Imagen: memento mori, mosaico hallado de Pompeya, que simboliza la Rueda de la Fortuna. Datado en el siglo I a.e.c., hoy se encuentra en el Museo de Nápoles.
La
presencia de seres sobrenaturales, entre ellos difuntos pero también entidades
monstruosas, parecen ser el resultado de una metafórica codificación de
antiguos y enraizados miedos, angustias, malestares primordiales, esperanzas e
ilusiones, como una forma de sublimar el más acá. Las variadas manifestaciones
posibles de lo numinoso estaban tan presentes en la vida de los romanos como
cualquier otro aspecto cotidiano y real. Se trataba de un fundamento más de la
propia existencia, de la dimensión sobrenatural de dicha existencia. El miedo
al monstruo, al difunto o al fantasma expresaba una intuición acerca de la
propia existencia humana.
En
la vida real del romano de a pie solamente se encontraba la naturaleza humana,
en la que habitaban monstruos de distinta consideración, una naturaleza
impregnada de un malestar o desconsuelo esencial y primigenio sobre el que no
existía esperanza alguna. La realidad de la vida era angustiosa y oscura, y en
ella habitaban monstruos evocadores del caos y la disolución. Sobrellevar el
monstruo antiguo primordial implicaba dotarlo de un rostro que permitiese
transformarlo en algo más definido que posibilitase su ubicación en espacios y
contornos más controlables en los que el miedo pudiese ser medianamente
conjurado a través de la magia o diferentes rituales.
La
tradición popular romana estuvo poblada por un buen número de monstruos. Las
narraciones populares y relatos que contenían tales entidades eran considerados
patrañas para entretener que reflejaban la incredulidad y, sobre todo, la
ignorancia de las clase más humildes. Se hizo notable la presencia de las
estriges, unas aves de rapiña comedoras de carne humana o también brujas y
hechiceras convertidas en ave a través de actos mágicos; de licántropos o versipelles, hombres lobo cuyas leyendas
pudieron estar muy presentes en la más arcaica tradición itálica, así como de
dragones, habitantes de lugares despoblados de humanos o moradores de oscuras
cuevas y que resultaban ser una evidente amenaza a caminantes, viajeros y
mujeres.
La
primera mención literaria de la alimaña denominada estrige la encontramos en
Plauto (Pséudolo, 800-836), en tanto
que su relación con los lactantes la hallamos en Plinio el Viejo (Historia Natural XI, 95, 231 y ss.). Si
estas terribles aves amamantaban a infantes tal vez fuese para envenenarlos o
como una expresión de las nodrizas inhábiles. La más relevante de las leyendas
itálicas sobre las estriges que atacan a lactantes se constata en los Fastos (VI, 130-168) de Ovidio, en donde
el bisabuelo de Remo y Rómulo, de nombre Procas, rey de la mítica Alba Longa,
que antecede a Roma, es la víctima. Será una ninfa, de nombre Carna (una
antigua deidad itálica, tal vez lunar) la que le salve de estos seres
maléficos. Es tentador comparar estas fabulosas estriges con las arpías que
atosigan a Fineo en la saga de los Argonautas
de Apolonio de Rodas, unas aves monstruosas con rostro femenino. En la
erudición cristiana posterior, concretamente en San Isidoro (Etimologías XI 3-4), serán concebidas
como seres humanos metamorfoseados gracias a brebajes o hierbas mágicas con el
único objetivo de rapiñar. Otras menciones de las estriges se hallan en Tibulo
(Elegías, I, 5, 47, en esta ocasión
cantora) y en Lucano (Farsalia, VI,
520).
Tal
vez el licántropo más reconocido es el que aparece en la cena de Trimalción del
Satiricón (60-62), del afamado
Petronio. La transformación en lobo de un soldado provoca la huida del animal
hacia el bosque así como un ataque a un rebaño de ovejas, hasta que un esclavo
lo alancea en el cuello. Vuelto a su humanidad, es atendido de la herida
infligida previamente como animal. Tibulo, el mencionado poeta lírico del siglo
I a.e.c. cuenta, en un contexto impregnado de brujería amatoria (Elegías I, 5, 38-60), la manera en que
una alcahueta, en el fondo una bruja, posee mágicos poderes para convertirse en
lobo. Otro hombre lobo famoso es, sin duda, el Meris de Virgilio. En las Églogas (VIII, 94-99), Virgilio narra cómo el pastor Anfesibeo acude
a una bruja con la intención de que le conceda los favores de su amada Dafnis.
En este contexto se menciona la metamorfosis lobuna de Meris, obra, tal vez,
del consumo de ciertas hierbas alucinógenas. Virgilio parece partir en esta
oportunidad del Idilio de las hechiceras de Teócrito, autor del siglo III
a.e.c., en donde una mujer despechada por su amante intenta atraer de nuevo sus
favores mediante poderosos
encantamientos.
En
el mundo romano, los dragones formaron parte activa de su marco tradicional y
legendario. Uno de los casos más célebres es el del dragón de la ciudad de
Lanuvio, próxima a Roma (Propercio, Elegías
IV, 6, 4-15) asociado con el motivo folclórico de la doncella que entran en la
morada de la entidad, generalmente una oscura caverna. Otro notable ejemplo es
el dragón del Asno de Oro de Apuleyo
(VIII, 18-22), que resultó ser un malévolo brujo que tenía por costumbre
devorar caminantes. Un motivo común, propio de la fábula, es el de la figura
del dragón que custodia oro, objetos y lugares preciados. Se trata de un motivo
muy activo en el acervo folclórico de las poblaciones del Mediterráneo. En tal
sentido, debe mencionarse la fábula moral de la zorra y el dragón de Fedro (Fábulas IV, 21). En la mitología griega,
cabe recordar, ya estaba muy presente el motivo del dragón que cuida y protege
un objeto de gran valía, como el caso de Ladón, un dragón de cien cabezas,
protector de las famosas manzanas de oro del Jardín de las Hespérides, o el no
menos célebre dragón de la Cólquide, que velaba por el ansiado vellocino
dorado. Por su lado, el folclore tradicional romano menciona tesoros escondidos
bajo tierra que son custodiados por genios denominados incubones, de quienes Tertuliano afirma (Sobre el alma, 44) que eran los responsables de las siniestras
pesadillas.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.
Amigas, amigos,
colegas, estudiantes, lectores en general. Cordial saludo. En el vínculo se
encuentra el vídeo-programa número 5 de la serie Asia Religiosa, dedicado al
taoísmo chino, una corriente religioso-filosófica que bebe de fuentes
chamánicas, que busca la inmortalidad y la simplicidad original del Dao,
arremetiendo contra los artificios de la cultura. Un Dao inmanente, presente en
todo, además de otro trascendente, fuera de cualquier diferenciación, marcan el
contexto filosófico de esta corriente de pensamiento antiguo de China. Espero resulte de interés y de utilidad para algunas personas que deseen inmiscuirse en estos temas religiosos. Se puede seguir toda la serie, que constará de siete programas, en YouTube (Minutos con Julio López). Saludo.
UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.
Imágenes, de arriba
hacia abajo: grupo de tres figurillas del Bronce anatólico; toro elamita o bien
antólico hecho en bronce y; fragmento de cerámica micénica con peces hallada en
una tumba en Chipre.
El
movimiento masivo de población convencionalmente llamado “Pueblos del Mar”,
denominación genérica que engloba a gentes de diverso origen que deambularon
por la región oriental del Mediterráneo en afán de pillaje, aparece mencionado,
si bien de manera poco concluyente en el aspecto de las identificaciones, en
las inscripciones egipcias que conmemoran la victoria del faraón contra ellos
luego de rechazar su ataque contra Egipto. El apelativo Pueblos del Mar es una
expresión moderna, introducida por el egiptólogo francés Gaston Maspero a
finales del siglo XIX. Las inscripciones reales egipcias refieren los nombres
individuales de los distintos pueblos que proceden de “en medio del gran verde”
(Mediterráneo) o ”de las islas”.
Se
ha señalado la posibilidad de que ciertos contingentes que estuvieron presentes
en las oleadas destructivas fueran originarias del Egeo, pues figuran dos
colectivos, designados por las fuentes egipcias como ekwesh y denyen que, según
los paralelismos lingüísticos podrían evocar los nombres de los aqueos y los
dánaos, respectivamente, ambos términos genéricos con los que son designados
los griegos en el marco de los poemas homéricos. Los ekwesh
figuran como los más relevantes aliados, procedentes de ultramar, de los libios
que atacan Egipto, y que serían rechazados por el faraón Merneptah hacia 1220
a.e.c., como se cuenta en la Estela de la Victoria tebana y en las inscripciones
de Karnak. Se menciona su procedencia de los países marinos, como consta
asimismo en la estela de Athribis. Ahora bien, no está clara su ubicación como
pueblos egeos, en función de un detalle no menor, y es que en las
representaciones iconográficas aparecen circuncidados, lo cual no era una costumbre
de las poblaciones egeas, pero sí una práctica común entre poblaciones semitas.
Además, varias dificultades lingüísticas tampoco ayudan, en tanto que el sufijo
final parece específico de regiones anatolias, de donde podrían proceder otros
pueblos mencionados en las inscripciones egipcias. En tal sentido, los ekwesh podrían encontrar un fácil acomodo
si se acepta que se trataba de gentes de la tierra de Ke-Que, en Cilicia.
Es
cierto que un aspecto esencial que favorece la identificación del colectivo ekwesh con los aqueos depende de aceptar
el binomio entre el vocablo hitita Ahhiyawa y los micénicos, pues en los
documentos hititas dicho reino se asocia en ocasiones con los lukka, uno de los
nombres que figura, junto con los ekwesh,
en las inscripciones egipcias, implicado en operaciones de piratería y razias
por mar contra el territorio dominado por el imperio de la Anatolia central. A
pesar de ello, subsisten interrogantes, y no puede afirmarse de forma
concluyente que al menos una parte de los micénicos, bajo esta designación
egipcia, participaran activamente en el proceso de destrucción y desplazamiento
de poblaciones en el espacio de la cuenca oriental del Mediterráneo, si bien
tampoco puede descartarse tal posibilidad, en virtud de su segura presencia en
la costas occidentales de Asia Menor en estas épocas.
El
otro término, denyen, presenta muchos
inconvenientes para ser identificado de forma definitiva con los dánaos. La
denominación figura entre los nombres de los distintos pueblos procedentes de
Oriente que atacaron Egipto en época de Ramsés III, en 1179 a.e.c., cuyo incontestable
triunfo sobre las fuerzas invasoras se representa en los relieves de los muros
del templo de Medinet Habu. Los relieves, y la inscripción correspondiente,
describen una batalla naval y un enfrentamiento posterior terrestre en Djahi,
localidad situada al sur de las costas sirio-palestinas. Es muy dudosa la
condición de documento histórico de los relieves debido a su carácter fuertemente
propagandístico e ideológico, pues su objetivo primordial no consistía en
describir acontecimientos históricos, sino ensalzar las virtudes religiosas y militares
del faraón.
Los
denyen mencionados en las
inscripciones (figuran como dnjn) se
describen como gentes procedentes del mar. En el Papiro Harris, documento en el que se resumen los acontecimientos relevantes
del reinado de Ramsés III, el faraón se jacta de haberles aniquilado “en sus
islas”. Su identificación con los dánaoi
homéricos fue sugerida desde antiguo, ya por los primeros egiptólogos en el
siglo XIX, quienes entendieron que el término era una forma ortográfica
revisada del arcaico Tanaya-Tanayu
con el que los egipcios se referían a los habitantes del mar Egeo, muy probablemente
los griegos. Esta asociación sería corroborada por la posterior vinculación de
Dánao con Egipto en el ámbito del mito griego, siendo de esta forma un eco lejano
de la práctica egipcia de llamar de esta forma a los griegos.
Hay
otras posibilidades muy factibles. En otros textos egipcios se designa a este
pueblo como danuna. En una de las misivas
de El-Amarna se menciona a su rey y se ubica su territorio de origen al norte
de Ugarit. También se les atribuye el apelativo dene, en el Onomasticon
de Amenope, lista de nombres de ciudades de Siria y Palestina con sus tribus,
que se data a fines del siglo XII a.e.c. En la inscripción bilingüe de
Karatepe, (siglo VIII a.e.c.), se alude al pueblo de los danunios dentro de un contexto local perteneciente al espacio
geográfico de la Cilicia anatolia. Estos factores parecen aconsejar identificarles
en este ámbito del Asia Menor meridional, zona donde aparece el topónimo Adana,
que en la forma Adaniya figura del mismo modo en los textos hititas antiguos.
La
identificación de dnnym o danuna con los antiguos habitantes de
Adana parece demostrada, en tanto que el término fenicio dnnym corresponde, en luvita, o al término adanawa, o a adanawani,
de tal manera que los danunios serían
los habitantes de Adana y de su territorio. El país, citado como danuna, podría aparecer en la lista de
ciudades conquistadas en Siria, e inscrita en el obelisco blanco de
Asurnasirpal II, datado en el siglo IX a.e.c., en una inscripción fenicia de
Zincirli, también de mediada la misma centuria, en donde se menciona que el
monarca de los danunios ejerció
cierto dominio sobre el país de Sam’al, y en las tablillas de Alalah, en la
forma Atanni.
Su
aspecto externo, como aparecen representados en los relieves de Medinet Habu,
vestidos con un gorro compuesto de plumas o hierbas atado con una cinta bajo el
mentón, los asimila a otros componentes étnicos de los Pueblos del Mar, caso de
los Peleset o los Tjekker, que parecen ubicarse originariamente
en este mismo contexto geográfico.
En
cualquier caso, y a pesar de las dificultades que presentan estas dos
identificaciones reseñadas, no se puede descartar por completo una posible
presencia de elementos egeos en el conglomerado étnico denominado Pueblos del
Mar, en especial si se tiene en consideración que se ha probado la presencia
micénica en las costas occidentales de Asia Menor, en concreto en Mileto,
identificable con esa Millawanda de
los textos hititas, y tal vez en otros sitios de la geografía anatolia
meridional. En consecuencia, no sería una locura imaginar que hubieran
participado en una serie de incursiones, con el objetivo primordial del saqueo,
aprovechando el vacío de poder ante la inestabilidad imperante en el
Mediterráneo oriental, y no tanto con el deseo de instalarse permanentemente en
otros territorios. Hay que recordar que la práctica de la piratería por los
reinos micénicos no fue inhabitual. De hecho, es muy factible que las
incursiones hacia Egipto en busca de botín de parte del falso cretense que quiere
simular Odiseo, podrían representar un recuerdo inmemorial de semejantes
actividades.
Las
noticias parcas y muy diseminadas sobre estos ataques y avances, halladas en fuentes
orientales, particularmente egipcias, recogen, muy probablemente, sólo una
pequeña porción de un fenómeno más complicado y extendido que pudo afectar a la
mayoría del ámbito geográfico señalado y regiones periféricas colindantes, Uno
de tales avances perturbadores podría estar detrás de la presunta realidad
histórica oculta tras la mítica guerra de Troya que, en cualquier
circunstancia, parece más el resultado o el síntoma de los disturbios del
periodo que la causa directa o el origen de los mismos. En tal sentido, el
ciclo épico de los Nóstoi o retornos
de los diferentes héroes protagonistas en la guerra de Troya y su dispersión
por diferentes rincones del Mediterráneo, oriental y occidental, configuró el
modelo mítico adecuado para explicar la presencia griega en el exterior dando
cuenta, además, y probablemente, de forma distorsionada, de un proceso
migratorio general acontecido tiempo atrás, que habría dejado improntas en la
tradición oral de la que emana la poesía épica.
La
tradición mítica helena, aglutinada en los poemas épicos como los Nóstoi o la Melampodia que se le atribuye a Hesíodo, recoge noticias sobre la
emigración de ciertos héroes griegos hacia territorios orientales al finalizar
la guerra de Troya o después de la destrucción de Tebas a manos de los Epígonos.
Anfíloco, vástago de Anfiarao, marchó hacia Panfilia y Cilicia, fundando la
ciudad de Malos, fundación compartida en otros testimonios con el adivino
Mopso, quien habría conducido a los emigrados hasta las regiones levantinas de
Siria y de Palestina; El nombre Mopso, de hecho, aparece en documentos
orientales, caso de los textos hititas o la inscripción bilingüe de Karatepe,
un factor que refleja la presencia griega en estas zonas, expresado en
tradiciones míticas ulteriores. Teucro, por su parte, hijo de Telamón, se
desplazó hasta Chipre, donde fundó Salamina; Agapenor, dirigente arcadio, se
dirigió hacia la misma isla, en donde fundó la nueva Pafos.
El
periodo de los retornos conforma un relato sobre naufragios e itinerancias, de
establecimientos forzados en tierras alejadas, también de regreso a hogares fragmentados
y dominados por pugnas familiares o sobre emigraciones con la finalidad de
construir una vida en nuevos territorios. Heródoto se hace eco de estas
tradiciones al mencionar que Anfíloco habría fundado la ciudad de Posideo, en
la frontera entre cilicios y sirios, que los cilicios recibían antiguamente el
nombre de hipaqueos o que los panfilios descendían de aquellos soldados que
acompañaron a Calcante y Anfíloco después de la dispersión de los griegos que retornaban
de Troya.
Aunque
tales tradiciones no sean un eco o reflejo fidedigno de las migraciones de
finales de la Edad del Bronce e inicios de la Edad Oscura, la dispersión de la
cerámica micénica III C, de fabricación local, por las costas del Mediterráneo
oriental, vendría a reflejar en el registro arqueológico la veracidad básica de
tales mitos y leyendas.
La
posibilidad de que, en sus inicios, la implantación de los filisteos en
Palestina estuviera relacionada directamente con los movimientos de población
provenientes del Egeo, constituye una vía más hacia la presencia de gentes
egeas, seguramente micénicos, en las costas orientales. En todo caso, los
filisteos asentados en Palestina quedaron prontamente asimilados al entorno
cananeo en el que habitaban, adoptando lengua y escritura locales, así como sus
deidades, de manera que el probable legado egeo fue olvidado y las influencias
locales se convirtieron en preponderantes. Existen dudas acerca de la realidad
histórica de estas hipótesis. Es muy posible que la cerámica de tipo micénico
III C, que combina elementos chipriotas y micénicos, pudiese avalar una
migración oriental desde la isla de Chipre más que desde el ámbito egeo o de la
Grecia continental, pues en Chipre pueden haber tomado forma los elementos del
nuevo complejo cultural que caracteriza toda la región.
Debió
existir un constante flujo de gentes que iban buscando seguridad y nuevas
oportunidades que ofrecían espacios como Chipre. Para lograrlo recorrerían las
antiguas rutas marítimas, llevando consigo esquemas artísticos e ideológicos. Estos
migrantes pudieron ser, en cualquier caso, especialistas en determinadas
habilidades artesanales o comerciantes, más que familias enteras.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.
Imágenes, de arriba
hacia abajo: el dios Mitra, el rey Ardashir II (Artajerjes) en el centro y el
dios Ahura Mazda a la derecha, que le entrega el poder. Siglo IV; Figura en
terracota de un sogdiano, datada en el siglo VIII, con velo de capucha. Puede
ser un sacerdote zoroastriano oficiando un ritual en un templo del fuego. Museo
de Arte Oriental del Turín y; moneda de plata de Yazdegerd II, con presencia de
un altar del fuego y dos presuntos sacerdotes o ayudantes.
La
política religiosa persa aqueménida fue esencialmente tolerante. Este notable hecho
contrasta con la práctica habitual, y mucho más tradicional en el Próximo y
Medio Oriente, que era la de perseguir o desterrar la divinidad tutelar del
pueblo vencido en combate, aislándola de su lugar de origen y residencia
habitual.
La
religión aqueménida se suele vincular a un individuo llamado Zoroastro. Lo poco
que se sabe de este personaje procede de los gathas del Yasna, uno de
los libros del Avesta. La situación
político-social del mundo de Zoroastro estaba impregnada de valores guerreros,
reflejando una distribución espacial fragmentaria que nada tenía que ver con la
sociedad homogénea aqueménida y su estricto régimen monárquico. Por tal motivo
quizá la presencia de Zoroastro haya que retrotraerla al tránsito entre el II y
I Milenio a.e.c., lo que explicaría el escaso carácter mazdeísta de la dinastía
fundadora de los persas. La formación del zoroastrismo se puede encuadrar, de
modo genérico, entre 1600 y 1200 a.e.c., en la región del noroeste de Irán. Se
trata de una de las primeras religiones henoteístas conocidas.
La
religión irania parece haberse desarrollado, de modo genérico, en tres fases. En
principio, una fase que supone un sistema politeísta, que sería la religión de
los nómadas indoeuropeos; en segundo término, una etapa de renovación,
propuesta por Zoroastro, para adecuarse a las nuevas estructuras sociales y
económicas, y que supone ya un monoteísmo ético dualista, abiertamente opuesto
al politeísmo previo; finalmente, un período de parcial recuperación del
politeísmo a través de procesos sincréticos, elaborados teoréticamente por el
clero (los sacerdotes avésticos y los magos medos), por necesidades de la
política imperial. En el sistema religioso aqueménida Ahura Mazda no será el
dios único, sino el más grande, un hecho que favorecía la política de
integración de los territorios conquistados a través de un aparato ideológico.
Los reyes persas se asimilarán a esta deidad, considerándose sus representantes
en la esfera terrenal, lo cual les facilitaría la posibilidad de justificar el
sometimiento de la población.
La
religión en Irán antes de la reforma de Zaratustra-Zoroastro presentaba rasgos
análogos a los de la India védica, como el sacrificio de animales, aquellos
dedicados a la entidad divina llamada Geush Urvan, y el empleo de la bebida
ritual haoma (soma védico). Los seres divinos pertenecían a dos clases, los ahuras o señores y los daivas o dioses. Se trataba de una
religión que correspondía a la aristocracia guerrera. Con la reforma de
Zaratustra (Zoroastro), se rechazaron los sacrificios sangrientos y se propuso
un cambio en el panteón, que pretendía ser monoteísta y dualista al mismo
tiempo.
Entre
las fuentes del zoroastrismo, puestas por escrito entre los siglos IV y VI, se
destacan el mencionado Avesta y los
escritos en pahlavi o persa medio,
redactados tardíamente (durante el siglo IX), entre los que deben señalarse el Zand, una interpretación del Avesta, el Bundahishn o génesis zoroastriano, el Denkard y el libro Namag,
entre otros.
Con
el zoroastrismo asistimos a una revolución puritana de las costumbres. El
recurso a la idea del libre albedrío no supera, sin embargo, una contradicción
lógica, pues Ahura Mazda, señor supremo, creador de los contrastes, tiene dos
hijos gemelos, Spenta Mainyu (Espíritu Benefactor) y Angra Mainyu (Espíritu
Negador), que deben escoger entre la verdad asha
y la mentira druj, pero ambas
consisten, a la vez, en pensamientos, acciones y palabras malas o buenas. Tal
dualismo ético tiene aspectos cosmológicos, teológicos y antropológicos.
Ahora
los ahuras son dioses que optan por asha,
y los daivas demonios que eligen la
mentira. Los intermediarios entre el espíritu benefactor y los seres humanos
son los Anesha Spentas, Inmortales Benéficos, en realidad un conjunto de
virtudes (pensamiento, verdad, devoción, plenitud, entre otros varios), propias
de Ahura Mazda, pero también atributos de los mortales que se acogen al orden
de la verdad.
Los
sacerdotes avésticos orientales, y más tarde los sacerdotes occidentales,
conocidos como magos, llevaron a cabo síntesis de los aspectos tradicionales.
Recuperaron antiguos dioses y transformaron otros, como Indra, en demonios;
además, aparecen otras divinidades mazdeas que son reinterpretaciones de la
diosa indo-irania conocida como Sarasvati y de Mitra. En el panteón mazdeo
Mitra preside, al lado de Sraosha y Rashnu, el juicio de las almas tras la
muerte. Otras divinidades relevantes son ahora Verethragna, deidad de las
victorias o Vayu, dios que preside el viento.
Como
características cruciales del zoroastrismo derivado del mazdeísmo podríamos
señalar las siguientes: la presencia del Faravahar,
símbolo del alma antes de nacer y después del fallecimiento; la preeminencia
del fuego como elemento sacro, lo cual redunda en el hecho de que la práctica
funeraria no haya sido la cremación; y la creencia en una resurrección además
de la existencia de un paraíso, en tanto que se espera un salvador, de nombre Saosyant al final de los tiempos, que
hará resucitar a todos los fallecidos. Las almas tendrán que cruzar un puente y
serán juzgadas tanto por sus actos como por sus palabras y hasta por sus
pensamientos. Una vez eliminado el mal, la salvación se universaliza.
Las
enseñanzas de Zoroastrismo, como religión monoteísta y dualista a la par, se
focalizaron en la naturaleza espiritual y moral del ser humano, así como en el
determinante encuentro entre el bien y el mal, destacando la libertad humana
para elegir moralmente entre uno u otro. Acabaría siendo sustituida por el Islam
a partir del siglo VIII.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, agosto, 2021.
Algunos notabilísimos
ejemplos de vajillas en plata de época Tang, como la que se muestra en la
imagen, han sobrevivido hasta nuestros días. Extensamente usada por las clases
superiores, solían adoptar formas y motivos propios de las regiones
occidentales de Asia, unos territorios con los que los dignatarios Tang tenían
estrechos contactos diplomáticos y comerciales. Una de estas piezas, depositada
en el templo Famen (un lugar que estuvo bajo el patrocinio de la corte, en
Fufeng, provincia de Shaanxi), es el relicario en plata dorada de la fotografía,
que muestra a un bodhisattva arrodillado sobre un trono de loto.
En la inscripción se remarca que el objeto fue presentado al emperador en el año 871, con la esperanza de que le propiciase una larga vida, tuviese una gran progenie y fuese capaz de someter a su poder el mundo entero. Conviene recordar al respecto que entre los motivos del patrocinio del arte religioso budista se encuentran la piedad personal, el deseo de una larga vida y de una numerosa descendencia, pero también el mantenimiento del poder político.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.
No
es ya discutible hoy la influencia oriental (Mesopotamia, Próximo Oriente,
Anatolia) sobre el ámbito cultural griego en aspectos como las ciencias, el
arte, el comercio o la filosofía. No obstante, los campos en los que los
paralelismos existentes entre el mundo griego y el oriental han llamado
poderosamente la atención de los investigadores y estudiosos ha sido el de la
mitología, tal como aparece reflejada, naturalmente, en la literatura, y el de
la religión, sobre todo después del desciframiento de los textos mitológicos
hititas y de la literatura ugarítica. En los años treinta del pasado siglo fue
Franz Dornseiff uno de los primeros clasicistas que apostó, aunque no exento de
cierta polémica, por el estudio de las formas paralelas de la poesía griega y
la oriental, babilonia o fenicia, contribuyendo con una importante lista de
préstamos griegos tomados de Oriente.
Sería
la publicación del texto hitita Reinado
del cielo, que menciona la castración de la deidad celestial por Kumarbi, la
que acabaría siendo un notable punto de inflexión en función de las evidentes similitudes
que ofrecía con el mito griego de Urano y Cronos tal y como se refleja en la Teogonía hesiódica. Otros trabajos
pioneros relevantes fueron los de Peter Walcot sobre la relación entre la
poesía de Hesíodo y Oriente Próximo, así como el enorme compendio sobre las
relaciones de la mitología y la literatura griegas con las de Oriente Próximo
de Martin West. Esta íntima relación entre los mitos griegos y los del Oriente
Próximo fue explorada también en la segunda mitad del siglo xx por la investigadora
francesa Jacqueline Duchemin, el historiador suizo de la religión griega Walter
Burkert o la estudiosa española Carolina López Ruiz, por mencionar solamente
algunos nombres de prestigio.
Debe
mencionarse, del mismo modo, la sustancial contribución egipcia al desarrollo
de la religión griega arcaica y clásica. En tal sentido, sobresale la
arqueóloga estadounidense Emily Vermeule quien identificaba como préstamos
procedentes de Egipto ideas griegas como la geografía del mundo subterráneo
(modelada como un palacio de un reino de la Edad del Bronce) y la figura de
Caronte, el peso de las almas de los muertos, o el concepto de los
bienaventurados y su denominación (Makares),
equivalente al egipcio Maakherou,
alma en forma de ave. Incluso los juegos de mesa por parte de los difuntos
también habría tenido su origen en las tierras del Nilo. El reconocido Walter Burkert
sumaría el motivo del fuego dador de vida, idea que desempeña un rol relevante
dentro del mito de los misterios de Eleusis.
La
serie de comparaciones al respecto de las distintas realizaciones entre las
culturas orientales y entre éstas y la griega se vio además facilitada por los
muy sesudos estudios de ciertos indoeuropeístas de indudable prestigio, como es
el caso, por ejemplo, de Jaan Puhvel.
A
estos aspectos reseñados ha de sumarse también una determinada tendencia a
desacralizar la cultura griega de parte de unos pocos reputados helenistas que
han querido detectar la presencia de elementos “distorsionadores” dentro de un
luminoso (e idílico) marco generado por los promotores del ideal milagro
griego, presidido por la racionalidad, la armonía y el equilibrio. En semejante
dirección se tiene que mencionar el celebérrimo trabajo de Eric Dodds, Los
griegos y lo irracional, que se centraba en mostrar la cara oculta de la mentalidad
griega, destacando la presencia y relevancia de determinadas formas de culto muy
impregnadas de aspectos irracionales. En la misma línea se hallan los trabajos de
la escuela de París, a cargo de los afamados Marcel Detienne y Jean-Pierre
Vernant, quienes siguiendo los pasos del antropólogo Louis Gernet, pusieron de
relieve las facetas de la cultura griega que no se ajustaban al esquema
racionalista y modélico diseñado desde una clara óptica clásica idealizante.
A
pesar de la creciente cantidad de evidencias que apuntan al reconocimiento de
la influencia de las civilizaciones orientales en la formación de la cultura
griega en determinados momentos de su desarrollo, han existido resistencias por parte de algunos especialistas.
Estos estudiosos se niegan a asumir la susodicha dependencia, argumentando disímiles
y complejas estrategias para paliar los efectos de la misma si no queda más
remedio que asumir tal posibilidad histórica. En ese orden de acontecimientos, cobró
fuerza la idea de separar el legado mitológico griego del de sus vecinos
orientales, sobre todo de la mano de renombrados estudiosos de la filología
clásica, caso de U. Wilamowitz, M. Müller, Ch. G. Heyne o Friedrich Welcker.
Aunque se maquillaban simplemente determinadas tendencias ideológicas
antisemitas, la principal estrategia académica consistía en apuntalar el bien
conocido ideal del genio griego particular, capaz de articular y generar por sí
mismo las ingeniosas narraciones que han trascendido como mitos gracias a la tradición
literaria que ha sobrevivido. Estos especialistas, herederos
intelectuales de los conceptos de Winckelmann, fueron personalidades de gran
erudición filológica, capaces de configurar el mito de la autarquía creativa-intelectual
helénica, que marcaría a fuego al neohumanismo alemán originando el etéreo “milagro
griego”.
La
contribución oriental a la cultura griega se llegó a minimizar hasta el
paroxismo. Quedaría reducida a unas pocas costumbres, habilidades manuales,
fetiches, ornamentos anticuados y utensilios específicos de unas repelentes
divinidades. Algunos, como Julius Beloch, acabarían negando de forma drástica
la presencia oriental (en un marco genérico de antisemitismo, hay que
remarcar), así como la posibilidad de que en las leyendas pudiera encontrarse
cualquier atisbo de realidad histórica, relegando al terreno de la mera
fantasía insustancial cuestiones como el Cadmo fenicio o el Heracles de Tasos.
Llegó a sostener incluso que los fenicios fueron solo un pueblo oriental de
carácter mítico (denominación heredada de Phoenix, divinidad solar con
credencial de existencia histórica), que
ulteriormente serían identificados con los habitantes de la costa del Levante
oriental en el periodo arcaico griego.
Similares
reacciones de esta suerte de negación radical de influencias orientales se
oficializaron sin rodeos en terrenos como al arte o la filosofía (Eduard
Zeller, Robert Cook o John Boardman, por ejemplo).
El
ámbito clasicista fue el propiciador de ese modelo ideal, abstracto, denominado
”milagro griego”, en el sentido de la plasmación de un espíritu o genio específicamente
helénico que marcaría todas las creaciones surgidas en el ámbito de la
civilización griega con un sello distintivo propio, incomparable con el de
otras culturas de la Antigüedad. Semejantes ideas fueron expuestas en obras de
historiadores como Jacob Burckhardt, en trabajos de helenistas alemanes como Helmut
Berve, Werner Jaeger y V. Ehrenberg, empeñados en descubrir valores y esencias protitípicos
de la helenidad, así como en otros autores, de la talla de Johann G. Droysen o Victor
Duruy.
En
fechas ya bastante recientes (fines de los años ochenta del pasado siglo), se
reabrió el debate (nunca realmente finalizado), sobre las relaciones entre la
cultura griega y las civilizaciones orientales, gracias al seminal libro de
Martín Bernal (Atenea Negra. Las raíces
afroasiáticas de la civilización clásica), que provocó la reacción de
quienes defendían los cimientos sobre los que se asentaba el predominio
intelectual y educativo de la cultura clásica. El fin primordial, en
consecuencia, era establecer el concepto de identidad griega nacional a modo de
modelo de civilización autónoma y autosuficiente. En
esta obra (hoy justamente desautorizada) se defiende la influencia ejercida por
fenicios y egipcios sobre el mundo griego en el II milenio a.e.c., a través de
oleadas invasoras y colonizaciones llevadas a cabo por egipcios y semitas en el
Egeo hacia fines de la Edad del Bronce. Tales acontecimientos habrían quedado
fijados de manera imborrable en las leyendas y mitos griegos.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.
Imágenes, de
arriba hacia abajo: jarra cerámica con efigie del Buda; bronce dorado de un Buda
meditando; cueva nº 285 en Mogao; grupo escultórico en bronce dorado de época
Sui y; nicho pintado de Changzhi.
Las
imágenes de Buda aparecieron en China como elementos aislados en la decoración
de las tumbas de los miembros de las clases superiores, tanto en forma de
pinturas murales como de relieves. La figura del Buda fue absorbida en la
práctica funeraria y religiosa ya previamente existente en China. Fue una
absorción específicamente fructífera en la zona sureste, en donde registros textuales
sugieren la presencia de imágenes independientes de Buda realizadas ya a fines
del siglo II. Se trata de figuras con presumible función de guía y protectoras
de almas, aunque en un contexto ritual que incluye sacrificios a los ancestros.
Uno
de los más antiguos motivos artísticos budistas de los que se tiene constancia
arqueológica en China corresponde a una serie de jarras cerámicas fabricadas
entre 250 y 280 en la región costera sureste de China, en el territorio del
Estado de Wu, uno de los renombrados Tres Reinos constituidos tras la
desmembración del imperio Han. Tales vasijas se debieron emplear en
enterramientos en los que el cuerpo físico del difunto estaba ausente.
Otro
de los varios sobresalientes ejemplos que se deben mencionar lo constituye una
figura en bronce dorado de un Buda sentado en meditación, fechado hacia 338,
que fue elaborado en el territorio del reno de Zhao Septentrional, una entidad
política realmente efímera cuya capital estuvo en la célebre Luoyang. Esta
pequeña imagen ilustra la relevancia de las cortes permitiendo la entrada en
China del budismo como una religión de extranjeros, pero que acabaría estableciéndose como una
próspera institución de mecenazgo artístico y cultural. Los maestros budistas,
operando en una época de constantes disputas y guerras, serían muy apreciados
por los gobernantes de la tercera centuria.
Aunque
no hay constancia arqueológica de esculturas indias en China, debieron existir,
no obstante, imágenes importadas que estarían disponibles como modelos para los
artesanos, tal vez dirigidos por monjes. Los textos budistas chinos más
antiguos describen al Buda como una figura dorada, radiante, lo cual explicaría
la prominencia de esculturas doradas. Serían imágenes no para ser ubicadas en
los templos, sino dispuestas para formar parte de depósitos votivos con la
finalidad de servir de protección a los donantes individuales de las mismas, al
Estado o al mismísimo gobernante.
Las
cuevas Tanyao, grupo de cinco cavernas esculpidas en unos acantilados en Yungang,
cercanos a la ciudad de Datong, que datan del último tercio del siglo V
(460-490), constituyen un complejo de arte budista templario cuyas raíces son
indudablemente indias. Fueron construidas fuera de la capital de la dinastía
Wei Septentrional, un Estado de conquistadores turcos servidos por aristócratas
chinos, que dominó el norte de China entre los siglos V y VI. Los líderes de la
comunidad budista, en respuesta al patrocinio regio, desarrollaron doctrinas
que igualaban al mandatario con el propio Buda. En Tanyao destacan los cinco
colosales Budas, erigidos en una época en la que se produjo una breve
persecución del budismo (entre 444 y 450). Tal vez fueron construidos como un
acto de expiación.
Estos
cinco Budas probablemente representen los cinco emperadores Wei, aunque es
también posible que el entero conjunto haya servido como un elaborado talismán
para la protección de estado Wei, al construirse los enormes Budas siguiendo un
programa iconográfico que incluía Budas del pasado, el futuro y el presente, a
partir de influencias de origen cachemir. No se concibieron las esculturas, en
cualquier caso, para que fuesen vistas por una gran congregación de fieles. Los
donantes de las mismas, según se obtiene de las inscripciones, fueron monjas y
devotas mujeres, nobles y asociaciones religiosas. Estas inscripciones reclaman
bendiciones para las familias de los donantes y no, curiosamente, para la
familia imperial. Los trabajadores responsables de las esculturas y programas
iconográficos serían escultores de talleres imperiales, aunque las cuevas más
pequeñas pudieron ser gestionadas por clientes privados.
En
las cuevas de Mogao, en Dunhuang, provincia de Gansu, existió un monasterio
mayor budista así como una serie de cuevas-templo que fueron objeto de peregrinaje,
siendo visitadas por viajeros que transitaban las tutas terrestres entre China
y el Asia occidental además de los que viajaban con la intención de adorar
imágenes consideradas de especial eficacia. La peregrinación a sitios cultuales
especiales fue una práctica cultural que el budismo adoptó en China.
Encontramos en Mogao pinturas polícromas y escultura en terracota modelada
sobre núcleos de madera. Uno de los ejemplos más notables es la cueva número
285, con presencia de escenas de cielos lunares y solares, narraciones alusivas
a la vida del Buda histórico (Sakyamuni), así como una escenografía relativa al
Paraíso Occidental (la Tierra Pura). Los murales de esta cueva conforman la
evidencia más significativa del budismo esotérico en China. Tanto la cueva
principal como los nichos y capillas adyacentes se usaron como técnicas de
meditación por parte de monjes, de forma que tal vez no fueran accesibles a los
peregrinos. Los pintores eran asistidos por los monjes del templo, bien como
artistas propiamente dichos o bien como consejeros de la específica iconografía
budista allí presente.
Los
cambios doctrinales en el seno del budismo se reflejaron en novedosos arreglos
iconográficos. En el siglo VII, las figuras individuales de gran formato que
poblaban Yungang fueron sustituidas por típicos grupos de cinco figuras en los
que los Budas aparecen flanqueados por bodhisattvas o discípulos (luohan), simbolizando en conjunto la
doctrina del Mahayana o Gran Vehículo.
En
tal sentido, una obra destacable al respecto es el grupo escultórico en bronce
dorado, datado en el cuarto año del reinado de Kaihuang de la dinastía Sui (año
584), que fue encontrado en los suburbios de Chang’an, a la sazón la capital
Sui. Este lugar se caracterizaba por la concentración de riquezas, el
patronazgo político y una cultura aristocrática, aspectos todos ellos con los
que se interrelacionaba la religiosidad budista. El grupo lo forma una figura
central sedente del Buda Amitabha, mostrando el típico y elaborado repertorio
ritual de gestos manuales (mudras),
en este caso aquel que refiere la ausencia de temor. Aparece flanqueado por un
par de bodhisattvas y, en frente, se encuentran dos Reyes Celestiales,
guardianes del budismo, a su vez precedidos por dos leones gruñendo.
El
donante de la imagen es un alto oficial de nombre Dong Qin, que ruega se
bendiga al emperador de la nueva dinastía así como a su familia. Sigue a
continuación un poema que enfatiza que las buenas acciones y la compasión con
todos los seres vivos son parte esencial del proceso de renacimiento en el
paraíso de la Tierra Pura. Los donantes atestiguan, de esta forma y al tiempo,
tanto la piedad religiosa como la lealtad política.
El
culto de Amitabha, el Buda de la Tierra Pura Occidental comenzó en China en un
medio ambiente monástico alrededor del siglo V, expandiéndose al contexto
doméstico hasta convertirse en la devoción budista por excelencia. En
consecuencia, muchos santuarios caseros, característicos de la piedad popular,
fueron realizados en diversos materiales, muchos perecederos.
La
escultura en piedra, probablemente, no se empleó en contextos domésticos, sino
que estuvo confinada en los templos, si bien vinculaba ambos espacios, casa y
templo, a través del hecho de que las mismas solían ser sufragadas por donantes
laicos. Un caso paradigmático al respecto es el grupo de un nicho pétreo
pintado de Changzhi, en Shanxi, datado en el siglo VII, en el que se observa
una figura sedente del Buda, en esta ocasión Maitreya, el Buda del futuro,
flanqueado por una pareja de bodhisattvas vestidos con ropajes y adornados con
joyas propios de los príncipes indios. Los Reyes Celestiales son remplazados
ahora por discípulos vestidos con túnicas de monjes, en tanto que unos leones
defienden el grupo. Este nicho pintado[1]
fue, sin duda, un objeto de devoción.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.
[1] Conviene recordar, en tal
sentido, que al igual que en la antigua Grecia, en China la escultura estuvo
originalmente decorada con una policromía naturalista.
Imagen: pintura a base de pigmentos minerales sobre algodón, que muestra un protector mundano, sometedor de demonios, propio de la religión bon. Rubin Museum Art, siglo XIX.
Se conoce con el término Bön a
un tradición chamánica y animista tibetana, que hoy en día es una de las más
relevantes escuelas espirituales en Tíbet. Uno de sus centros simbólicos
principales será el muy conocido monte Kailash, sacro también para el hinduismo.
La adaptación del Bön al Budismo
que llega de Khotan, desde las culturas
iraníes dentro del Tibet Occidental o desde India, propiciará la división entre
el Bon Blanco y el Negro. Los textos fundamentales del primero son los
Vehículos del Fruto, mientras que el Bon Negro o Arcaico rechaza el budismo y
sus enseñanzas se contienen en los Cuatro Vehículos de la Causa. Este Bön antiguo se fundamenta en diversas creencias acerca de la naturaleza y en prácticas
chamánicas de talante animista.
La tradición mítica del Bön,
señala que fue fundado por un personaje mitológico de nombre Shenrab Miwo,
quien habría habitado una suerte de tierra espiritual idealizada de nombre
Omolungring, lo que parece ser una mezcla de la idea de Shambhala, el Monte
Meru budista y el referido Kailash. Este lugar, asociado a tribus nómadas,
estaría en Persia o Arabia o bien al occidente del reino de Zhangzhung, que se
ubicaba en el Tibet Occidental. En consecuencia, es
probable que el Bön provenga
de Asia Central, tal vez de un área cultural iraní. Miwo llegaría a Zhangzhung,
siempre según la tradición, entre los siglos XI y VII a.e.c.
La influencia de Zhangzhung se
adentraría en el área de Yarlung, en Tibet Central, permaneciendo hasta la
fundación, por parte de Songsten-gampo, del primer Imperio Tibetano.
En las primeras etapas del Bön existió
un gran énfasis en el más allá, particularmente en el llamado Estado Intermedio,
de ahí la práctica de rituales funerarios muy precisos.
Muchos textos zhangzhung fueron
sepultados dentro de paredes de barro en el monasterio Samye por parte de un
gran maestro llamado Jampa-namka. Los bonpos enterraron, por tanto, lo que
puede entenderse como las enseñanzas Bön. Estos textos sepultados en
Samye, fueron descubiertos por primera vez en 913, pero luego fueron codificados
en 1017 por el gran maestro bonpo Shenchen Luga.
Hay algunos factores en común
entre el Bön y las tradiciones del budismo tibetano. Podría considerarse a los
bonpos como otra forma de budismo tibetano, si bien esto dependerá de la manera
que se tenga de definir la tradición budista. Lo cierto es que el Bön habla
sobre la iluminación, de alcanzar la iluminación y también de Budas. Además, el
Bön posee la tradición de los debates, igual que las tradiciones budistas
tibetanas, y enfatiza las ciencias tradicionales indias, como la medicina o la
astrología. El Bön, como el budismo tibetano, posee
monasterios y votos monásticos así como un sistema de tulkus, igual al de los monasterios budistas.
Algunos elementos tomados del Bön
por el budismo tibetano son determinados métodos de adivinación y el
llamado tejido de la armonía espacial, una tejido en forma de telaraña de hilos
con muchos colores que representan los cinco elementos. Proviene de la idea de
armonizar los elementos externos previamente al trabajo con los internos o
karma. En el fondo, se trata de armonizar los elementos y advertirle a los
espíritus que nos dejen tranquilos, pues el espíritu de alguna persona puede
ser robado, eventualmente, por espíritus dañinos.
El concepto de las famosas
banderas de oración proviene, asimismo del Bön. Poseen los colores de los cinco
elementos y se cuelgan para armonizar y equilibrar los elementos externos.
Muchas de tales banderas de oración portan la imagen del caballo del viento,
asociado al caballo chino de la fortuna. Del mismo modo, elementos de la
sanación Bön entraron al budismo como es el peculiar caso concreto de rociar
agua bendita con una pluma de ave.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.
Imágenes, arriba, edición del
Hanfeizi de la Hongwen Book Company (Guangxu), de época Qing. Museo Provincial
de Hunan; abajo, retrato anónimo de Mencio, National Palace Museum, Taibei,
Taiwán.
Entre el
diverso conjunto de corrientes de pensamiento chino de la antigüedad, deseamos
destacar, y en esta oportunidad analizar brevemente, el ideal de la bondad
humana en Mencio, contrapuesta a la maldad en Xunzi, la teoría estatal de Mozi
y, finalmente, la practicidad de legalismo de Han Feizi. Todo ello en un marco
cronológico que abarca desde el siglo V al III a.e.c.
Al igual que
creía Confucio, Mencio (Mengzi, 孟子 372-288
a.e.c.) pensaba que el hombre superior, verdadero sabio, debía cultivar la
benevolencia, virtud suprema, y debía también anteponer la rectitud, el deber,
al interés provechoso. Mencio establecía que la naturaleza humana estaba
conformada por un conjunto heterogéneo de deseos, apetitos y tendencias
espontáneas, lo cual nos asemeja a los animales.
No obstante,
existe una diferencia esencial respecto al mundo animal, que es el corazón (xin), justamente lo que el hombre
superior cultiva y el común ignora. El corazón, que piensa y delibera, puesto
que es el órgano del pensamiento, contiene cuatro sentimientos naturales,
raíces de las virtudes y de las tendencias morales que son el fundamento de la
bondad innata del hombre: la compasión, que espontáneamente nos conduce hacia
la benevolencia; la vergüenza, que nos lleva hacia la rectitud; el respeto y la
modestia, que es el camino hacia la urbanidad, las formas, la etiqueta y el
cumplimiento ritual; y el sentir lo que está bien o mal, inicio del camino de
la sabiduría. Estos sentimientos, raíz de las virtudes innatas en el hombre
pueden, sin embargo, agotarse y llegar a desaparecer, lo que implica,
necesariamente, su continuado cultivo.
Las virtudes
morales son congénitas a la naturaleza humana. El mal procede de la ofuscación
del entendimiento, de ahí la imperiosa necesidad, dice Mencio, de practicar la
autodisciplina. El fundamento naturalista en Mencio se convertirá, finalmente,
en una especie de utilitarismo.
Para Xun
Kuang (Xunzi, 荀子
312-238 a.e.c.) el hombre es malvado por naturaleza, incontrolado, egoísta, y
por eso debe, utilizando un mecanismo artificial, educarse con esfuerzo
consciente y dedicación, así como disciplinarse en el seno del marco social
para adquirir la bondad. En este sentido, se hace necesaria la influencia
civilizadora de la legislación, de los ritos y de la virtud de la rectitud.
No obstante,
aunque el ser humano no es bueno por naturaleza, si es, en cambio, inteligente,
y posee un corazón que piensa, mecanismo que le puede servir para sobreponerse
a sus impulsos naturales innatos y así alcanzar la bondad. Esta evidente
negación de la filosofía de la naturaleza humana es una filosofía positiva de
la cultura, puesto que todo aquello valioso, bueno y útil en el hombre es
resultado directo del propio esfuerzo humano, un producto, por tanto, cultural.
La bondad reside en el ordenamiento cultural que logramos imponer sobre el caos
de nuestras tendencias espontáneas naturales.
En general,
el hombre es un ser que desea todo de manera espontánea, al igual que los
animales, factor por el cual tendemos a la pelea, la disputa, el conflicto. Es
a través de la moralidad, las costumbres y las ceremonias, que establecen
límites definidos, así como mediante la repartición de rangos, derechos y obligaciones,
como podemos frenar nuestros impulsos naturales. Adquiridos estos buenos
principios, y asimilados por el corazón humano, se convierten en una suerte de
segunda naturaleza, de modo que aunque no podemos evitar los deseos naturales
intrínsecos al ser humano, si podemos, por lo menos, evitar seguirlos en el
futuro.
El hombre
necesita imperiosamente organizarse para sobreponerse a las demás especies
animales, para domeñarlas y someterlas a su servicio. El ordenamiento social es
el que, compensando la debilidad física frente a animales más fuertes o
rápidos, nos hace gobernar sobre el resto de seres vivos. En definitiva, la
superación humana de los deseos individuales se produce a través de la
disciplina que impone la organización social a partir de la moralidad
compartida; el hombre, una tormenta de tendencias anárquicas, debe someterse al
imperio de la sociedad, la cual, mediante la represión, educa, domestica y
canaliza, las tendencias humanas al desorden hacia una dirección que beneficie
a todos, un beneficio general o colectivo, que es el verdadero bien. Así pues,
la sociedad educa, las instituciones forman y la cultura triunfa sobre la
naturaleza.
La
manifestación, desde el nacimiento, de conductas antisociales y egoístas solamente puede
corregirse, en fin, a través de la influencia beneficiosa que ejerce el orden
social. La sabiduría verdadera implica, por consiguiente, un entrenamiento
moral, obtenido mediante la observancia de las normas rituales y las
convenciones sociales. Estamos, así, ante una filosofía pragmática.
Mozi (Mo Di, 墨子 468-391 a.e.c.), por su parte, desarrolló una teoría del origen
del Estado, según la cual éste surge de una suerte de pacto social que supera
un previo y primigenio estado de anarquía y caos. Su razón de ser radicará en
su utilidad, pues es el mecanismo esencial que contribuye al bienestar de la
población, factor éste que supone entender al Estado al servicio de la
moralidad (la política es, en el seno del pensamiento antiguo chino, una rama
de la moral, aquella que se ocupa de las relaciones humanas esenciales, las del
súbdito y el soberano).
En el
principio de los tiempos, los seres humanos vivían en un Estado natural,
caótico, anárquico, desordenado. El pueblo entendió la necesidad de un Estado
para poder salir del caos, que se configura a partir de la presencia y acción
de un primer soberano salvador, nombrado por el Cielo. El Estado creará el
orden unificando los diferentes estándares individuales, lo que supone la
existencia de una única opinión, la del monarca, que pone su absoluta moralidad
al servicio del bienestar del conjunto poblacional, propiciando y patrocinando
la humanidad, esto es, el amor universal y el provecho mutuo.
El jefe del
Estado debe ser un líder moral, dar ejemplo de benevolencia y rectitud. En
virtud de ello, únicamente el hombre superior o sabio puede ser un monarca
apropiado, auténtico rey (wang). Se
trata, en consecuencia, de un Estado totalitario y unificado al servicio de un
ideal humanitario, que reconoce la habilidad, la virtud, el mérito y el talento
para elegir a los funcionarios, obviando los privilegios aristocráticos
previos.
El gobierno
político debe estar centralizado, en tanto que los funcionarios tienen que
ascender según sus méritos. De esta forma se beneficiaba a todos los grupos
sociales, en función de un principio de amor universal. El pensamiento de Mozi,
por lo tanto, enfatiza el racionalismo con una poderosa orientación lógica.
Los
denominados “hombres de métodos”, caracterizados por su realismo y por su
practicidad política, asesoraban a los príncipes en una época en la que el
feudalismo de interrelaciones familiares Zhou se desmoronaba y China estaba
inmersa en una lucha sin cuartel entre varios Estados. Estos hombres ofrecían
métodos adecuados para la correcta dirección estatal, señalando que el éxito del
soberano no estaba vinculado con su expresa virtud moral, sino con su sapiencia
a la hora de aplicar un mecanismo adecuado. Esto suponía el desprecio de la
anquilosada ritualidad anterior, el abandono de la tradición y su sustitución
por leyes promulgadas de modo público, que todo el mundo debía obedecer aunque
fuesen impuestas por el soberano.
La
justificación filosófica de este método y doctrina, que cimienta una filosofía
política, fue llevada a cabo por Han Feizi (韩非子 280-233 a.e.c.). Los problemas de esta época convulsa, denominada
Reinos Combatientes (484-221 a.e.c.) debían afrontarse, en consecuencia,
mediante una vuelta a las reglas conductuales pasadas, sin emplear ningún tipo
de moralismo utópico. Tres son los factores que debían tenerse en cuenta: fa, las leyes por las que el Estado
puede ser regulado; shi, el poder del
soberano, que respalda y asegura la vigencia y aplicación de la legislación; y shu, la habilidosa manipulación sobre la
población para lograr imponer las leyes. Tal manipulación se alcanza al
dosificar premios y castigos; nobles y señores feudales eran regulados por el li, las buenas costumbres, ceremonias y
el comportamiento caballeroso, mientras que la gente común lo era por los xing, castigos, penas. El mundo sólo es
gobernable de acuerdo a la naturaleza humana, en la cual hay sentimientos
buenos y malos, de placer y de disgusto, de modo que los premios y castigos son
efectivos en igual relación, motivando que órdenes y prohibiciones se cumplan a
rajatabla.
Han Feizi
propone, en esencia, un conductismo político por el que la población es
condicionada a portarse adecuadamente, según las leyes estatales, y mediante la
amenaza de sanciones castigadoras. La población, en su totalidad, debe ser obligada
a hacer lo que al Estado le conviene; para los que no lo hagan habrá severas
penas y castigos, pues de otro modo no se asegura un Estado en perfecto orden.
En este sentido, por tanto, el Estado que así se propugna es totalitario, y con
dos orientaciones cruciales, la agricultura y la guerra.
Al margen de
la milicia, la administración estatal y la agricultura ennoblecedora,
únicamente restan comerciantes, artesanos, parásitos sociales (muchos de ellos
filósofos y letrados confucianos), así como vagabundos, destinados todos ellos,
en el fondo, a ser arrinconados y despreciados, cuando no a ser simplemente
aniquilados.
Aboga Han
Feizi, por consiguiente y en resumen, por una suerte de dictadura regulada por
leyes impersonales que fortalezcan el Estado, sobre todo para la guerra. Un
gobernante debe utilizar estrategias que le permitan mantener el control sobre
las funciones legislativas, así como tomar las acciones necesarias para impedir
la usurpación del poder por parte de los funcionarios, debiendo en todo momento
mantener la autoridad suprema.
Se puede
afirmar que desde la propia perspectiva de todos estos pensadores y filósofos
arriba reseñados, la clave radicaba en hallar a un noble o a un gobernante
valioso y digno a quien poder aconsejar. Se les ofrecía esencialmente
instrucción y consejo.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.
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Son
varias las piezas artísticas, así como los lugares, que se pueden destacar de
esta época histórica. Se hará hincapié en algunos ejemplos de entre otros
varios que podrían tratarse. Uno de los que más sobresale es el estandarte de
seda pintado hallado en una tumba en Mawangdui a comienzos de los años setenta
del pasado siglo. Datada en 168 a.e.c. se encuentra ubicada en Changsha, en la
provincia de Hunan. Esta prenda simbólica puedo tener diversas funciones. Se
pudo usar en el ritual de invocación del alma tras la muerte, o ser empleada
como prenda llevada en procesión como parte de los ritos funerarios, antes de
su definitiva instalación en la tumba. Pero también pudo ser un estandarte o
bandera de nombre, foco de veneración por parte de los deudos durante la
ceremonia fúnebre. Presenta cuatro niveles, empezando desde la cima con los
cielos, en donde el sol y la luna están representados con sus respectivos
símbolos, un cuervo y un sapo, mientras que seres inmortales y dragones pululan
cabriolando por los cielos.
Más
abajo se encuentran dos niveles de la esfera terrestre, en donde el ocupante de
la tumba es mostrado como una anciana mujer, con su séquito y rodeada de sus
sirvientes. Una serie de vasijas sacrificiales se hallan ante su cadáver. Hacia
el fondo se encuentra el mundo subterráneo. Este estandarte ni fue un trabajo
aislado, sino que debió formar parte de los elaborados rituales de
enterramiento aristocrático, rituales en los que la tumba misma, su espacio
físico, así como su contenido, eran únicamente la parte visible de los mismos.
Otro
notable ejemplo digno de señalarse es el incensario en plata del palacio de la
princesa Yangxin, hermana del conocido emperador Han Wudi, quien reinó entre
140 y 87 a.e.c. Con la forma de una rama de bambú, soporta un modelo en
miniatura de montaña con unas oquedades para permitir que salga el humo. No es
una montaña real, sino un paraíso en el que debe habitar el alma de la princesa
después de su muerte, en compañía de bestias mágicas e inmortales.
Estas
compañías se muestran a través de objetos de tumbas imperiales Han como un
jinete inmortal realizado en jade blanco, aparecido en la tumba del emperador
Zhaodi, datada en torno al año 70 a.e.c. A menudo vestidos con plumas, estos
inmortales pululan con libertad al margen de la mundanidad, tal y como aparecen
en los
textiles de Mashan o en los sarcófagos de Mawangdui. Tales objetos, fabricados
para formar parte de las ceremonias fúnebres, contienen imágenes que inflaman
la cultura de las clases superiores. Es bastante probable que las
representaciones de escenas paradisíacas hayan influido en el ulterior interés
chino en las representaciones paisajísticas.
Un
monumento esencial del arte funerario del período Han más arcaico lo conforman
los diferentes bajorrelieves hallados en diversos asentamientos
septentrionales, en especial, el grupo de esculturas en bajorrelieve del
santuario de Wu Liang que fue erigido en 151 a.e.c. para un personaje de clase
alta con ese nombre, denominación que podría vincularse con el rey Wu
Ding, el cuarto monarca Shang, que gobernó desde la ciudad de Anyang, que aquí
haría el papel de ancestro. En realidad, se trata de un complejo de santuarios
en los que se llevaban a cabo ofrendas en honor de los hombres muertos de la
familia Wu, en Jiaxing, provincia de Shandong. Los miembros de
esta familia ejercieron como oficiales o funcionarios de grado medio en las
instituciones de gobierno. En definitiva, por lo tanto, no se trata de un
recinto funerario, esto es, de una tumba.
A
lo largo de la primera centuria de nuestra era se produjeron cambios tanto en
las prácticas de inhumación como en las creencias religiosas. La adoración,
enfocada en la casa imperial y en la elite cortesana se modificó desde los
templos de los ancestros, relevantes en los períodos de la Edad del Bronce,
Shang y Zhou, a la tumba misma. Ahora son los recintos funerarios o los santuarios
cercanos, los lugares en donde se realizan los sacrificios. Esos santuarios, es
relevante comentar, se concibieron como lugares públicos, abiertos a todo aquel
que deseasen visitarlos.
Entre
las escenas individuales en bajorrelieve esculpidas en los muros del santuario,
destacan escenas, como la denominada Batalla del Puente. Muchos de los paneles
aparecen acompañados de cortos textos que identifican personajes referidos a
los textos clásicos, en buen número personalidades míticas. Se trata de personajes
propios de la tradición filosófica y espiritual de la antigüedad china. Esta
decoración del santuario vincula ideas ultramundanas y del alma con el orden
social sobre la esfera terrenal empleando elementos de la historia humana y
también cósmica. La temática representada, de gran valor y
relevancia iconográfica y simbólica, comprende varios temas asociados con la
mitología taoísta y la historia confuciana. Se distinguen cuatro grupos
temáticos: el de los emperadores legendarios, en pequeñas losas individuales,
en una posición semi-perfilada, y con inscripciones explicativas en su margen
izquierdo; las escenas que ilustran célebres cuentos confucianos, sobre todo
aquellos en los que se destaca el valor de la piedad filial; una serie de
escenas de la historia previa a la dinastía Han y finalmente; varias escenas
relativas a personajes o a relatos característicos de la mitología taoísta.
El
uso de la piedra, poco usada en fases previas pero ahora relevante en el
santuario, refleja ideas acerca de la permanente conmemoración asociada a ideas
cambiantes referidas al otro mundo así como al lugar que el individuo ocupa en
él.
Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP-UFM, junio, 2021.