Sociedad y cultura en la Grecia antigua: los caudillos en la épica homérica (I)

Imágenes (de arriba hacia abajo): dibujo de la planta y probable reconstrucción de la casa del jefe en el yacimiento de Nichoria. Siglo IX a.e.c.; escultura de Homero, de Philippe L. Roland. Museo del Louvre y; la célebre Apoteosis de Homero, de Arquelao de Priene, panel datado entre 225 y 200 a.e.c.

Los poemas homéricos apenas conservan unos mínimos detalles de la sociedad del Bronce Reciente griego, ni tampoco son un referente histórico fundamental para la segunda mitad del siglo VIII a.e.c. Si contienen, por la contra, gran número de aspectos relativos a la sociedad de la denominada Edad Oscura, concretamente del siglo IX a.e.c. Esto significa que la sociedad descrita en los poemas debe de ser anterior a la existente en el momento de su composición, aunque permanecería latente en la memoria, tanto del poeta como de su auditorio. La sociedad homérica es análoga en su estructura genérica y en un buen número de elementos a la organización social que se nombra como caudillaje. Se trata de sociedades guerreras.

El ámbito político y geográfico del mundo homérico está configurado por un grupo de regiones y de pueblos diferentes. Los caudillajes regionales en los que la sociedad homérica se dividía evolucionaron de los antiguos  reinos micénicos, aunque presentan un rasgo diferenciador crucial, y es que a diferencia del wánax o rey de la Edad del Bronce, ahora el jefe supremo ejercía únicamente un control limitado sobre los distintos distritos de su demos. Por otra parte, la serie de jefes locales, subordinados a él eran, no obstante, independientes. La debilidad de la estructura de poder se confirma en el hecho de que el jefe superior se denomina basileús, sin otro  título que lo distinga de los demás basileís, que son de inferior rango pero que portan la misma titulatura.

El título y cargo de basileús, bien retratado en la Ilíada y la Odisea, pasaba de padres a hijos, aunque la valía del joven caudillo debía demostrarse, pues debía ser competente en sus funciones, como dirigir al pueblo tanto en la guerra como en períodos de paz. El sucesor del basileús supremo tenía que garantizar la obediencia de los diversos jefes locales de los demoi, además de mostrarse valeroso, diestro y elocuente. Los dos requisitos esenciales de la soberanía serán, en consecuencia, la destreza mostrada en la guerra así como la capacidad de persuadir con la palabra. Las proezas y hazañas en batalla convierten a un hombre en príncipe, como pasaba, por ejemplo, con Agamenón, a quien seguía una gran hueste gracias a las virtudes de esta índole que poseía.

Los basileís, locales o supremos, poseían su propio séquito personal. Estos hombres que acompañaban al caudillo se denominan entre sí como hétairoi o compañeros, un vocablo que expresa un sentimiento de mutua lealtad. La hueste de un demos estaba conformada por diversas bandas de hétairoi, cada una de ellas comandada por su propio basileús, aunque todas sometidas al mandato del caudillo superior. En cualquier caso, un determinado jefe local o el propio caudillo supremo podía reunir a su propio séquito y realizar expediciones de pillaje contra las aldeas de otros demoi, para igualar disputas precias o simplemente para saquear y robar su ganado, mujeres y demás bienes. Es lo que hace, sin ir más lejos, Odiseo en Egipto. De modo habitual, un jefe reclutaba a sus seguidores celebrando un banquete, marco esencial que servía para estrechar lazos y vínculos. El  pillaje constituía, en tal sentido, una forma de vida en la sociedad que Homero retrata. El botín enriquece al jefe de la expedición de saqueo y a sus seguidores, pero es, a la par, un mecanismo idóneo para demostrar valor, destreza y virilidad, virtudes todas ellas generadoras de gloria y honor imperecedero.

Sea una expedición de guerra o saqueo, el basileús demuestra su valía yendo en vanguardia, arriesgando su vida al combatir en primera línea. Esta actitud, que le consolida en su soberanía, da pie para que el demos se sienta obligado a rendirle honores obsequiándole con presentes de distinto tipo.

La reciprocidad, entendida como mutua y equitativa correspondencia, factor clave de las relaciones sociales en el mundo homérico es crucial para entender la relación entre el rey y el demos. Asimismo, también la equidad rige el mecanismo de reparto de los despojos de guerra. Con posterioridad a una incursión de pillaje, el botín se reparte entre todos, si bien es el caudillo quien en primer lugar toma su parte, incluyendo algún extra. Si el caudillo pretende quedarse con más de lo que le corresponde o realiza una distribución no equitativa, se arriesga a perder el respeto de sus subordinados y fieles seguidores. De este modo, la codicia resulta ser un insultante defecto, tan pernicioso como pueda ser la cobardía.

En este mismo orden de cosas, el caudillo debe ser generoso y a la par liberal. Es por ello que los caudillos homéricos ofrecían presentes y fiestas a sus pares o a personalidades relevantes. Este proceder no deja de ser una forma de ostentar riqueza además de un mecanismo para consolidar alianzas, de acumular agradecimiento por mor de tales muestras de generosidad e, incluso, de hacer nuevas amistades.

No se debe olvidar, no obstante, que la autoridad del jefe adolece de una básica fragilidad, en tanto que el basileus posee una limitada capacidad para obligar a los demás a aceptar su preeminencia. Por otro lado, gozar de la condición de heredero legítimo del basileus supremo en absoluto es una garantía de sucesión. Y es que estamos ante una sociedad en la que las acciones son de mayor calado que el linaje. De tal modo, un sucesor débil puede ser desafiado por otros basileís rivales que busquen sustituirlo como jefe superior[1]. Para tal menester, y con el objetivo de lograr sus cometidos, los usurpadores recurren sin ambages a la amenaza y a una posición de fuerza.

Las instituciones gubernamentales de la Edad Oscura eran escasas y básicas. El consejo, o boule, formado por los diferentes jefes locales y el caudillo supremo, se reunía en una gran sala (mégaron) con el objetivo de orientar la política del demos. Presidía el basileús supremo. Las decisiones aquí tomadas se presentaban a la asamblea del pueblo (agorá) o a la que asistían los varones en edad de combatir y también los ancianos[2].

El debate, normalmente abierto, concluía con algún acuerdo. Cualquier persona podía tomar la palabra en la asamblea, si bien únicamente los jefes y demás hombres destacados hablaban en la misma. A cada propuesta, los integrantes del demos pronunciaban su decisión por la fórmula de la aclamación, a través de murmullos o bien en silencio. Al final, el demos podía aprobar por aclamación las propuestas presentadas. El objetivo primordial de la asamblea era lograr un consenso, tanto entre los jefes como entre éstos y el resto de la población.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un muy aleccionador paradigma se puede observar en Telémaco, hijo de Odiseo, un joven sin experiencia en el mando y con muy escasos seguidores, puesto que aquellos de su padre se habían ido a combatir con él a Troya. Telémaco está sometido a una desesperada situación. Un nutrido grupo de jóvenes jefes, o de vástagos de los mismos, probablemente de islas cercanas a Ítaca, pretenden casarse con su madre Penélope, a la sazón presuntamente viuda. Acampados en el patio de su mansión, banquetean y usan a sus esclavas. Su intención es, sin duda, derrocar al linaje de Laertes, de forma que aquel que obtenga el consentimiento de Penélope será el nuevo basileús supremo. Si bien los ávidos pretendientes reconocen que la jefatura corresponde por derecho paterno a Telémaco, intentarán arrebatárselo sin ningún miramiento. No está de más recordar que la esposa de un jefe, en especial si es un caudillo supremo, es tenida en estima, e incluso puede participar de la autoridad del marido. En este sentido, además de Penélope un notable ejemplo es el de Arete, esposa de Alcínoo, basileús de los feacios.

[2] Un aspecto de relevancia se encuentra en Homero, que dice que en ocasiones cualquier jefe o anciano respetado convocaba una asamblea sin necesariamente consultar a los demás jefes o príncipes.

 

Vídeos. La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda (parte I)

Mini serie en tres capítulos (aunque el último de ellos dedicado a comentar la bibliografía más moderna sobre el tema en cuestión), titulada La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda. Es la visión audiovisual, en este formato de vídeo, de la reciente publicación en AVECH-ULA (www.avech.org) sobre la Ruta y los pormenores históricos, sociales, económicos, míticos y políticos que la rodearon hasta su final declive en el siglo X, momento en que será sustituida por las vías marítimas, más rápidas y menos caras.  Como es costumbre, espero y deseo que resulte interesante, estimulante y de ayuda para los interesados en la temática. Cualquier comentario, crítica, apunte o interrogante será bienvenido. Cordial saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021. 
 

Vídeos. Asia religiosa VII. Shintoísmo japonés

Último programa en vídeo de la serie Asia religiosa (Minutos de Historia con Julio López), dedicado en esta oportunidad al shintoísmo japonés. Una religiosidad autóctona, de raíces animistas y chamánicas, que acabaría por sincretizarse con el budismo chino que llegó a Japón desde el continente a partir del siglo VI. En tiempos recientes, desempeñó un rol peculiar como religión oficial del estado en la etapa de la Segunda Guerra Mundial, acompañando al militarismo y ultranacionalismo de la época. Espero que sea de utilidad y sirva de aliciente a las personas interesadas en estas temáticas. Saludos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.  

Penetraciones amorreas en Siria en el Bronce Medio

Imágenes: arriba, el llamado Adorador de Larsa, una estatua de carácter votivo dedicada al dios Amurru, hoy en el Museo de Louvre; abajo, Inanna y Dumuzi en una terracota de la época amorrea (2000-1600 a.e.c.). También en el Museo del Louvre, París.

Una vez que entra en declive el control de la III dinastía de Ur en el ámbito mesopotámico, así como su influencia en la región de Mari, emerge un nuevo poder central mesopotámico, aunque no tan fuerte, ubicado en una primera etapa en la ciudad de Isin y en una segunda fase, en Larsa. Este período histórico es referido en la historiografía mesopotámica como el Periodo de Isin y Larsa, una fase en la que escasean las fuentes escritas en relación con la momento histórico previo. Esta etapa coincide con el Primer Periodo Intermedio egipcio (hacia 2160-1990 a.e.c.), caracterizado a su vez por un declinar en relación a la fase anterior del Reino Antiguo.

En cualquier caso, tanto la debilidad de Egipto como la desaparición de Ur III, no fueron factores suficientes para que en Siria, inmersa en esa época en una etapa transitoria de cambios, surgiera un poder político que pudiese crear un Estado territorial extenso y consolidado como en Egipto o en Mesopotamia. Serán apenas pequeños reinos, no muy consolidados, los que constituirán el espacio político siro-palestino en la etapa señalada, entre 2000 y 1800 a.e.c. Tales dinastías de escasa entidad trataron de participar activamente en relaciones comerciales de cierta intensidad con el mundo exterior.

El nuevo contexto de poderes políticos que abren el II milenio a.e.c. incidió en la evolución política de Siria, en tanto que ni Mesopotamia ni Egipto poseían la capacidad necesaria para ejercer influencia directa en los asuntos sirios. Desde el comienzo del II milenio, Siria recibe la llegada, muy probablemente masiva, de un elemento étnico nuevo, concretamente semítico occidental. En pocos años este componente se instalará como novedoso poder político en los más destacados centros urbanos de sirio-palestinos. Los inicios y las causas de este fenómeno histórico son bastante desconocidos, ya que sobre el mismo únicamente  se conservan referencias tangenciales.

Algunos indicios de este episodio histórico resultan significativos. Una de las consecuencias de largo calado de tales masivos movimientos migratorios en Siria-Palestina fue el trastorno de las estructuras preexistentes, destacando en este contexto la desaparición de la escritura en casi toda la región. De las primeras centurias de esta invasión-penetración (hacia 2000-1800 a.e.c.), apenas existen noticias textuales que aporten datos sobre esta suerte de etapa oscura. Este tiempo sin epígrafes parece revelar una fase de convulsiones y cambios,  en la cual las poblaciones preexistentes se integrarían con los foráneos recién llegados. El territorio de Siria-Palestina fue objeto de oleadas medianamente pacíficas de tribus de origen amorreo que impactaron y fomentaron cambios en la civilización local en esos dos siglos. La tradición escrita se recuperó al final del período. El alcance y trascendencia histórica del fenómeno hasta 1600 a.e.c. ha propiciado la designación del momento como una fase de dominación amorrea en todo Oriente Próximo, en virtud de que incidió de forma directa en la historia política de la Babilonia clásica y en Asiria. Hammurabi, como es bien sabido, inauguró en Babilonia, hacia 1792 a.e.c., una dinastía de origen amorreo.

La región que configuró Amurru pudo abarcar el área costera del Levante sirio, desde Biblos hasta la franja norte de Siria, al sur de Ugarit[1] y al occidente del Éufrates. Se puede afirmar que desde el inicio del II milenio hasta cerca de 1600 a.e.c. los amorreos dominaron una parte extensa del Próximo Oriente, desde Hazor en Palestina y Qatna, Alepo y Carkemish, incluyendo Mari, hasta la alta Mesopotamia.

En los territorios de la alta Mesopotamia los amorreos se mezclaron con los hurritas, conformando en esa región una realidad etnolingüística muy probablemente compleja. Si se estima a los amorreos como semitas occidentales dominadores de Siria en las primeras centurias del II milenio a.e.c., se puede aseverar que un sector considerable del Oriente Próximo se occidentalizó a consecuencia de su influencia.

A lo largo del período amorreo Siria estuvo dominada por dos extensos reinos. De una parte, el reino de Yamhad, con capital en Alepo, en la zona septentrional, mientras que de la otra, el meridional reino de Qatna. Es muy probable que ambos se repartiesen la mayoría del territorio. Así, bajo el control político de Qatna quedarían Palmira y Qadesh, mientras que el territorio desde la región eufrática de Emar hasta el valle del Amuq, abarcando incluso Ugarit, estaría bajo el mando de Alepo. Un poco más al norte, Carkemish y Urshum convivirían como pequeños reinos independientes, bien relacionados con Yamhad. Otro lugar relevante sería Hazor, en Palestina, el reino amorreo situado más al sur. En cualquier circunstancia, es muy probable que los amorreos se impusieran en Siria y Palestina como un poder político y un elemento poblacional dominante hacia principios del II milenio, en las más ciudades de mayor relevancia.

Sería en la ciudad de Suprum en donde aparecerá el primer rastro histórico de una dinastía de soberanos amorreos, la llamada dinastía Lim, que en los inicios del II milenio a.e.c. acabaría por instalarse en Mari. Con Yagid-Lim en esta localidad de Suprum, y quizá también en Terqa, se produce el asentamiento de la tribu amorrea de los haneos en esta región del Éufrates de Siria, que dominarán con celeridad ante el vacío de poder político existente.

Es en los textos acadios paleo babilónicos de Mari, en donde se hallan los escasos términos originales definidos como amorreos. Se trata de nombres geográficos, de divinidades y bastantes de persona. En virtud de esta fuente, se conocen además ciertos nombres del conjunto de tribus que formaban la bautizada como etnia amorrea del territorio siro-palestino: amurrum, benjaminitas (bini-yamina), bensima‘alitas (bini-sima‘al) haneos, suteos y yarihûm o amnanûm.

El rol, económico y político, de Urshu en el norte de Siria, parece que adquirió mayor relevancia desde el comienzo del II milenio. Ebla quedó en un segundo plano con relación a Urshu, en una etapa en que su esplendoroso imperio comercial había desaparecido con motivo de la dominación amorrea. El reino de Urshu fue, de este modo, sede de un puerto comercial asirio (karum), convertido en punto de encuentro y de trasiego de mercancías en la ruta entre Kanish y la asiria Asur. Es factible que comerciantes sirios septentrionales tomasen parte en las actividades comerciales centralizadas en Urshu. Otros centros comerciales sirios, sin embargo, debieron desempeñar un significativo papel en las relaciones económicas de la región desde el II milenio. Los mercaderes sirios acudían a diversos emporios comerciales de Anatolia en donde obtenían cobre tras pagar con plata amorrea. En tal sentido, el norte de Siria siguió siendo, desde principios del Bronce Medio y tras el dominio comercial de Ebla, un espacio de mercadería activo al inicio de la dominación amorrea de la región.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un texto de Ugarit escrito en cuneiforme alfabético o ugarítico, y datado en el siglo XIV a.e.c., enumera varios reyes antiguos locales deificados. Encabeza la lista Yaqarum al que, con seguridad, los monarcas posteriores del reino costero habrían considerado ancestro de su dinastía. Se ha pretendido identificar tales monarcas ugaríticos con antiguos reyes amorreos. En tal sentido, determinados ejemplos del archivo de Kanish (hacia 1900 a.e.c.), citan a personas de diversas urbes sirias como Ebla, Tadmor, Sam`al o Urshu, cuyo origen podría ser asimismo amorreo.

Mito e historia. Asia en el contexto de Oriente

Imagen: Mapa de Asia. Mediados del siglo XVIII.

Los conceptos de Oriente y Occidente aparecieron en el ámbito de la cosmología griega arcaica, inicialmente asociados a una referencia geográfica y a la salida y puesta del sol. Oriente se mostraba definido como el país de la Aurora y el astro solar, en consecuencia, de la luminosidad y la fertilidad opulenta, en tanto que su contrapartida (Occidente), en cambio, aparecía vinculado a las tinieblas y la oscuridad, y por ello, a la muerte. Dentro del contexto “oriental” la configuración de Asia como el espacio oriental por antonomasia en el seno de la imaginación griega debió iniciarse desde tiempos pretéritos, aunque la aplicación del término para calificar la extensión geográfica completa de las tierras hacia oriente tuvo su establecimiento muy probablemente durante el desarrollo del periodo arcaico.

La denominación Asia no figura en los poemas homéricos, aunque hay una excepción, la del adjetivo “asiático” (asíos), aplicado a la pradera ubicada al lado del cauce del río Caístro, en Asia Menor, dentro de un pasaje de la Ilíada en el que se ilustra con imágenes cotidianas el avance indetenible de las tropas aqueas hacia la ansiada Troya. Esta asociación  de tal nombre con esta región aparece en ciertos fragmentos de algunos poetas líricos griegos, como Mimnermo, quien exalta la “hermosa Asia” en un poema sobre Esmirna al recordar una emigración desde Pilos; la poetisa Safo, que menciona “el resto de Asia” dentro de un pasaje cuyo contexto narrativo parece aludir a la llegada del héroe Héctor y su esposa Andrómaca a Troya; y Arquíloco, que alude a un personaje al que señala como “dueño de Asia y criador de rebaños”, lo cual podría interpretarse como una referencia al célebre rey lidio Giges.

Es probable que el origen del término Asia sea hitita (Asuwa, en concreto), que habría sido empleado para describir cierta área occidental de Anatolia. Esta posibilidad, sumada a las menciones de los poetas líricos griegos de época arcaica, podría avalar la idea de que, en sus comienzos, la denominación se aplicaría específicamente al territorio de Lidia. Tal premisa quedaría confirmada por la noticia que ofrece Heródoto sobre la reivindicación del nombre por parte de los lidios, quienes lo atribuían a Asies, un vástago de Cotis y nieto de Manes, uno de sus más famosos míticos reyes, además de por la existencia, en la ciudad de Sardes, de una tribu que portaba dicho nombre, Asíade. Por otro lado, la expansión lidia hacia oriente, un hecho que motivó el establecimiento de relaciones con los babilonios pero también un enfrentamiento con los medos y los persas, propició que los griegos tomasen conciencia de la magnitud del continente, con unas dimensiones que sobrepasaban con mucho los dominios lidios.

Sería la conquista persa de todos estos territorios el factor decisivo que llevaría a la identificación de un nombre con connotaciones de carácter regional a otra de escala más continental, estableciendo así una asociación específica entre el nombre Asia y la extensión  total de los dominios imperiales persas en época aqueménida. Esta relación se contempla ya en la tragedia Los Persas de Esquilo, en donde tal vocablo equivale casi siempre a las tierras imperiales persas, así como en Píndaro, quien menciona  la “espaciosa Asia” o en Heródoto, que hace pivotar su descripción del orbe en función expresa de la expansión imperial persa. La identificación de Asia con los dominios persas continuó después en otros autores (en varios pasajes de Jenofonte y en ciertos discursos de Isócrates).

La idea subyacente de Asia como un dominio territorial específicamente persa fue un concepto griego, hasta el punto que un título como el de rey de Asia no aparece reflejado en la muy variada titulatura real aqueménida que enfatiza, por lo contrario, su dominio sobre todas las regiones del mundo, refiriendo de esta manera el ideal de imperio universal, algo bien conocido en el contexto de una tradición mesopotámica. Será únicamente tras la conquista de Alejandro Magno cuando se comience a deshacer el antiguo binomio que había hecho del continente asiático el dominio aqueménida, naturalmente sancionado por las deidades correspondientes.

Asia se había convertido, por consiguiente, en la tierra del rey, dominio asignado por la divinidad al Imperio persa tras su conquista de los medos. La misma mitología refiere que algunos asuntos de cierta envergadura, como la guerra de Troya o el aventurero viaje de Jasón y sus argonautas hasta la Cólquide, se concebían como un ataque griegos hacia un territorio considerado inequívocamente asiático. Un problema añadido estribaba en la existencia de poleis griegas en el seno del ámbito asiático, una circunstancia que era necesario justificar de alguna forma si se quería formar parte del concreto y aislado conjunto helénico.

La existencia de dos continentes diferentes, Asia y Europa, sectores territoriales que estructuraban el mundo habitado, se remonta a la geografía jonia, en función de las acotaciones herodoteas. El historiador de Halicarnaso plantea en su obra la historia del enfrentamiento de ambos continentes, siendo las primeras acciones hostiles entre unos y otros aquellas que el mito ubica en remotas épocas, especialmente, el rapto de la argiva Io de parte de los fenicios, el de la princesa fenicia Europa, obra de los cretenses; aquel de Medea de mano de los valientes expedicionarios de la nave Argo y, en fin, el célebre rapto de Helena por la acción del troyano Paris. Este último desencadenó la conocidísima guerra troyana, conformándose como la primera irrupción violenta de poblaciones griegas en terrenos asiáticos, con antelación a que los asiáticos devolvieran la visita e hicieran lo propio en Europa.

También el tratado hipocrático titulado Aires, aguas y lugares, expresa las diferencias existentes entre ambos continentes. En dicho tratado Europa y Asia constituyen dos categorías diferentes, entidades separadas y claramente separables, cuyos elementos diferenciales proceden de las condiciones ambientales; esto es, de las aguas, el clima, los vientos y, por supuesto, de las costumbres que tales factores ambientales propician en sus respectivos habitantes.

De forma general, por lo tanto, existía una diáfana oposición “europea” frente a Asia en un terreno ideológico e imaginario, entendiéndose que el inmenso territorio asiático podía acoger en su seno poblaciones tan dispares como los paflagonios, los misios, los fenicios, los colcos, los frigios, los troyanos, los carios, los licios o los meonios, entre otras varias.

Asia constituía un vasto conjunto de lejanas tierras bárbaras, imaginadas y conceptualizadas desde la perspectiva helena como una suerte de antítesis, desde el propio entorno ambiental y geográfico, hasta el capítulo de sus costumbres y especiales formas de vida. La tradición haría énfasis en la visión de un mundo oriental caracterizado esencialmente por la extraordinaria riqueza de sus reyes y gobernadores, además de la grandeza y el esplendor de sus ciudades capitales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021

Vídeos. Arte antiguo. Arquitectura griega (parte II) y escultura arcaica

Nuevo vídeo de la serie Arte antiguo en el canal de YouTube Arte por Arte (Minutos de Historia con Julio López). En esta oportunidad se trata la arquitectura griega (en su segunda parte) y los inicios de la escultura, especialmente la escultura arcaica. Espero y deseo que pueda servir de ayuda o estímulo, además de interés, para algunas personas interesadas en estas temáticas referidas a la historia del arte antiguo. Saludos. 

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

Monstruos míticos en la Roma de la antigüedad

Imagen: memento mori, mosaico hallado de Pompeya, que simboliza la Rueda de la Fortuna. Datado en el siglo I a.e.c., hoy se encuentra en el Museo de Nápoles. 

La presencia de seres sobrenaturales, entre ellos difuntos pero también entidades monstruosas, parecen ser el resultado de una metafórica codificación de antiguos y enraizados miedos, angustias, malestares primordiales, esperanzas e ilusiones, como una forma de sublimar el más acá. Las variadas manifestaciones posibles de lo numinoso estaban tan presentes en la vida de los romanos como cualquier otro aspecto cotidiano y real. Se trataba de un fundamento más de la propia existencia, de la dimensión sobrenatural de dicha existencia. El miedo al monstruo, al difunto o al fantasma expresaba una intuición acerca de la propia existencia humana.

En la vida real del romano de a pie solamente se encontraba la naturaleza humana, en la que habitaban monstruos de distinta consideración, una naturaleza impregnada de un malestar o desconsuelo esencial y primigenio sobre el que no existía esperanza alguna. La realidad de la vida era angustiosa y oscura, y en ella habitaban monstruos evocadores del caos y la disolución. Sobrellevar el monstruo antiguo primordial implicaba dotarlo de un rostro que permitiese transformarlo en algo más definido que posibilitase su ubicación en espacios y contornos más controlables en los que el miedo pudiese ser medianamente conjurado a través de la magia o diferentes rituales.

La tradición popular romana estuvo poblada por un buen número de monstruos. Las narraciones populares y relatos que contenían tales entidades eran considerados patrañas para entretener que reflejaban la incredulidad y, sobre todo, la ignorancia de las clase más humildes. Se hizo notable la presencia de las estriges, unas aves de rapiña comedoras de carne humana o también brujas y hechiceras convertidas en ave a través de actos mágicos; de licántropos o versipelles, hombres lobo cuyas leyendas pudieron estar muy presentes en la más arcaica tradición itálica, así como de dragones, habitantes de lugares despoblados de humanos o moradores de oscuras cuevas y que resultaban ser una evidente amenaza a caminantes, viajeros y mujeres.

La primera mención literaria de la alimaña denominada estrige la encontramos en Plauto (Pséudolo, 800-836), en tanto que su relación con los lactantes la hallamos en Plinio el Viejo (Historia Natural XI, 95, 231 y ss.). Si estas terribles aves amamantaban a infantes tal vez fuese para envenenarlos o como una expresión de las nodrizas inhábiles. La más relevante de las leyendas itálicas sobre las estriges que atacan a lactantes se constata en los Fastos (VI, 130-168) de Ovidio, en donde el bisabuelo de Remo y Rómulo, de nombre Procas, rey de la mítica Alba Longa, que antecede a Roma, es la víctima. Será una ninfa, de nombre Carna (una antigua deidad itálica, tal vez lunar) la que le salve de estos seres maléficos. Es tentador comparar estas fabulosas estriges con las arpías que atosigan a Fineo en la saga de los Argonautas de Apolonio de Rodas, unas aves monstruosas con rostro femenino. En la erudición cristiana posterior, concretamente en San Isidoro (Etimologías XI 3-4), serán concebidas como seres humanos metamorfoseados gracias a brebajes o hierbas mágicas con el único objetivo de rapiñar. Otras menciones de las estriges se hallan en Tibulo (Elegías, I, 5, 47, en esta ocasión cantora) y en Lucano (Farsalia, VI, 520).

Tal vez el licántropo más reconocido es el que aparece en la cena de Trimalción del Satiricón (60-62), del afamado Petronio. La transformación en lobo de un soldado provoca la huida del animal hacia el bosque así como un ataque a un rebaño de ovejas, hasta que un esclavo lo alancea en el cuello. Vuelto a su humanidad, es atendido de la herida infligida previamente como animal. Tibulo, el mencionado poeta lírico del siglo I a.e.c. cuenta, en un contexto impregnado de brujería amatoria (Elegías I, 5, 38-60), la manera en que una alcahueta, en el fondo una bruja, posee mágicos poderes para convertirse en lobo. Otro hombre lobo famoso es, sin duda, el Meris de Virgilio. En las Églogas (VIII, 94-99),  Virgilio narra cómo el pastor Anfesibeo acude a una bruja con la intención de que le conceda los favores de su amada Dafnis. En este contexto se menciona la metamorfosis lobuna de Meris, obra, tal vez, del consumo de ciertas hierbas alucinógenas. Virgilio parece partir en esta oportunidad del Idilio de las hechiceras de Teócrito, autor del siglo III a.e.c., en donde una mujer despechada por su amante intenta atraer de nuevo sus favores  mediante poderosos encantamientos.

En el mundo romano, los dragones formaron parte activa de su marco tradicional y legendario. Uno de los casos más célebres es el del dragón de la ciudad de Lanuvio, próxima a Roma (Propercio, Elegías IV, 6, 4-15) asociado con el motivo folclórico de la doncella que entran en la morada de la entidad, generalmente una oscura caverna. Otro notable ejemplo es el dragón del Asno de Oro de Apuleyo (VIII, 18-22), que resultó ser un malévolo brujo que tenía por costumbre devorar caminantes. Un motivo común, propio de la fábula, es el de la figura del dragón que custodia oro, objetos y lugares preciados. Se trata de un motivo muy activo en el acervo folclórico de las poblaciones del Mediterráneo. En tal sentido, debe mencionarse la fábula moral de la zorra y el dragón de Fedro (Fábulas IV, 21). En la mitología griega, cabe recordar, ya estaba muy presente el motivo del dragón que cuida y protege un objeto de gran valía, como el caso de Ladón, un dragón de cien cabezas, protector de las famosas manzanas de oro del Jardín de las Hespérides, o el no menos célebre dragón de la Cólquide, que velaba por el ansiado vellocino dorado. Por su lado, el folclore tradicional romano menciona tesoros escondidos bajo tierra que son custodiados por genios denominados incubones, de quienes Tertuliano afirma (Sobre el alma, 44) que eran los responsables de las siniestras pesadillas.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

Vídeos. Asia religiosa V. Taoísmo

Amigas, amigos, colegas, estudiantes, lectores en general. Cordial saludo. En el vínculo se encuentra el vídeo-programa número 5 de la serie Asia Religiosa, dedicado al taoísmo chino, una corriente religioso-filosófica que bebe de fuentes chamánicas, que busca la inmortalidad y la simplicidad original del Dao, arremetiendo contra los artificios de la cultura. Un Dao inmanente, presente en todo, además de otro trascendente, fuera de cualquier diferenciación, marcan el contexto filosófico de esta corriente de pensamiento antiguo de China. Espero resulte de interés y de utilidad para algunas personas que deseen inmiscuirse en estos temas religiosos. Se puede seguir toda la serie, que constará de siete programas, en YouTube (Minutos con Julio López).  Saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

¿Pueblos del Egeo o de Anatolia en Oriente Próximo en la Edad del Bronce?

Imágenes, de arriba hacia abajo: grupo de tres figurillas del Bronce anatólico; toro elamita o bien antólico hecho en bronce y; fragmento de cerámica micénica con peces hallada en una tumba en Chipre.

El movimiento masivo de población convencionalmente llamado “Pueblos del Mar”, denominación genérica que engloba a gentes de diverso origen que deambularon por la región oriental del Mediterráneo en afán de pillaje, aparece mencionado, si bien de manera poco concluyente en el aspecto de las identificaciones, en las inscripciones egipcias que conmemoran la victoria del faraón contra ellos luego de rechazar su ataque contra Egipto. El apelativo Pueblos del Mar es una expresión moderna, introducida por el egiptólogo francés Gaston Maspero a finales del siglo XIX. Las inscripciones reales egipcias refieren los nombres individuales de los distintos pueblos que proceden de “en medio del gran verde” (Mediterráneo) o ”de las islas”. 

Se ha señalado la posibilidad de que ciertos contingentes que estuvieron presentes en las oleadas destructivas fueran originarias del Egeo, pues figuran dos colectivos, designados por las fuentes egipcias como ekwesh y denyen que, según los paralelismos lingüísticos podrían evocar los nombres de los aqueos y los dánaos, respectivamente, ambos términos genéricos con los que son designados los griegos en el marco de los poemas homéricos. Los ekwesh figuran como los más relevantes aliados, procedentes de ultramar, de los libios que atacan Egipto, y que serían rechazados por el faraón Merneptah hacia 1220 a.e.c., como se cuenta en la Estela de la Victoria tebana y en las inscripciones de Karnak. Se menciona su procedencia de los países marinos, como consta asimismo en la estela de Athribis. Ahora bien, no está clara su ubicación como pueblos egeos, en función de un detalle no menor, y es que en las representaciones iconográficas aparecen circuncidados, lo cual no era una costumbre de las poblaciones egeas, pero sí una práctica común entre poblaciones semitas. Además, varias dificultades lingüísticas tampoco ayudan, en tanto que el sufijo final parece específico de regiones anatolias, de donde podrían proceder otros pueblos mencionados en las inscripciones egipcias. En tal sentido, los ekwesh podrían encontrar un fácil acomodo si se acepta que se trataba de gentes de la tierra de Ke-Que, en Cilicia.  

Es cierto que un aspecto esencial que favorece la identificación del colectivo ekwesh con los aqueos depende de aceptar el binomio entre el vocablo hitita Ahhiyawa y los micénicos, pues en los documentos hititas dicho reino se asocia en ocasiones con los lukka, uno de los nombres que figura, junto con los ekwesh, en las inscripciones egipcias, implicado en operaciones de piratería y razias por mar contra el territorio dominado por el imperio de la Anatolia central. A pesar de ello, subsisten interrogantes, y no puede afirmarse de forma concluyente que al menos una parte de los micénicos, bajo esta designación egipcia, participaran activamente en el proceso de destrucción y desplazamiento de poblaciones en el espacio de la cuenca oriental del Mediterráneo, si bien tampoco puede descartarse tal posibilidad, en virtud de su segura presencia en la costas occidentales de Asia Menor en estas épocas.       

El otro término, denyen, presenta muchos inconvenientes para ser identificado de forma definitiva con los dánaos. La denominación figura entre los nombres de los distintos pueblos procedentes de Oriente que atacaron Egipto en época de Ramsés III, en 1179 a.e.c., cuyo incontestable triunfo sobre las fuerzas invasoras se representa en los relieves de los muros del templo de Medinet Habu. Los relieves, y la inscripción correspondiente, describen una batalla naval y un enfrentamiento posterior terrestre en Djahi, localidad situada al sur de las costas sirio-palestinas. Es muy dudosa la condición de documento histórico de los relieves debido a su carácter fuertemente propagandístico e ideológico, pues su objetivo primordial no consistía en describir acontecimientos históricos, sino ensalzar las virtudes religiosas y militares del faraón.

Los denyen mencionados en las inscripciones (figuran como dnjn) se describen como gentes procedentes del mar. En el Papiro Harris, documento en el que se resumen los acontecimientos relevantes del reinado de Ramsés III, el faraón se jacta de haberles aniquilado “en sus islas”. Su identificación con los dánaoi homéricos fue sugerida desde antiguo, ya por los primeros egiptólogos en el siglo XIX, quienes entendieron que el término era una forma ortográfica revisada del arcaico Tanaya-Tanayu con el que los egipcios se referían a los habitantes del mar Egeo, muy probablemente los griegos. Esta asociación sería corroborada por la posterior vinculación de Dánao con Egipto en el ámbito del mito griego, siendo de esta forma un eco lejano de la práctica egipcia de llamar de esta forma a los griegos.      

Hay otras posibilidades muy factibles. En otros textos egipcios se designa a este pueblo como danuna. En una de las misivas de El-Amarna se menciona a su rey y se ubica su territorio de origen al norte de Ugarit. También se les atribuye el apelativo dene, en el Onomasticon de Amenope, lista de nombres de ciudades de Siria y Palestina con sus tribus, que se data a fines del siglo XII a.e.c. En la inscripción bilingüe de Karatepe, (siglo VIII a.e.c.), se alude al pueblo de los danunios dentro de un contexto local perteneciente al espacio geográfico de la Cilicia anatolia. Estos factores parecen aconsejar identificarles en este ámbito del Asia Menor meridional, zona donde aparece el topónimo Adana, que en la forma Adaniya figura del mismo modo en los textos hititas antiguos.

La identificación de dnnym o danuna con los antiguos habitantes de Adana parece demostrada, en tanto que el término fenicio dnnym corresponde, en luvita, o al término adanawa, o a adanawani, de tal manera que los danunios serían los habitantes de Adana y de su territorio. El país, citado como danuna, podría aparecer en la lista de ciudades conquistadas en Siria, e inscrita en el obelisco blanco de Asurnasirpal II, datado en el siglo IX a.e.c., en una inscripción fenicia de Zincirli, también de mediada la misma centuria, en donde se menciona que el monarca de los danunios ejerció cierto dominio sobre el país de Sam’al, y en las tablillas de Alalah, en la forma Atanni.

Su aspecto externo, como aparecen representados en los relieves de Medinet Habu, vestidos con un gorro compuesto de plumas o hierbas atado con una cinta bajo el mentón, los asimila a otros componentes étnicos de los Pueblos del Mar, caso de los Peleset o los Tjekker, que parecen ubicarse originariamente en este mismo contexto geográfico.       

En cualquier caso, y a pesar de las dificultades que presentan estas dos identificaciones reseñadas, no se puede descartar por completo una posible presencia de elementos egeos en el conglomerado étnico denominado Pueblos del Mar, en especial si se tiene en consideración que se ha probado la presencia micénica en las costas occidentales de Asia Menor, en concreto en Mileto, identificable con esa Millawanda de los textos hititas, y tal vez en otros sitios de la geografía anatolia meridional. En consecuencia, no sería una locura imaginar que hubieran participado en una serie de incursiones, con el objetivo primordial del saqueo, aprovechando el vacío de poder ante la inestabilidad imperante en el Mediterráneo oriental, y no tanto con el deseo de instalarse permanentemente en otros territorios. Hay que recordar que la práctica de la piratería por los reinos micénicos no fue inhabitual. De hecho, es muy factible que las incursiones hacia Egipto en busca de botín de parte del falso cretense que quiere simular Odiseo, podrían representar un recuerdo inmemorial de semejantes actividades.

Las noticias parcas y muy diseminadas sobre estos ataques y avances, halladas en fuentes orientales, particularmente egipcias, recogen, muy probablemente, sólo una pequeña porción de un fenómeno más complicado y extendido que pudo afectar a la mayoría del ámbito geográfico señalado y regiones periféricas colindantes, Uno de tales avances perturbadores podría estar detrás de la presunta realidad histórica oculta tras la mítica guerra de Troya que, en cualquier circunstancia, parece más el resultado o el síntoma de los disturbios del periodo que la causa directa o el origen de los mismos. En tal sentido, el ciclo épico de los Nóstoi o retornos de los diferentes héroes protagonistas en la guerra de Troya y su dispersión por diferentes rincones del Mediterráneo, oriental y occidental, configuró el modelo mítico adecuado para explicar la presencia griega en el exterior dando cuenta, además, y probablemente, de forma distorsionada, de un proceso migratorio general acontecido tiempo atrás, que habría dejado improntas en la tradición oral de la que emana la poesía épica.

La tradición mítica helena, aglutinada en los poemas épicos como los Nóstoi o la Melampodia que se le atribuye a Hesíodo, recoge noticias sobre la emigración de ciertos héroes griegos hacia territorios orientales al finalizar la guerra de Troya o después de la destrucción de Tebas a manos de los Epígonos. Anfíloco, vástago de Anfiarao, marchó hacia Panfilia y Cilicia, fundando la ciudad de Malos, fundación compartida en otros testimonios con el adivino Mopso, quien habría conducido a los emigrados hasta las regiones levantinas de Siria y de Palestina; El nombre Mopso, de hecho, aparece en documentos orientales, caso de los textos hititas o la inscripción bilingüe de Karatepe, un factor que refleja la presencia griega en estas zonas, expresado en tradiciones míticas ulteriores. Teucro, por su parte, hijo de Telamón, se desplazó hasta Chipre, donde fundó Salamina; Agapenor, dirigente arcadio, se dirigió hacia la misma isla, en donde fundó la nueva Pafos.

El periodo de los retornos conforma un relato sobre naufragios e itinerancias, de establecimientos forzados en tierras alejadas, también de regreso a hogares fragmentados y dominados por pugnas familiares o sobre emigraciones con la finalidad de construir una vida en nuevos territorios. Heródoto se hace eco de estas tradiciones al mencionar que Anfíloco habría fundado la ciudad de Posideo, en la frontera entre cilicios y sirios, que los cilicios recibían antiguamente el nombre de hipaqueos o que los panfilios descendían de aquellos soldados que acompañaron a Calcante y Anfíloco después de la dispersión de los griegos que retornaban de Troya.

Aunque tales tradiciones no sean un eco o reflejo fidedigno de las migraciones de finales de la Edad del Bronce e inicios de la Edad Oscura, la dispersión de la cerámica micénica III C, de fabricación local, por las costas del Mediterráneo oriental, vendría a reflejar en el registro arqueológico la veracidad básica de tales mitos y leyendas.       

La posibilidad de que, en sus inicios, la implantación de los filisteos en Palestina estuviera relacionada directamente con los movimientos de población provenientes del Egeo, constituye una vía más hacia la presencia de gentes egeas, seguramente micénicos, en las costas orientales. En todo caso, los filisteos asentados en Palestina quedaron prontamente asimilados al entorno cananeo en el que habitaban, adoptando lengua y escritura locales, así como sus deidades, de manera que el probable legado egeo fue olvidado y las influencias locales se convirtieron en preponderantes. Existen dudas acerca de la realidad histórica de estas hipótesis. Es muy posible que la cerámica de tipo micénico III C, que combina elementos chipriotas y micénicos, pudiese avalar una migración oriental desde la isla de Chipre más que desde el ámbito egeo o de la Grecia continental, pues en Chipre pueden haber tomado forma los elementos del nuevo complejo cultural que caracteriza toda la región.

Debió existir un constante flujo de gentes que iban buscando seguridad y nuevas oportunidades que ofrecían espacios como Chipre. Para lograrlo recorrerían las antiguas rutas marítimas, llevando consigo esquemas artísticos e ideológicos. Estos migrantes pudieron ser, en cualquier caso, especialistas en determinadas habilidades artesanales o comerciantes, más que familias enteras.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

 

Zoroastrismo. Una semblanza de la religiosidad persa aqueménida

Imágenes, de arriba hacia abajo: el dios Mitra, el rey Ardashir II (Artajerjes) en el centro y el dios Ahura Mazda a la derecha, que le entrega el poder. Siglo IV; Figura en terracota de un sogdiano, datada en el siglo VIII, con velo de capucha. Puede ser un sacerdote zoroastriano oficiando un ritual en un templo del fuego. Museo de Arte Oriental del Turín y; moneda de plata de Yazdegerd II, con presencia de un altar del fuego y dos presuntos sacerdotes o ayudantes.

La política religiosa persa aqueménida fue esencialmente tolerante. Este notable hecho contrasta con la práctica habitual, y mucho más tradicional en el Próximo y Medio Oriente, que era la de perseguir o desterrar la divinidad tutelar del pueblo vencido en combate, aislándola de su lugar de origen y residencia habitual.

La religión aqueménida se suele vincular a un individuo llamado Zoroastro. Lo poco que se sabe de este personaje procede de los gathas del Yasna, uno de los libros del Avesta. La situación político-social del mundo de Zoroastro estaba impregnada de valores guerreros, reflejando una distribución espacial fragmentaria que nada tenía que ver con la sociedad homogénea aqueménida y su estricto régimen monárquico. Por tal motivo quizá la presencia de Zoroastro haya que retrotraerla al tránsito entre el II y I Milenio a.e.c., lo que explicaría el escaso carácter mazdeísta de la dinastía fundadora de los persas. La formación del zoroastrismo se puede encuadrar, de modo genérico, entre 1600 y 1200 a.e.c., en la región del noroeste de Irán. Se trata de una de las primeras religiones henoteístas conocidas.

La religión irania parece haberse desarrollado, de modo genérico, en tres fases. En principio, una fase que supone un sistema politeísta, que sería la religión de los nómadas indoeuropeos; en segundo término, una etapa de renovación, propuesta por Zoroastro, para adecuarse a las nuevas estructuras sociales y económicas, y que supone ya un monoteísmo ético dualista, abiertamente opuesto al politeísmo previo; finalmente, un período de parcial recuperación del politeísmo a través de procesos sincréticos, elaborados teoréticamente por el clero (los sacerdotes avésticos y los magos medos), por necesidades de la política imperial. En el sistema religioso aqueménida Ahura Mazda no será el dios único, sino el más grande, un hecho que favorecía la política de integración de los territorios conquistados a través de un aparato ideológico. Los reyes persas se asimilarán a esta deidad, considerándose sus representantes en la esfera terrenal, lo cual les facilitaría la posibilidad de justificar el sometimiento de la población.

La religión en Irán antes de la reforma de Zaratustra-Zoroastro presentaba rasgos análogos a los de la India védica, como el sacrificio de animales, aquellos dedicados a la entidad divina llamada Geush Urvan, y el empleo de la bebida ritual haoma (soma védico). Los seres divinos pertenecían a dos clases, los ahuras o señores y los daivas o dioses. Se trataba de una religión que correspondía a la aristocracia guerrera. Con la reforma de Zaratustra (Zoroastro), se rechazaron los sacrificios sangrientos y se propuso un cambio en el panteón, que pretendía ser monoteísta y dualista al mismo tiempo.

Entre las fuentes del zoroastrismo, puestas por escrito entre los siglos IV y VI, se destacan el mencionado Avesta y los escritos en pahlavi o persa medio, redactados tardíamente (durante el siglo IX), entre los que deben señalarse el Zand, una interpretación del Avesta, el Bundahishn o génesis zoroastriano, el Denkard y el libro Namag, entre otros.

Con el zoroastrismo asistimos a una revolución puritana de las costumbres. El recurso a la idea del libre albedrío no supera, sin embargo, una contradicción lógica, pues Ahura Mazda, señor supremo, creador de los contrastes, tiene dos hijos gemelos, Spenta Mainyu (Espíritu Benefactor) y Angra Mainyu (Espíritu Negador), que deben escoger entre la verdad asha y la mentira druj, pero ambas consisten, a la vez, en pensamientos, acciones y palabras malas o buenas. Tal dualismo ético tiene aspectos cosmológicos, teológicos y antropológicos.

Ahora los ahuras son dioses que optan por asha, y los daivas demonios que eligen la mentira. Los intermediarios entre el espíritu benefactor y los seres humanos son los Anesha Spentas, Inmortales Benéficos, en realidad un conjunto de virtudes (pensamiento, verdad, devoción, plenitud, entre otros varios), propias de Ahura Mazda, pero también atributos de los mortales que se acogen al orden de la verdad.

Los sacerdotes avésticos orientales, y más tarde los sacerdotes occidentales, conocidos como magos, llevaron a cabo síntesis de los aspectos tradicionales. Recuperaron antiguos dioses y transformaron otros, como Indra, en demonios; además, aparecen otras divinidades mazdeas que son reinterpretaciones de la diosa indo-irania conocida como Sarasvati y de Mitra. En el panteón mazdeo Mitra preside, al lado de Sraosha y Rashnu, el juicio de las almas tras la muerte. Otras divinidades relevantes son ahora Verethragna, deidad de las victorias o Vayu, dios que preside el viento.

Como características cruciales del zoroastrismo derivado del mazdeísmo podríamos señalar las siguientes: la presencia del Faravahar, símbolo del alma antes de nacer y después del fallecimiento; la preeminencia del fuego como elemento sacro, lo cual redunda en el hecho de que la práctica funeraria no haya sido la cremación; y la creencia en una resurrección además de la existencia de un paraíso, en tanto que se espera un salvador, de nombre Saosyant al final de los tiempos, que hará resucitar a todos los fallecidos. Las almas tendrán que cruzar un puente y serán juzgadas tanto por sus actos como por sus palabras y hasta por sus pensamientos. Una vez eliminado el mal, la salvación se universaliza.

Las enseñanzas de Zoroastrismo, como religión monoteísta y dualista a la par, se focalizaron en la naturaleza espiritual y moral del ser humano, así como en el determinante encuentro entre el bien y el mal, destacando la libertad humana para elegir moralmente entre uno u otro. Acabaría siendo sustituida por el Islam a partir del siglo VIII.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, agosto, 2021.

 

Ejemplos del arte budista chino: relicario en plata

Algunos notabilísimos ejemplos de vajillas en plata de época Tang, como la que se muestra en la imagen, han sobrevivido hasta nuestros días. Extensamente usada por las clases superiores, solían adoptar formas y motivos propios de las regiones occidentales de Asia, unos territorios con los que los dignatarios Tang tenían estrechos contactos diplomáticos y comerciales. Una de estas piezas, depositada en el templo Famen (un lugar que estuvo bajo el patrocinio de la corte, en Fufeng, provincia de Shaanxi), es el relicario en plata dorada de la fotografía, que muestra a un bodhisattva arrodillado sobre un trono de loto.

En la inscripción se remarca que el objeto fue presentado al emperador en el año 871, con la esperanza de que le propiciase una larga vida, tuviese una gran progenie y fuese capaz de someter a su poder el mundo entero. Conviene recordar al respecto que entre los motivos del patrocinio del arte religioso budista se encuentran la piedad personal, el deseo de una larga vida y de una numerosa descendencia, pero también el mantenimiento del poder político.

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

Influencias orientales en la mitología y religión griegas. Una visión historiográfica

No es ya discutible hoy la influencia oriental (Mesopotamia, Próximo Oriente, Anatolia) sobre el ámbito cultural griego en aspectos como las ciencias, el arte, el comercio o la filosofía. No obstante, los campos en los que los paralelismos existentes entre el mundo griego y el oriental han llamado poderosamente la atención de los investigadores y estudiosos ha sido el de la mitología, tal como aparece reflejada, naturalmente, en la literatura, y el de la religión, sobre todo después del desciframiento de los textos mitológicos hititas y de la literatura ugarítica. En los años treinta del pasado siglo fue Franz Dornseiff uno de los primeros clasicistas que apostó, aunque no exento de cierta polémica, por el estudio de las formas paralelas de la poesía griega y la oriental, babilonia o fenicia, contribuyendo con una importante lista de préstamos griegos tomados de Oriente.

Sería la publicación del texto hitita Reinado del cielo, que menciona la castración de la deidad celestial por Kumarbi, la que acabaría siendo un notable punto de inflexión en función de las evidentes similitudes que ofrecía con el mito griego de Urano y Cronos tal y como se refleja en la Teogonía hesiódica. Otros trabajos pioneros relevantes fueron los de Peter Walcot sobre la relación entre la poesía de Hesíodo y Oriente Próximo, así como el enorme compendio sobre las relaciones de la mitología y la literatura griegas con las de Oriente Próximo de Martin West. Esta íntima relación entre los mitos griegos y los del Oriente Próximo fue explorada también en la segunda mitad del siglo xx por la investigadora francesa Jacqueline Duchemin, el historiador suizo de la religión griega Walter Burkert o la estudiosa española Carolina López Ruiz, por mencionar solamente algunos nombres de prestigio.

Debe mencionarse, del mismo modo, la sustancial contribución egipcia al desarrollo de la religión griega arcaica y clásica. En tal sentido, sobresale la arqueóloga estadounidense Emily Vermeule quien identificaba como préstamos procedentes de Egipto ideas griegas como la geografía del mundo subterráneo (modelada como un palacio de un reino de la Edad del Bronce) y la figura de Caronte, el peso de las almas de los muertos, o el concepto de los bienaventurados y su denominación (Makares), equivalente al egipcio Maakherou, alma en forma de ave. Incluso los juegos de mesa por parte de los difuntos también habría tenido su origen en las tierras del Nilo. El reconocido Walter Burkert sumaría el motivo del fuego dador de vida, idea que desempeña un rol relevante dentro del mito de los misterios de Eleusis.

La serie de comparaciones al respecto de las distintas realizaciones entre las culturas orientales y entre éstas y la griega se vio además facilitada por los muy sesudos estudios de ciertos indoeuropeístas de indudable prestigio, como es el caso, por ejemplo, de Jaan Puhvel.

A estos aspectos reseñados ha de sumarse también una determinada tendencia a desacralizar la cultura griega de parte de unos pocos reputados helenistas que han querido detectar la presencia de elementos “distorsionadores” dentro de un luminoso (e idílico) marco generado por los promotores del ideal milagro griego, presidido por la racionalidad, la armonía y el equilibrio. En semejante dirección se tiene que mencionar el celebérrimo trabajo de Eric Dodds, Los griegos y lo irracional, que se centraba en mostrar la cara oculta de la mentalidad griega, destacando la presencia y relevancia de determinadas formas de culto muy impregnadas de aspectos irracionales. En la misma línea se hallan los trabajos de la escuela de París, a cargo de los afamados Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, quienes siguiendo los pasos del antropólogo Louis Gernet, pusieron de relieve las facetas de la cultura griega que no se ajustaban al esquema racionalista y modélico diseñado desde una clara óptica clásica idealizante.

A pesar de la creciente cantidad de evidencias que apuntan al reconocimiento de la influencia de las civilizaciones orientales en la formación de la cultura griega en determinados momentos de su desarrollo, han existido  resistencias por parte de algunos especialistas. Estos estudiosos se niegan a asumir la susodicha dependencia, argumentando disímiles y complejas estrategias para paliar los efectos de la misma si no queda más remedio que asumir tal posibilidad histórica. En ese orden de acontecimientos, cobró fuerza la idea de separar el legado mitológico griego del de sus vecinos orientales, sobre todo de la mano de renombrados estudiosos de la filología clásica, caso de U. Wilamowitz, M. Müller, Ch. G. Heyne o Friedrich Welcker. Aunque se maquillaban simplemente determinadas tendencias ideológicas antisemitas, la principal estrategia académica consistía en apuntalar el bien conocido ideal del genio griego particular, capaz de articular y generar por sí mismo las ingeniosas narraciones que han trascendido como mitos gracias a la tradición literaria  que  ha sobrevivido. Estos especialistas, herederos intelectuales de los conceptos de Winckelmann, fueron personalidades de gran erudición filológica, capaces de configurar el mito de la autarquía creativa-intelectual helénica, que marcaría a fuego al neohumanismo alemán originando el etéreo “milagro griego”.

La contribución oriental a la cultura griega se llegó a minimizar hasta el paroxismo. Quedaría reducida a unas pocas costumbres, habilidades manuales, fetiches, ornamentos anticuados y utensilios específicos de unas repelentes divinidades. Algunos, como Julius Beloch, acabarían negando de forma drástica la presencia oriental (en un marco genérico de antisemitismo, hay que remarcar), así como la posibilidad de que en las leyendas pudiera encontrarse cualquier atisbo de realidad histórica, relegando al terreno de la mera fantasía insustancial cuestiones como el Cadmo fenicio o el Heracles de Tasos. Llegó a sostener incluso que los fenicios fueron solo un pueblo oriental de carácter mítico (denominación heredada de Phoenix, divinidad solar con credencial  de existencia histórica), que ulteriormente serían identificados con los habitantes de la costa del Levante oriental en el periodo arcaico griego.

Similares reacciones de esta suerte de negación radical de influencias orientales se oficializaron sin rodeos en terrenos como al arte o la filosofía (Eduard Zeller, Robert Cook o John Boardman, por ejemplo).

El ámbito clasicista fue el propiciador de ese modelo ideal, abstracto, denominado ”milagro griego”, en el sentido de la plasmación de un espíritu o genio específicamente helénico que marcaría todas las creaciones surgidas en el ámbito de la civilización griega con un sello distintivo propio, incomparable con el de otras culturas de la Antigüedad. Semejantes ideas fueron expuestas en obras de historiadores como Jacob Burckhardt, en trabajos de helenistas alemanes como Helmut Berve, Werner Jaeger y V. Ehrenberg, empeñados en descubrir valores y esencias protitípicos de la helenidad, así como en otros autores, de la talla de Johann G. Droysen o Victor Duruy.

En fechas ya bastante recientes (fines de los años ochenta del pasado siglo), se reabrió el debate (nunca realmente finalizado), sobre las relaciones entre la cultura griega y las civilizaciones orientales, gracias al seminal libro de Martín Bernal (Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica), que provocó la reacción de quienes defendían los cimientos sobre los que se asentaba el predominio intelectual y educativo de la cultura clásica. El fin primordial, en consecuencia, era establecer el concepto de identidad griega nacional a modo de modelo de civilización autónoma y autosuficiente. En esta obra (hoy justamente desautorizada) se defiende la influencia ejercida por fenicios y egipcios sobre el mundo griego en el II milenio a.e.c., a través de oleadas invasoras y colonizaciones llevadas a cabo por egipcios y semitas en el Egeo hacia fines de la Edad del Bronce. Tales acontecimientos habrían quedado fijados de manera imborrable en las leyendas y mitos griegos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

Arte antiguo budista en China hasta el siglo VII

Imágenes, de arriba hacia abajo: jarra cerámica con efigie del Buda; bronce dorado de un Buda meditando; cueva nº 285 en Mogao; grupo escultórico en bronce dorado de época Sui y; nicho pintado de Changzhi.

Las imágenes de Buda aparecieron en China como elementos aislados en la decoración de las tumbas de los miembros de las clases superiores, tanto en forma de pinturas murales como de relieves. La figura del Buda fue absorbida en la práctica funeraria y religiosa ya previamente existente en China. Fue una absorción específicamente fructífera en la zona sureste, en donde registros textuales sugieren la presencia de imágenes independientes de Buda realizadas ya a fines del siglo II. Se trata de figuras con presumible función de guía y protectoras de almas, aunque en un contexto ritual que incluye sacrificios a los ancestros.

Uno de los más antiguos motivos artísticos budistas de los que se tiene constancia arqueológica en China corresponde a una serie de jarras cerámicas fabricadas entre 250 y 280 en la región costera sureste de China, en el territorio del Estado de Wu, uno de los renombrados Tres Reinos constituidos tras la desmembración del imperio Han. Tales vasijas se debieron emplear en enterramientos en los que el cuerpo físico del difunto estaba ausente.

Otro de los varios sobresalientes ejemplos que se deben mencionar lo constituye una figura en bronce dorado de un Buda sentado en meditación, fechado hacia 338, que fue elaborado en el territorio del reno de Zhao Septentrional, una entidad política realmente efímera cuya capital estuvo en la célebre Luoyang. Esta pequeña imagen ilustra la relevancia de las cortes permitiendo la entrada en China del budismo como una religión de extranjeros, pero  que acabaría estableciéndose como una próspera institución de mecenazgo artístico y cultural. Los maestros budistas, operando en una época de constantes disputas y guerras, serían muy apreciados por los gobernantes de la tercera centuria.

Aunque no hay constancia arqueológica de esculturas indias en China, debieron existir, no obstante, imágenes importadas que estarían disponibles como modelos para los artesanos, tal vez dirigidos por monjes. Los textos budistas chinos más antiguos describen al Buda como una figura dorada, radiante, lo cual explicaría la prominencia de esculturas doradas. Serían imágenes no para ser ubicadas en los templos, sino dispuestas para formar parte de depósitos votivos con la finalidad de servir de protección a los donantes individuales de las mismas, al Estado o al mismísimo gobernante.

Las cuevas Tanyao, grupo de cinco cavernas esculpidas en unos acantilados en Yungang, cercanos a la ciudad de Datong, que datan del último tercio del siglo V (460-490), constituyen un complejo de arte budista templario cuyas raíces son indudablemente indias. Fueron construidas fuera de la capital de la dinastía Wei Septentrional, un Estado de conquistadores turcos servidos por aristócratas chinos, que dominó el norte de China entre los siglos V y VI. Los líderes de la comunidad budista, en respuesta al patrocinio regio, desarrollaron doctrinas que igualaban al mandatario con el propio Buda. En Tanyao destacan los cinco colosales Budas, erigidos en una época en la que se produjo una breve persecución del budismo (entre 444 y 450). Tal vez fueron construidos como un acto de expiación.

Estos cinco Budas probablemente representen los cinco emperadores Wei, aunque es también posible que el entero conjunto haya servido como un elaborado talismán para la protección de estado Wei, al construirse los enormes Budas siguiendo un programa iconográfico que incluía Budas del pasado, el futuro y el presente, a partir de influencias de origen cachemir. No se concibieron las esculturas, en cualquier caso, para que fuesen vistas por una gran congregación de fieles. Los donantes de las mismas, según se obtiene de las inscripciones, fueron monjas y devotas mujeres, nobles y asociaciones religiosas. Estas inscripciones reclaman bendiciones para las familias de los donantes y no, curiosamente, para la familia imperial. Los trabajadores responsables de las esculturas y programas iconográficos serían escultores de talleres imperiales, aunque las cuevas más pequeñas pudieron ser gestionadas por clientes privados.

En las cuevas de Mogao, en Dunhuang, provincia de Gansu, existió un monasterio mayor budista así como una serie de cuevas-templo que fueron objeto de peregrinaje, siendo visitadas por viajeros que transitaban las tutas terrestres entre China y el Asia occidental además de los que viajaban con la intención de adorar imágenes consideradas de especial eficacia. La peregrinación a sitios cultuales especiales fue una práctica cultural que el budismo adoptó en China. Encontramos en Mogao pinturas polícromas y escultura en terracota modelada sobre núcleos de madera. Uno de los ejemplos más notables es la cueva número 285, con presencia de escenas de cielos lunares y solares, narraciones alusivas a la vida del Buda histórico (Sakyamuni), así como una escenografía relativa al Paraíso Occidental (la Tierra Pura). Los murales de esta cueva conforman la evidencia más significativa del budismo esotérico en China. Tanto la cueva principal como los nichos y capillas adyacentes se usaron como técnicas de meditación por parte de monjes, de forma que tal vez no fueran accesibles a los peregrinos. Los pintores eran asistidos por los monjes del templo, bien como artistas propiamente dichos o bien como consejeros de la específica iconografía budista allí presente.

Los cambios doctrinales en el seno del budismo se reflejaron en novedosos arreglos iconográficos. En el siglo VII, las figuras individuales de gran formato que poblaban Yungang fueron sustituidas por típicos grupos de cinco figuras en los que los Budas aparecen flanqueados por bodhisattvas o discípulos (luohan), simbolizando en conjunto la doctrina del Mahayana o Gran Vehículo.

En tal sentido, una obra destacable al respecto es el grupo escultórico en bronce dorado, datado en el cuarto año del reinado de Kaihuang de la dinastía Sui (año 584), que fue encontrado en los suburbios de Chang’an, a la sazón la capital Sui. Este lugar se caracterizaba por la concentración de riquezas, el patronazgo político y una cultura aristocrática, aspectos todos ellos con los que se interrelacionaba la religiosidad budista. El grupo lo forma una figura central sedente del Buda Amitabha, mostrando el típico y elaborado repertorio ritual de gestos manuales (mudras), en este caso aquel que refiere la ausencia de temor. Aparece flanqueado por un par de bodhisattvas y, en frente, se encuentran dos Reyes Celestiales, guardianes del budismo, a su vez precedidos por dos leones gruñendo.

El donante de la imagen es un alto oficial de nombre Dong Qin, que ruega se bendiga al emperador de la nueva dinastía así como a su familia. Sigue a continuación un poema que enfatiza que las buenas acciones y la compasión con todos los seres vivos son parte esencial del proceso de renacimiento en el paraíso de la Tierra Pura. Los donantes atestiguan, de esta forma y al tiempo, tanto la piedad religiosa como la lealtad política.

El culto de Amitabha, el Buda de la Tierra Pura Occidental comenzó en China en un medio ambiente monástico alrededor del siglo V, expandiéndose al contexto doméstico hasta convertirse en la devoción budista por excelencia. En consecuencia, muchos santuarios caseros, característicos de la piedad popular, fueron realizados en diversos materiales, muchos perecederos.

La escultura en piedra, probablemente, no se empleó en contextos domésticos, sino que estuvo confinada en los templos, si bien vinculaba ambos espacios, casa y templo, a través del hecho de que las mismas solían ser sufragadas por donantes laicos. Un caso paradigmático al respecto es el grupo de un nicho pétreo pintado de Changzhi, en Shanxi, datado en el siglo VII, en el que se observa una figura sedente del Buda, en esta ocasión Maitreya, el Buda del futuro, flanqueado por una pareja de bodhisattvas vestidos con ropajes y adornados con joyas propios de los príncipes indios. Los Reyes Celestiales son remplazados ahora por discípulos vestidos con túnicas de monjes, en tanto que unos leones defienden el grupo. Este nicho pintado[1] fue, sin duda, un objeto de devoción.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

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[1] Conviene recordar, en tal sentido, que al igual que en la antigua Grecia, en China la escultura estuvo originalmente decorada con una policromía naturalista.