que más que establos serían almacenes, cuarteles militares o mercados. Otros restos importantes son el pozo de abastecimiento de agua, con una sala-depósito, quizá parte del sistema de conducción de aguas que data de la época del rey Omri o Acab, y un gran silo, datado en el siglo VIII a.e.c., para el grano cubierto por un techo abovedado.

El yacimiento de Meguido presenta varios estratos que suponen la presencia de unas catorce ciudades o épocas de ocupación

La decadencia de la ciudad pudo coincidir con la época en la que el faraón Necao mató al rey Josías. A fines del período persa (desde fines del siglo VI a 332 a.e.c.), la ciudad quedó en ruinas.

Betsán, uno de los lugares habitados más antiguos de Israel, fue en la antigüedad un centro administrativo y un lugar de paso, en donde el valle del río Jordán se encuentra con el sur del valle de Izreel y con la salida al mar Mediterráneo. Los primeros restos arqueológicos hallados en Betsán corresponden al siglo V Milenio a.e.c. La ciudad estuvo en manos egipcias en época de la Edad del Bronce tardío (entre 1550 y 1200 a.e.c.). A esta etapa corresponden varios sarcófagos antropoides con tapas decoradas con rostros grotescos, y varias estelas de factura egipcia. Durante la primera Edad del Hierro fue una ciudad filistea, y luego israelita. En el libro de los Reyes se señala a Betsán como un distrito administrativo fundado por Salomón.

Posteriormente, la ciudad fue rebautizada como Scitópolis[4], conformando una de las diez ciudades-estado de la Decápolis, fundada por Pompeyo en 63 a.e.c. En la cima de la ciudad había una acrópolis con un templo probablemente dedicado a Zeus, mientras que a los pies de la colina se construyeron una basílica, un templo y una fuente. Al este del templo apareció un ninfeo, un gran edificio con un ábside semicircular en el centro que parece que tuvo en tiempos bizantinos una fuente decorativa. Dentro de la basílica se destaca un altar decorado con escenas dionisíacas. Con el paso del tiempo, se construyó un gran edificio al lado de la explanada de la basílica, cuyos muros contenían hornacinas. Del centro de esta explanada salía una calle con pórticos, probablemente una stoa o un paseo cubierto, con la presencia de un estanque y una estatua de mármol del dios Dionisos. Otra calle conducía al teatro romano.

Ya dentro de la ciudad se edificó un anfiteatro y, con posterioridad (de época bizantina), unas termas, cerca de las cuales se descubrió un pequeño odeón. Parte de esta casa de baños se convirtió en el período bizantino en un edificio público con otras funciones en el que se halló un pavimento de mosaico con el retrato de Tyche, la diosa de la fortuna. La ciudad bizantina estuvo amurallada. A mediados del siglo VIII muchas edificaciones acabaron destruidas por un fuerte seísmo.

El sitio de Qumran, en el desierto de Judea, aparece relacionado, tradicionalmente, con la secta judía de los Esenios[5]. Sin embargo, se ha apuntado también que el lugar fue una parada de caravanas que abastecía a los viajeros que se desplazaban por la “ruta de la sal”, que discurría entre Jerusalén, Arabia y la región de lo que hoy es Somalia, así como una villa de invierno de ciertos acaudalados jerosolimitanos. Incluso se ha dicho que fue una fortaleza militar. Es muy probable que Qumran sea la Ciudad de la Sal, una de las seis ciudades del desierto de Judea que menciona Josué. Habitada por primera vez en época israelita, como una fortaleza en el desierto, quedó abandonada al caer el reino de Judá. A partir del siglo II a.e.c. el lugar estuvo siempre habitado.

Entre los edificios comunales destacan la cocina, con cinco hogares. Cerca de ella se ubica un salón, denominado “refectorio”, y una habitación pequeña en la que se encontraron distintos tipos de recipientes de arcilla, platos, jarras, bandejas, vasos, tinajas, que pudieron usarse en el servicio de las comidas comunitarias. También hay un taller de alfarería, y una gran dependencia (quizá un scriptorium), en la que apareció una mesa y algunos tinteros.

La ciudad contaba con un magnífico sistema de suministro de agua, con varios canales que distribuían el líquido en varias cisternas. Al lado del asentamiento, se halló un cementerio con más de un millar de tumbas dispuestas en hileras. Los difuntos, la mayoría de los cuales están tendidos de espalda, orientan su cabeza hacia el sur. En las tumbas excavadas solamente se han hallado restos de hombres, mientras que algunas mujeres y niños han aparecido en las afueras del cementerio.

Los nabateos, caravaneros del desierto, se dedicaban a comerciar, sobre todo con especias. Monopolizaron este comercio desde el siglo VI a.e.c. y hasta mediado la primera centuria de nuestra era. Las especias, que procedían de India y Arabia, eran transportadas por los comerciantes nabateos hasta los puertos del sureste del Mediterráneo, como Tiro. Desde el siglo I a.e.c. desarrollaron un sistema de paradas o posadas de caravanas que contaban con termas y templos, así como medios defensivos para evitar asaltos. Algunas de las ciudades del Néguev estaban en el centro de las rutas mercantiles nabateas.

Una de estos asentamientos para el descanso caravanero fue la población de Oboda (Avdat en hebreo). En ella se han descubierto las ruinas un templo, un campamento militar, los recintos para resguardar los camellos y los restos de iglesias bizantinas que reusaron parte de las piedras empleadas en la construcción del templo. Durante la ocupación nabatea los habitantes debieron habitar en tiendas, pues no se ha hallado restos arqueológicos de viviendas.

Los romanos acabaron por usurpar las rutas y los negocios nabateos, de modo que los nabateos, mediado el siglo I de nuestra era abandonaron sui modo de vida nómada y se asentaron en ciudades, con lo que empezaron a depender de la agricultura para subsistir y se dedicaron a la cría de caballos. Mamshit (Mampsis) fue una ciudad nabatea construida sobre el solar de una antigua parada caravanera. Las casas en este asentamiento, separadas por calles y amplios espacios abiertos, recuerdan un asentamiento de tiendas de campaña. En la ciudad de Sobata (Shibta) permanece visible una iglesia bizantina y un monasterio, un indicio de que esta ciudad pudo haber sido un lugar de peregrinación.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

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[1] La importancia comercial se evidencia en la aparición de un escondrijo de marfiles cananeos en el palacio, datado entre 1500 y 1150 a.e.c. Los casi cuatrocientos marfiles hallados (peines, cajas, juegos de mesa), egipcios, cananeos, asirios y de Anatolia, pudieron ser propiedad de un príncipe.

[2] Su situación estratégica se ilustra en el relato de una batalla que aparece en el Templo de Amón en Karnak, en el que se explica cómo el faraón, a la sazón Tutmosis III, conquistó Meguido en 1479 a.e.c. Desde el sur, el soberano y sus generales, discuten sobre el camino que deben tomar en las montañas que separaban la ciudad de la llanura costera. Las tutas más fáciles eran por el sur o el norte, pero el rey pensó que los cananeos podían esperarle por esas vías, y por ello escoge un camino complicado por un desfiladero. Aunque gana la batalla contra los cananeos, no pudo evitar que éstos se replegasen en la fortaleza de Meguido. No obstante, meses después, tras un asedio, conquistaría la ciudad.

[3] Uno de los conjuntos palaciales se remonta a la Edad del Hierro.

[4] Nombrada también Nisa, en época árabe se convirtió en Beisán.

[5] La datación arqueológica apoya la idea de que la ciudad era el centro de una sociedad comunal, aunque no hay ninguna evidencia directa entre los esenios y el lugar, y muy escasa entre los esenios y el grupo que se describe en los manuscritos del Mar Muerto. Flavio Josefo, Filón de Alejandría y Plinio el Viejo comentan que los esenios conformaban unos cuatro mil individuos en toda el área de Palestina. Dicen que vivían en casas comunales y su afiliación se restringía solamente a los varones. Los nuevos miembros, tras un noviciado, entregaban a la secta sus propiedades. Los famosos manuscritos fueron escondidos en diversas cuevas de Qumran entre 68 y 70 por los habitantes del sitio. Lo remoto del Qumran proporcionaba un sitio adecuado para refugiarse y un lugar ideal para la custodia de los manuscritos.

Arqueología e Historia en Tierra Santa (I): Cafarnaum, Tiberíades y Séforis

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: VISTA DE CAFARNAUM, CON LA ANTIGUA SINAGOGA. BAJO EL TECHO OCTOGONAL LA IGLESIA BIZANTINA SOBRE LA CASA DE SAN PEDRO; MOSAICO DEL ZODÍACO DE HAMMAT TIBERÍADES; PLANO DE SÉFORIS, CON EL ANFITEATRO (A), LA TORRE DE LOS CRUZADOS (B), EL PALACIO Y LA ZONA RESIDENCIAL (C Y D, RESPECTIVAMENTE).

Cafarnaum (Kfar Nahum en hebreo), fue el epicentro, en el noroeste del mar de Galilea, del ministerio de Cristo y el lugar en donde se instalaron Pedro y Andrés, dos de los discípulos. El núcleo ha estado poblado desde el siglo XIII a.e.c. Entre sus ruinas más renombradas se destacan una famosa sinagoga y una basílica bizantina del siglo V (construida sobre la casa de San Pedro, del siglo I). La ciudad nunca estuvo fortificada.

La casa de san pedro, construida poco después de la muerte de Cristo, tenía una habitación cuya función era cultual. Unos siglos después, probablemente en el siglo IV, el sitio se convierte en lugar de peregrinación; por tanto, en una domus ecclesia, muy decorada con enlucidos. La basílica, de forma octogonal, se construyó encima de la casa en el siglo V[1]. La sinagoga, hecha en piedra caliza, es del siglo IV, aunque, probablemente, la edificación arcaica sea del II. Quizá sea, de hecho, la misma sinagoga que en el Evangelio de Lucas se dice que fue construida por un centurión romano. Constaba de tres sectores, un pórtico en la fachada, una basílica central y una probable sala para el estudio.

Tiberíades fue la localidad donde una parte del Talmud, libro de rituales y leyes judío, se escribió. La ciudad, ubicada a pocos kilómetros de Cafarnaum, fue una fundación del rey Herodes el Grande (73-4 a.e.c.). No mucho después gozó de la capitalidad de Galilea, cuando ésta se trasladó desde Séforis hasta aquí[2]. Próxima a Tiberíades se encuentra Hamman Tiberíades, en donde se encontraron dos sinagogas y unas termas. Las excavaciones en Tiberíades han sacado a la luz una parte del arcaico cardo, las ruinas de una casa de baños, decorada con mosaicos, una basílica romana y un mercado cubierto. También se hallaron restos de sinagogas (de las trece que menciona las fuentes judías) y una mansión de comienzos del siglo III, aunque habitada hasta el VIII (quizá corresponda al beit midrash, el seminario del rabino Johanan, uno de los autores del Talmud palestino).

En una de las sinagogas[3] de Hamman Tiberíades se halló un valioso mosaico de suelo. En la nave central del nivel II, el mosaico, de fuerte influencia helenística y romana, se divide en tres paneles. En la parte superior se observa el arca del templo, cubierta por una cortina recogida en un nudo, flanqueada por imágenes casi simétricas, con un menorah encendido, un etrog (cidro de la fiesta de los Tabernáculos), un lulav (rama de palmera), una pala para el incienso y un shofar (o cuerno de carnero). Todos ellos, objetos que se usaban en el Templo. Más abajo, en el medio del mosaico, un zodíaco con los nombres en hebreo, y en el centro Helios, dios solar, en un carro tirado por cuatro caballos, aquí tapados por la presencia de los restos de un muro. Es notable la presencia de una aureola radiante y el orbe en la mano izquierda del dios. En las esquinas, las cuatro figuras femeninas simbolizan las estaciones del año. En la parte inferior, dos leones se encuentran ante una inscripción en griego que recoge los nombres de las personas que fundaron la sinagoga.

Séforis es una sentamiento cuya antigüedad puede remontarse al siglo VIII o, quizá, VII a.e.c. Su situación privilegiada, sobre dos rutas, una desde la costa oriental de Acre, cruzando Tiberíades, y otra hacia Nablús, Hebrón y Jerusalén, la convirtieron en un lugar reputado. Además, durante el período asmoneo y en la época de Herodes el Grande, fue capital de Galilea. También fue sede del Sanedrín, el tribunal judío (luego se trasladó a Tiberíades), y lugar de residencia del rabino Judah ha Nasi, quien fue el autor de la primera codificación del Mishná. Se trata del mayor centro urbano de la región. Aunque a mediados del siglo IV sufrió los embates de un terremoto, siguió siendo un centro poblacional hasta el siglo V.

En el siglo siguiente se constata la presencia de una comunidad cristiana al mando de un obispo. Entre los restos arqueológicos antiguos más notables se encuentra un anfiteatro del siglo I y una mansión del siglo III, en cuyo gran salón se encontró un magnífico mosaico de suelo de temática dionisíaca[4]. En la zona residencial de la ciudad las viviendas, de dos pisos (con dormitorios, almacenes, cocinas y cisternas en los sótanos), aparecen orientadas a una calle principal que sigue la dirección sudeste-noroeste. Muchos baños rituales judíos (mikvehs) han salido a la luz en las excavaciones, confirmando que la zona residencial fue un importante vecindario judío.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

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[1] La planta estaba conformada por dos octógonos concéntricos.  Sobre ocho pilares cuadrados del octógono interior se apoyaba un techo abovedado.

[2] En época del reinado de Herodes Antipas (4 a.e.c.-39).

[3] La cronología de esta sinagoga abarca desde el siglo I (el nivel más antiguo), hasta el VIII (Nivel III). El mosaico fue descubierto en el nivel II, datado en el siglo IV.

[4] En otra edificación, destaca un mosaico con escenas del Nilo. Se muestra el discurrir del río de forma horizontal, con la presencia de aves y peces de distinto tipo, y un pescador con sus redes, así como un nilómetro. En la parte superior izquierda se destaca una figura femenina que se reclina sobre una cesta de frutas, que simboliza a Egipto, en tanto que enfrente de ella, un personaje masculino es el símbolo del río personificado. En el centro, varias personas se dirigen hacia Alejandría (que se representa con dos torres a los lados de la puerta principal). Finalmente, completan la escenografía del mosaico unas escenas de caza, y la presencia de un león saltando encima de un toro.

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (II)

En un primer momento, temprano, en la historia del budismo en China, encontramos diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia hinayana y otras en la mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika, activa en Gandhara y en Cachemira., se extendió a China con dos opiniones doctrinas divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma tiene una existencia real y efectiva., aunque solamente se perciban en el presente, y no en el pasado o el futuro.

La escuela Chengshi (escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una vida muy efímera, apenas al comienzo del siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero a un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Solamente detrás de tal liberación se despliega nirvana.

La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también llamada Faxiang, Manifestaciones del dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto principal es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que dependen de la conciencia,  de la representación mental.

La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamaka o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman, Lo no real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun). En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a su momento (en oposición a la idea de un mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas a tales determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que  hay un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta es un saber omnisciente y, por tanto, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, pero permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.

Estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta etapa temprana, un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en India, como en los casos de las escuelas que aquí se han comentado.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia-Doctorado en Historia, UCV

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (I)

Sutra en Cuarenta y Dos secciones

El budismo enriqueció, sin duda, diversos aspectos del pensamiento chino antiguo, tanto cuantitativamente, en virtud de que dicho pensar se amplió con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó considerablemente. Como veremos en los siguientes párrafos, además de las traducciones y el empleo de términos taoístas para hacer entendibles aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos a través de los cuales se disputa, fueron esenciales en la presentación y defensa de las ideas budistas en el ambiente cultural chino.

Al principio, el budismo en China fue recibido de modo asistemático y muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de los escritos no fueron muy acusadas. Se trató, en muchos casos, de diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática filosófica tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas diferencias en el marco del ritual propician la presencia de confesiones; en tercer, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una gran tradición de fe cerrada) merecen el calificativo de sectas. Para el budismo temprano en China, hasta el siglo V, debe hablarse de representantes principales, mientras que para el budismo posterior, de diversas escuelas. El período más arcaico del budismo en China estuvo caracterizado por las traducciones generales y por el mecanismo de traducción de términos budistas a través de otros taoístas. Los principales traductores eran, además de extranjeros, bilingües. Estas actividades traductoras se centraron en el sudeste (cerca de Nanjing) y en el noroeste (en torno a Xi’an[1]). Al lado de las traducciones, se crearon textos budistas chinos originales que resumían el pensamiento budista de modo esclarecedor, como una suerte de catecismo.

Los dos textos chinos más antiguos en chino son el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier zhang jing), quizá una compilación a partir de fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un filósofo llamado Mouzi, nombrado  Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos fueron escritos en algún momento poco preciso entre los siglos II y V. El primero de los textos mencionados se centra en la intención de propagar los ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades monásticas. El segundo, por el contrario, intenta minimizar en lo posible, los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como confuciana. Incluso “justifica” doctrinas búdicas en los propios escritos chinos.

Los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron  la meditación y la inmersión, por un lado, y la iluminación y el conocimiento, por la otra. En cualquier caso, todos ellos centrados en mostrar el camino de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e influenciaron de modo notable la filosofía china, particularmente, la “Escuela de la Oscuridad” (cuyos principales representantes fueron Wang Bi y Guo Xiang[2]). El conjunto de textos más relevante fue, sin duda, el Sutra Prajnaparamita (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), textos de tenor mahayánico.

Los conceptos budistas, vertidos en términos chinos, propiciaron que estos últimos se “cargasen” con elementos adicionales asociados a sus significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos casi irreconocibles. La clara tendencia de la filosofía de época Han hacia lo concreto fue contrarrestada por una tendencia a la abstracción, fomentada por el budismo y empleada por este para acceder a ciertos aspectos del pensar chino. En función de la identificación del obrar del ser humano y de los hechos naturales, se llegó, como una suerte de reacción, a una división del mundo en una esfera de seres incontables por un lado, y a otra esfera de lo absoluto, por el otro, algo inexistente, hasta la presencia del budismo, en el pensamiento chino.

A través de un texto budista de principios del siglo VII, cuya obvia intención fue presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, se menciona la idea de las primeras siete escuelas budistas chinas, lo que no invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo de procesos sincréticos que los maestros propiciaban en ocasiones, algunas menos.

Serían, la primera, ben wu (escuela del No-Ser Originario), del maestro Dao’an, quien vivió en el siglo IV, y que entiende que la vacuidad y el No-Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda, otra escuela, con el mismo nombre, en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien entiende tal superioridad en sentido temporal; la tercera, ji se (escuela de la Materia como Tal), que presenta dos opiniones doctrinales, una “la del profesor en el interior del paso”, que entiende que las partes materiales que conforman el ser humano están vacías en su forma respectiva, pero no lo están “en sí” en su naturaleza peculiar, y la otra, la del maestro Zhi Daolin (Zhidun, que vivió en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en toda forma; la cuarta, la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros como Zhi Mindu (siglo IV) y Daoheng (que vivió hasta 417). En esta escuela, el vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío del santo en la actitud que tiene frente al mundo; la quinta, shi han (escuela de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual, el mundo fenoménico es únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales (suerte de sueño único); la sexta, la escuela de la Configuración Elusiva (huan hua), del maestro Daoyi quien vivió a fines del siglo III, según el cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son ilusiones; la séptima, la escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades mundanas se origina a través de relaciones causales, pero al desaparecer dichas conexiones solamente el No-Ser permanece como única verdad[3].

Las tres primeras escuelas muestran paralelos con las doctrinas autóctonas de Wang Bi y Guo Xiang, egregios representantes de la “Escuela de la Oscuridad”.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

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[1] Esta división en “ramas” noroeste y sudeste no responde a razones filosóficas o religiosas, sino a motivos políticos, concretamente, la división en 317 del territorio, por la cual todo la región septentrional cae en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios la duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la dinastía Wei Septentrional.

[2] Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces denominada neo taoísta, sin embargo sus representantes (Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV), consideraban a Confucio un santo y un sabio de mayor relevancia que Laozi y Zhuangzi. Reinterpretan textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, y reflexionan sobre la naturaleza del No-Ser.

[3] Algunos eruditos han subdividido la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta fines del primer milenio, en diversas etapas, que llevaron al budismo desde el pluralismo (negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y hasta el idealismo (que niega todo el mundo fenoménico). También se han elaborado “etapas” en una secuencia histórica que sería así: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material y sensible; en la tercera, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, se rechaza la realidad de todo y la afirmación de esto (una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de existencia elevado, no aprehensible por el lenguaje).

Referentes de la antigua religión egipcia: la organización genealógica divina

RELIEVE DEL DIOS SOBEK (COCODRILO) EN EL TEMPLO DE KOM OMBO, INICIALMENTE CONSTRUIDO POR TUTMOSIS III Y MÁS TARDE RECONSTRUIDO POR PTOLOMEO VI.

La presencia en el mundo de los dioses egipcios es constante, impregnando, o encarnando, la realidad, de ahí que no sea fácil pensar en ellos como fuerzas trascendentes. Son los dioses (en realidad entidades extrahumanas, solamente diferentes al universo humano por sus poderes sobrehumanos), elementos de la naturaleza y fuerzas cósmicas. Con la unificación de Egipto se organizan sistemáticamente, en esquemas genealógicos, gracias a un denodado esfuerzo teológico (las Enneadas). Se trata de conformar un escenario cósmico que supere el sistema fragmentario de las deidades locales, justificando y legitimando la unificación.

Las divinidades de carácter local se organizan también en grupos familiares. Muchas de ellas se destacan por su zoomorfismo: Horus-halcón; Hathor-vaca; Apis-toro; Bastet (que los griegos interpretaban como Afrodita)-gata/leona; Sobek-cocodrilo; Thot-ibis, entre otros. Se les asocian animales que se convierten en objetos de culto, originando una zoolatría. El animal podría expresar una cualidad concreta del dios con el que se asociaba, por analogía en relación a las costumbres del animal. Ello implicaría disociar la cualidad trascendente del ser divino de su propia representación. Pero ese es un fenómeno solo documentado en épocas más recientes que, además, contradice la distribución en un nivel regional del culto que se tributaba a ciertos animales. Esta distribución regional del culto a los animales y las deidades con ellos asimiladas (probablemente una tradición muy arcaica, como pudiera deducirse del “rey-escorpión” predinástico) podría implicar la persistencia de figuras de seres extrahumanos cercanas al modelo del antepasado mítico, que suelen poseer connotaciones animales y un papel generador en ciertos lugares o ciudades (Khnum-carnero; Nekhbet-buitre blanco[1]).

Al unificarse el país bajo la conducción de un único soberano, la necesaria unificación religiosa implicó el predominio de la teología de Heliópolis, que trazó una visión universal del mundo divino organizado jerárquicamente. Este proceso de unificación y ordenamiento organizado del panteón, deja a cada ciudad sus divinidades tutelares propias pero propicia una suerte de teocracia, asimilación entre las divinidades, que adoptan así formas, funciones o características de otras deidades. Este fenómenose aprecia en los nombres compuestos (Ra-Atón; Amón-Ra). Las tradiciones locales se reelaboran desde una perspectiva universal, hecho que no supone ni suprimirlas, ni siquiera debilitarlas. Se trata de una integración en un panteón “orgánico” sistemático del conjunto de divinidades, respetando las funciones singulares. En tal sentido, no fue problemático que la teología de Heliópolis conviviera sin mayor problema con la escuela de Hermópolis (que organizó una Ogdóada, de ocho dioses distribuidos en parejas; un macho-sierpe y una hembra-rana). Ambas teologías, en realidad, se integraron[2].

El sistema organizado es una manera, en consecuencia,  de representar el mundo, cuyas formas son las deidades. Al establecer relaciones estables entre las divinidades, y al organizarlas según un canon dinástico clásico, se vislumbra una proyección de la estructura y jerarquía de la sociedad egipcia. En un mundo paralelo, pero superior al humano, el rey, en su condición de Horus (dios de la monarquía en muchas localidades), se convertirá en un mediador y en el garante del orden cósmico.

A pesar de la armonía que destiló el proceso unificador, hubo contradicciones y cada ciudad conservó su propia mitología, en las que no hay figuras heroicas al modo de los héroes griegos. Únicamente algunos elementos de Osiris se asemejan a los propios de los héroes culturales, pues impone el orden en el mundo, libera a los seres humanos de su condición salvaje y brutal y les enseña la agricultura. No obstante, como señor del Más Allá no puede ser clasificado de héroe. El proceso de ordenación del panteón divino y de la mitología, en su finalidad primordial, que era legitimar la función divina del soberano, tuvo que, por necesidad, reducir o simplificar, aquellos rasgos heroicos que pudieran estar presentes en algunas figuras míticas. Además, en Egipto, el papel de mediadores entre el mundo humano y el divino, cultura y naturaleza, o entre la alteridad y humanidad, le correspondió a una pareja divina, de un lado, Horus y Osiris, y a la encarnación humana de ambos, del otro, el monarca vivo y luego el rey muerto.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

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[1] Una función específica de los dioses,así como de los difuntos, fue la capacidad de cambiar y adoptar diversas formas. En tal sentido, un dios posee muchos ba porque puede aparecer con muchos aspectos. El ba es un principio inmaterial, vehículo del poder de quien lo posee, independiente del individuo pero, a la vez, un doble con el que se puede “dialogar”. Se representa como un ave con rostro humano.

[2] La Ogdóada expresa los elementos constitutivos del desorden del cosmos, en tanto que la Enneada, las etapas posteriores al caos, de ordenamiento. En una fase ulterior, Amón, última figura de la Ogdóada, adopta rasgos antropomórficos y personales, convirtiéndose en una deidad dinástica, en torno a la cual la teología tebana configurará una “familia”.

Los antiguos Nubios: Cultura del Grupo A y del Grupo C

Imágenes: la primera, una copa de arcilla (198091316), datada entre 2300-1600 a.e.c.; la segunda, un vaso globular de borde abierto y paredes finas (197358NUB1), perteneciente al Grupo C. La superficie exterior presenta engobe rojo bruñido. Datado entre 2300-1600; la tercera, una cabeza de barro cocido modelada a mano, de tradición neolítica (198091307), del Grupo C, la cuarta y última, el llamado Incensario de Qustul, del Grupo A. Hacia 3100 a.e.c. Se muestran imágenes asociadas a los faraones egipcios. Una procesión de botes, la Corona Blanca del Bajo Egipto y una deidad. Fotos cortesía del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Museo Arqueológico Nacional (Madrid).

Nubia suele diferenciarse, desde un punto de vista geográfico, en Baja y Alta Nubia. La Baja Nubia situada al sur de Asuán, entre la primera y segunda catarata, fue el lugar de asentamiento de dos horizontes nubios, las culturas Ballana y Nobadia. Algunos estudiosos identifican el sur de la Baja Nubia con el término Wawat, mientras que el norte con la palabra Irtjet[1]. Las evidencias halladas en el Cementerio C y en el-Kadada, datadas en el Neolítico, indican que una población local efectuó una transición hacia nuevas fases culturales. El horizonte cultural nubio denominado Abka, cuya cultura material se percibe arqueológicamente durante un milenio, se desarrolló en la cultura del Grupo A. No obstante, ello no significa que los nubios, como otras poblaciones africanas, fuesen un grupo homogéneo de individuos.

A partir de mediado el V milenio a.e.c., en la región de la segunda catarata, en la Baja Nubia, los arqueólogos identificaron tres grupos diferentes de pueblos nubios con una economía cazadora-recolectora. Dos de ellos parecieran indígenas en origen, pero el tercero pudiera ser uno que hubiese migrado al área desde zonas más meridionales, como parece indicar su cerámica con líneas ondulantes y punteadas, que son similares a las identificadas en el período neolítico antiguo de Jartúm.

La cultura del Grupo A nubio presenta tres fases, la antigua (3700-3250 a.e.c.), la clásica (3250-3150 a.e.c.) y la final (3150-2800 a.e.c.). Se trata de un sistema de elites encabezado por una jefatura masculina. Entre la segunda u cuarta catarata, en los sitios de Kadruka y Kerma, existió una cultura Nubia en parte contemporánea con la del Grupo A, aunque con las suficientes diferencias como para catalogarla aparte. Recibe el nombre de Cultura Pre-Kerma.

En sitios como Afyeh y Kerma se han descubierto fosos-silo rodeados de chozas circulares. Además, se han desenterrado edificaciones rectangulares bajo las actuales el área estratificada contiene un hogar y casi doscientos fosos. Las tumbas de la cultura del Grupo A tienen dos diseños distintos. El primero, asociado a las previas tumbas-foso en las que el cadáver se enteraba en un foso excavado en la tierra, generalmente de forma circular. En ocasiones, un naciente túmulo de tierra lo señalaba. El segundo corresponde a un foso modificado, en el que una cámara rectangular se excava en el suelo del foso, más profunda de un lado para acomodar el cuerpo, que se ubicaba en forma contraída acompañada de ciertos objetos. En ellas han aparecido cuerpos superpuestos, un indicio de sacrificio humano o de reutilización de la tumba[2]. Este diseño de estas tumbas recuerda el diseño de los silos de almacenaje y las casas circulares. A veces, el muerto aparece sobre prendas de cuero y de lino. Han aparecido, además, algunos accesorios como collares y brazaletes, y alguna que otra figura cerámica.

Se ha constatado el establecimiento de relaciones mercantiles entre el Alto Egipto y ciertas jefaturas de la cultura nubia del Grupo A. En la época clásica y final del Grupo A, los nubios del sur de Asuán pudieron configurar un modelo de interacción social que los capacitó para controlar las rutas comerciales. Se ha sugerido que los nubios de la cultura Pre-Kerma, al sur de la tercera catarata, obtuvieron marfil oro, incienso y ébano, además de pieles de ciertos animales, de sus vecinos que habitaban todavía más al sur, estableciendo así una cadena mercantil por la cual ciertos artículos de lujo llegaron a los nubios del Grupo A; unos objetos que, a su vez, éstos trocaron con los egipcios a cambio de vino, aceite, cerveza, armas de cobre, diversas herramientas y cereales[3]. En el yacimiento de Khor Daud se descubrieron varios cientos de fosos para silos que contenían vasijas para almacenar que son claramente de manufactura egipcia.  Tales contactos mercantiles[4] se pueden calibrar en función de la presencia de objetos suntuarios en las tumbas de las elites nubias del Grupo A, algunos de los cuales fueron, sin duda, regalos reales de los líderes del predinástico egipcio a sus contrapartidas de la elite nubia.

Algunas figurillas hechas en arcilla presentan una característica forma fálica, lo que podría ser la confirmación de que esas figuras fueron diseñadas intencionalmente como figuras andróginas, un hecho que encajaría en la interpretación religiosa que sobre ellas se ha hecho: ídolos que se enteraban para asegurar la resurrección del fallecido. En las tumbas de la supuesta oligarquía Nubia, como las halladas en Sayala, se han encontrado, asimismo, espejos, paletas y mazas ceremoniales.

Entre la desaparición de los nubios del Grupo A y la aparición de los del Grupo C hay un vacío en el registro arqueológico que solamente en parte se cubre con ciertos registros epigráficos y arqueológicos egipcios. En ellos parece sugerirse que Nubia no era un estado monolítico sino un conjunto de jefaturas que controlaban dominios separados entre sí. Al margen de la actividad egipcia, en ocasiones militar, las evidencias arqueológicas parecen mostrar que en ocasiones, los nubios lucharon entre sí. Incluso, en alguna ocasión, las diferencias entre ellos fueron resueltas por Egipto como mediador[5].

Entre 2500 y 2300 a.e.c. un grupo de nubios desarrollarán el reino de Kerma en la región al sur de la tercera catarata, mientras que otro grupo comenzará a asentarse en el territorio egipcio en la zona entre la primera y segunda catarata en el momento en que el Reino Antiguo empezaba a menguar. Estos últimos serán los autores de la Cultura del Grupo C. Factores climáticos y bélicos forzaron el abandono de los nubios del grupo A  de sus tierras ancestrales en la Baja Nubia (entre la primera y segunda catarata). Además, hubo una paulatina presencia egipcia, incluso a través de asentamientos (Buhen), que ulteriormente se convirtieron en fortalezas.

El primer horizonte identificable de nubios del Grupo C (cuya cultura se divide en un período antiguo (2300-1900 a.e.c.) y otro reciente (1900-1600 a.e.c.), se data en 2300 a.e.c., y es contemporáneo a la Dinastía VI egipcia. Las comunidades disfrutaron de independencia y su influencia pudo haber llegado bastante al sur, hasta Kerma, más allá de la tercera catarata.

Estos nubios siguieron, inicialmente, construyendo estructuras circulares, si bien tomaron la forma de edificaciones de madera, con pisos de piedra, y revestidas de cuero y otros materiales. Gradualmente, no obstante, el empleo del ladrillo se afianzó como material de construcción, y los asentamientos se fueron haciendo mayores (por ejemplo, Wadi es-Sebua, un sitio fortificado con tres puertas). En la fase arcaica (en lugares como Aniba y Sayala), los asentamientos presentan casas circulares sujetas con postes y sobre fundamentos de losas hincadas verticalmente sobre la tierra. En apariencia, las casas fueron revestidas con materiales perecederos o, tal vez, con telas y cueros. En la segunda fase de la cultura del Grupo C, la arquitectura de los sitios comienza a elaborarse con ladrillos. También ahora se construyen fuertes.

En el período antiguo, la arquitectura funeraria consistió en simples fosos escavados en la tierra, de forma oval o redonda. Es probable que una superestructura se erigiese sobre la tumba. La posición del cuerpo en el interior de la tumba parece haber sido codificada, pues suele descubrirse al difunto en una postura flexionada o contraída, con el cadáver descansando sobre el lado derecho y su cabeza orientada hacia oriente. Pocos son los accesorios personales que acompañan al difunto, mayormente de hueso y piedra. En ocasiones, sin embargo, el cadáver aparece ataviado con ropajes de cuero y con diseños geométricos modelados en hueso o fayenza. La verdadera innovación en la arquitectura funeraria de la cultura del Grupo C fue la introducción de los montículos o túmulos funerarios. En las etapas finales de la cultura del Grupo C el muerto era inhumado en fosos rectangulares excavados en el terreno, a menudo cerrados con una losa pétrea y cubiertos con un túmulo circular, cuyos muros externos se construían en piedra. Una forma naciente de bóveda en piedra se empleaba para cerrar la tumba rectangular. En ocasiones, el muerto se localizaba encima de una cama, acompañado de sacrificios animales, de útiles de arquería, dagas y hachas. Incluso eran frecuentes las pequeñas figuras zoomorfas y antropomorfas de terracota.

Algunas tumbas fueron diseñadas con la presencia de capillas adyacentes, de planta rectangular, que fueron revestidas con cráneos de bueyes y decoradas con pintura roja y puntos negros. Tales estructuras sugieren una organizada praxis funeraria[6].

Hay una presencia significativa de algunas figurillas antropomórficas hechas en terracota. En ellas, el cuello, el torso y las piernas cónicas aparecen decorados con redes de líneas incisas, en ocasiones en modelos ondulantes o triangulares. Tales ornamentos han sido interpretados como ropajes, joyería o tatuajes.  La función de estas figurillas o ídolos pudo estar vinculada al culto del fallecido, pues se han encontrado en contextos funerarios. Una de estas figuras, una efigie de Askut, representa una figura humana con cabeza de animal, quizá una oveja. El contexto en que fue encontrada permite interpretarla como un ídolo de un dios nubio, semejante a Amun en función de la posterior asociación del cordero con el dios. Podría esta figura anticipar el ídolo en granito con cabeza de carnero, representando al dios, que se data en el período Napata y que fue encontrado en Gebel Barkal. Hay figurillas, además, que son imágenes de ovejas, vacas y cabras, halladas en tumbas, y que pudieran reflejar los animales propios de los rebaños nubios. En el contexto funerario, no obstante, pudieron servir como símbolos de riqueza para la otra vida (como provisiones potencialmente animadas para la eternidad), o haber sido objeto de sacrificio en los ritos mortuorios.

La cerámica pulida en rojo con bordes superiores negros es característica del Grupo C. A menudo aparece decorada con combinaciones de zig zags incisos, triángulos, losanges  otros diseños geométricos. Algunas veces se decoraban con representaciones incisas de pájaros, quizá avestruces, y animales cornudos, como antílopes y cabras, además de vacas. Solamente en raras oportunidades se encuentran figuras humanas aisladas. Árcos, flechas, dagas, paletas para cosméticos y mazas son objetos prominentes en las tumbas nubias.

Se ha sugerido que los nubios de la antigüedad practicaron el arte corporal en la forma de pintura o tatuajes. Se sabe que los nubios pintaron sus ojos con un propósito religioso, con el fin de impedir a los seres maléficos entrar en el cuerpo a través de los ojos. Hay ejemplos de tatuajes preservados en la piel momificada de mujeres descubiertas en Egipto[7]. El hallazgo de algunas momias nubias en Aksha (siglo IV a.e.c.) de mujeres adultas y de adolescentes, muestran tatuajes, en azul o negro, con configuraciones geométricas. Todas las momias nubias con tatuaje son mujeres, un hecho que indica que la práctica fue específica de género, aunque los cultos religiosos a ellas asociadas se desconocen. Los tatuajes siguieron siendo usados por los egipcios del Reino Nuevo, siendo allí también una práctica exclusivamente femenina. Durante ese período, el diseño de los tatuajes se limitó a la representación de la imagen de Bes, genio protector del panteón egipcio singularmente asociado a las mujeres embarazadas y al neonato.

Los miembros de la sociedad Nubia del Grupo C interactuaron con los egipcios, quienes fortificaron sus fronteras, y con los nubios de la cultura Kerma, cuya ciudad también estaba fortificada por un muro circundante, sirviendo, en ocasiones, como mercenarios, pues según los objetos encontrados en las tumbas, parece que fueron expertos y reputados arqueros. Los fuertes egipcios (Buhen, Mirgissa, Semna, Uronarti) debieron jugar un relevante papel en las campañas egipcias contra los nubios, en busca de oro, explícitas en los textos a partir de la Dinastía XII, e intensificadas de modo notable durante el reinado de Sesostris III. Se ha sugerido, en cualquier caso, que la actividad militar egipcia se orientó, en esencia, a la protección de los intereses mercantiles de Egipto, en la procura de asegurar una ininterrumpida importación  de oro y otros productos desde Nubia.    

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV-Caracas

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[1] Estas denominaciones, como también Temeh, Uthek, Yam (quizá la posterior Irem), Mazoi, Sethu o Kau, corresponden a probables jefaturas nubias.

[2] Los entierros superpuestos ya se documentan en algunos enterramientos del Cementerio C en el-Kadada, hecho que podría indicar una práctica de enterramiento específicamente Nubia. En cualquier caso, las tumbas en los cementerios del Grupo A revela una cuantificable jerarquía social, tanto por sus formas y ubicación en el cementerio, como por los objetos encontrados en ellas.

[3] El ganado vacuno, y la leche en particular, constituyó una medida de riqueza entre los nubios (como hoy todavía entre los Masai), y fue también un medio de intercambio por productos típicamente egipcios.

[4] El final desmantelamiento del comercio entre Egipto y Nubia pudo deberse a factores climáticos, la sequía de algunos brazos del Nilo, así como a un aumento de la presencia militar egipcia en la región. Una tablilla asociada con Aha (Dinastía I, 3007-2975 a.e.c.), parece conmemorar una victoria sobre los nubios. Del mismo modo, un grabado en la roca de Gebel Sheikh Suliman, quizá de época de Djer (2094-2927 a.e.c.) parece ser un registro de un ataque egipcio contra los nubios. Durante el Reino Antiguo, las acciones hostiles de parte egipcia pudieron haberse detenido, reiniciándose así nuevos contactos mercantiles.

[5] Una indicación, datada en la VI Dinastía (2320-2190 a.e.c.), refiere que diversos grupos de nubios participaron como mercenarios en campañas de los egipcios contra otros extranjeros, particularmente los temidos moradores asiáticos de las arenas.

[6] En la cultura Kerma, más al sur, hay evidencia de enterramientos semejantes. En esos casos, la presencia de los animales pudieran representar un sacrificio en ocasión de un funeral regio.

[7] La momia de una mujer de nombre Amunet, sacerdotisa de la diosa Hathor en época de la Dinastía XI, es contemporánea de otras dos anónimas momias pertenecientes al contexto de la cultura nubia del Grupo C. Su momia fue hallada en Deir el-Bahari.  Los tatuajes que presenta comprenden una serie de modelos abstractos. Los tatuajes no parecen haber sido parte de la tradición cultural nativa egipcia hasta el Reino Medio. Es por eso que se atribuye su introducción en Egipto a los nubios.  Las excavaciones de las tumbas del Grupo C en el sitio de Kubban muestran, así mismo, fragmentos de una momia Nubia con tatuajes que fue contemporánea de la de Amunet.