Mitología y deidades celtas: el caldero de Gundestrup

Imágenes, de arriba hacia abajo: vista general del Caldero de plata de Gundestrup, hallado en Dinamarca, datado en la Edad del Hierro, hacia el siglo II a.e.c. En él hay diversos motivos ornamentales relacionados con la mitología celta, con presencia de diferentes deidades (Cernunnos, Dagda, Taranis); deidad sobre carro y; procesión de guerreros frente a un caldero.

Este célebre caldero, descubierto a fines del siglo XIX en el pantano de Raevemosen, en Dinamarca se configura como el paradigma de los calderos metálicos típicos de las sociedades célticas continentales y de las islas Británicas desde el período del Bronce Final. Empleados con fines ceremoniales y rituales, o como recipientes para almacenar alimentos o incluso para cocinar, simbolizaban la abundancia, siendo además un signo de estatus ya que su posesión recaía únicamente en aquellos grupos socialmente privilegiados. Hoy en día la pieza se encuentra en el Museo Nacional de Dinamarca (antiguo Oldnordisk Museum).

El caldero, elaborado muy probablemente entre 150 a.e.c. y el primer siglo de la Era, presenta características estilísticas y también técnicas, tanto tracias como célticas (entre estas últimas los cascos y la presencia de carnyx o trompetas guerreras). En tal sentido, es factible que haya sido obra de artesanos tracios, concretamente de la tribu de los tribalios, con la intención de ser ofrecido a sus vecinos, la población celta de los escordiscos.

La llegada de la pieza a Dinamarca pudo deberse a los cimbros, una población germánica que habitó en el norte de Alemania y Dinamarca actuales. Ciertas fuentes romanas mencionan la emigración de cimbros, además de otros pueblos germánicos, entre 125 y 100 a.e.c. Escordiscos y cimbros mantuvieron una alianza, fechada en 114 a.e.c., según la cual los cimbros habitaron un breve espacio de tiempo en territorio de la población céltica. Así, los cimbros habrían llevado consigo el caldero al regresar a su territorio originario, donde lo depositaron como ofrenda en el aludido pantano danés.

Muchas son las imágenes que porta el caldero, con presencia de personajes principales que han sido interpretados como deidades, en especial si la interpretación se hace buscando paralelos en la mitología gala o céltica, aunque también se han buscado referencias en los relatos de los celtas irlandeses medievales. De ahí que se haya hablado de la presencia del dios Cernunnos, deidad con cornamenta de cérvido, o de un famoso personaje de la mitología irlandesa si se sigue el modelo galo: Cúchulainn.

Entre el conjunto del repertorio iconográfico se toman como referencia un par de sobresalientes ejemplos. En el primero, una deidad sobre un carro aparece flanqueada por un par de elefantes que parecen enfrentarse entre sí. Debajo de los paquidermos dos grifos en la misma actitud, mientras un perro se observa en la parte inferior del carro. La presencia de los grandes proboscídeos pudo ser una influencia de monedas romanas, en tanto que la figura principal se ha interpretado como la diosa celta Medb, deidad del poder y la guerra. La naturaleza guerrera y el dominio sobre un territorio estarían simbolizados por los diversos animales presentes.

En el segundo, estamos ante el desfile o procesión de guerreros frente a un caldero en donde uno de ellos es arrojado. Tal vez convenga recordar que la cocción de un hombre en un caldero (aunque en escenas de banquete), se relaciona con el ritual griego referente a la huida o regreso de la muerte (apothanatismós), A la izquierda, una deidad con gorro o  coleta que sujeta a un hombre boca abajo al que parece querer introducir en un gran caldero. Al lado un can saltando. Inmediatamente a continuación, dos filas de guerreros separados por la disposición de un árbol en posición horizontal. Los de la fila inferior son soldados de infantería con escudos oblongos  y lanzas característicos de la Europa centro-occidental, mientras que aquellos de la fila superior son jinetes que llevan cascos celtas con ornamentos. Al final, a la derecha, tres hombres tocan el carnyx, el cuerno de guerra. Sobre los tres instrumentos se aprecia una serpiente.

Algunos de los detalles presentes no son celtas (discos de los atalajes de los caballos o las vestimentas, semejantes estas últimas a los trajes de los jinetes del sureste europeo). Incluso los caballos parecen estar enjaezados a la moda de los auxiliares romanos. Dilucidar el sentido de la escena no resulta sencillo. Se ha dicho que la imagen representa una inmersión ritual en una suerte de caldero de resurrección, de forma que los guerreros muertos marchan con la lanza al hombro hacia el caldero, para luego alejarse resucitados o renacidos, ya a caballo, y habitar eternamente en el mundo celestial. En este orden hermenéutico, el perro y la sierpe cornuda simbolizarían el otro mundo. El árbol como axis vertebrador separaría, diferenciándolas, la esferas infra mundana (arriba), de la paradisíaca (abajo).

Ciertos especialistas señalan, no obstante, que más bien se estaría representando aquí una muerte por ahogamiento, análoga al de muchos cuentos irlandeses, del tipo del Aided Diarmada, por ejemplo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021. 

 

Nuevo libro. Literatura china clásica confuciana y taoísta. Referentes y patrones mitológicos

Se presenta este mes de noviembre Literatura china clásica confuciana y taoísta. Referentes y patrones mitológicos, el número 11 de Cuadernos de China (92 pp.), editado por la Asociación Venezolana de Estudios sobre China (AVECH), en correspondencia con la Universidad de los Andes (ULA), Mérida. Se estudian y analizan los atisbos mitológicos presentes en la literatura, todos ellos una serie de aspectos clave para entender el sentido imaginativo y evocador  propio de la mentalidad antigua de China. Se puede descargar gratuitamente, así como los demás números de los diferentes Cuadernos, en www.avech.org en su sección Cuadernos de China. Saludo.

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021.

 

Héroes fundadores griegos: Cadmo y Teseo

Numerosos son los héroes griegos fundadores y civilizadores en el marco de la mitología griega. Entre ellos se destacará, en esta oportunidad, la relevancia de dos de ellos, Cadmo y Teseo, aprovechando un par de imágenes alusivas a ambos, una representación vascular y un mosaico, respectivamente.

Agenor, rey de la fenicia Tiro y padre de Europa, encarga a sus otros hijos que busquen a su hermana  y que no se les ocurra regresar sin ella. Cadmo indaga en el oráculo de Delfos el paradero de Europa, aunque el mandato oracular resulta ser otro: debe seguir a una vaca  y fundar una ciudad en el lugar en donde el animal caiga sin fuerzas. Así lo hizo. Exhausta la vaca, la sacrificó a las deidades fundando Cadmea; esto es, Tebas, ciudad principal de Beocia. El relato se enmarca en los orígenes de las poleis helenas.

En el caso de Cadmo no fue un asunto pacífico. El héroe tuvo que matar al dragón que protegía una fuente próxima, para inmediatamente después, guiado por el consejo de Atenea, sembrar los dientes de la fiera. De ellos surgirán hombres armados que se enfrentarán entre sí, hasta quedar únicamente cinco. La expresión simbólica de este hecho supone considerar que la ciudad no consumó su unión política de las zonas adyacentes bajo su dominio, y que la fundación del núcleo urbano supuso una enconada lucha. En la imagen seleccionada, una escena de una copa espartana del siglo VI a.e.c., hoy en el museo del Louvre, Cadmo se enfrenta al dragón, con evidente aspecto serpentiforme, que había sido enviado por Ares, delante de un recinto columnado con capiteles dóricos.

Teseo, cuyo nombre ya implica el que lleva a cabo una fundación, hijo de Egeo, se considera el fundador de Atenas como polis, aunque algunas versiones mencionan a Erictonio o Cécrope como sus primeros soberanos. Egeo, tras consultar el oráculo délfico, se encuentra en la corte del rey Piteo de Sición, quien sabía, también por mediación del oráculo, que en breve nacería un gran héroe. Aprovechando la presencia de Egeo en su corte logra, tras varias artimañas, que se acueste con su hija Etra y conciban ese futuro héroe, a la postre su nieto. Ya a sabiendas de lo ocurrido, el rey ateniense coloca unas sandalias y su espada bajo una roca para así reconocer a su propio hijo si se dirigiese algún día a Atenas.

Unos años después, Etra le reveló a su hijo la verdadera identidad de su padre, de forma que recogió los útiles que Egeo había escondido y se encaminó con destino a Atenas. En el camino, libera territorios infestados de monstruos (Procustro, Sinis y Perifetes, hijo de Hefesto, entre otros)  ayudando finalmente a su padre Egeo a combatir a los Palántidas, familia de usurpadores que intentaban tomar el reino por la fuerza.

Teseo, en realidad, fue esencial en la formación de la polis ateniense, siendo el responsable del modelado político de Atenas  Configura Atenas, según cuenta Plutarco, agrupando bajo un liderazgo único las diferentes comunidades del Ática, a partir de ese singular proceso conocido como sinecismo o unión de oikos. De esta manera, se convierte en el fundador de las principales instituciones atenienses, como el consejo aristocrático y la Bulé. En la imagen escogida, un mosaico romano datado en el siglo IV, Teseo, representado en el centro dela imagen, vuelve en barco a Atenas tras haber abatido al minotauro en el laberintto de Creta.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021.

 

Sociedad y cultura en la Grecia antigua: los caudillos en la épica homérica (II)

Imágenes: arriba, guerrero en bronce con probable lanza en su mano. Siglo VIII a.e.c. Staatliche Antikensammlungen, Múnich; abajo detalle que ilustra una sección del Libro XXIV de la Ilíada. Traslado del cadáver de Héctor en un relieve de sarcófago romano, datado entre 180 y 200.

Al margen de la función de jefe político-militar, el basileús desempeñaba un rol religioso y judicial en el seno de la comunidad. Su obligación religiosa primordial consistía en presidir, en calidad de portavoz de la comunidad, los sacrificios públicos que eran ofrecidos a las divinidades. No tenía la función de sacerdote de las deidades, con independencia  de que Zeus, a decir de Homero, protegiese la autoridad del cargo de basileús.

La ley era la costumbre, el fondo tradicional de la comunidad respecto a lo que estaba bien o mal en ciertas situaciones. Esta suerte de leyes consuetudinarias estaban asociadas a la búsqueda de soluciones a las diferencias entre particulares. En delitos de suma importancia, como el adulterio o el asesinato, se procuraba llegar a acuerdos privados. Solamente en caso de que esto no fuese posible se recurría al tribunal. Así pues, tres eran los órganos de gobierno, asamblea, consejo y el tribunal.

De las relaciones diplomáticas se encargaban los propios caudillos o, en su defecto, un delegado leal. Estas relaciones implicaban la hospitalidad (xenía), relación de reciprocidad en función de la cual los xénoi estaban obligados a ofrecerse protección mutua, ayuda y alojamiento, en el momento en que uno se trasladara al demos del otro. Tal relación se transmitía, heredándose, de generación en generación entre las familias de xénoi. La hospitalidad comportaba habitualmente la celebración de un banquete acompañado de música. Al finalizar la embajada o la visita, el anfitrión entregaba a su huésped un regalo de despedida, como podía ser una copa, un ropaje o una espada. Dicho regalo era el factor material del vínculo de amistad íntima y estrecha que los unía. Su entrega pretendía garantizar que cuando el huésped visitara el dëmos de su amigo, recibiera a cambio la análoga hospitalidad, protección así como un presente de semejante valía.

El código de conducta de los hombres homéricos giraba en torno a la guerra. Agathós aplicado a los hombres homéricos, implicaba cualidades de valentía y destreza en la guerra así como en el ejercicio  atlético. Su contrario, kakós, significaba cobardía, falta de destreza y hasta inutilidad en el campo de batalla. Los jefes tienen que ser valerosos y elocuentes, hablar en público y aconsejar debidamente.

Del mismo modo era absolutamente deseable que el buen varón mantuviese sus promesas y juramentos, honrase a los dioses y fuera leal con amigos y compañeros de armas. Debía ser hospitalario, demostrar dominio de sí mismo, además de respetar a mujeres y ancianos. Una cualidad ineludible es que fuese misericordioso con los vagabundos o con los suplicantes foráneos. Demostrar compasión con el guerrero capturado y no deshonrar el cadáver del enemigo fallecido constituía un comportamiento honorable.

Se trata, en definitiva, de una sociedad de guerreros, obligada a imbuir a sus combatientes el gusto salvaje por la crueldad y el placer de aniquilar al enemigo.[1] Un aspecto capital del éthos del varón griego era la presencia de un espíritu de victoriosa competitividad. De ahí que estemos ante una sociedad agonística. La meta de tal competitividad y de emular es obtener timé (respeto y honra). Timé es reconocimiento público de la valía propia así como de los actos llevados a cabo. El principal objeto del afán del caudillo de adquirir importantes cantidades de animales y objetos preciosos era, fundamentalmente, acrecentar su gloria y fama. No ser honrado, o ser deshonrado, constituía una ofensa insufrible, como acontece en Ilíada cuando Agamenón deshonra profundamente a Aquiles arrebatándole a Briseida, su esclava personal.

Tal ética de competición inducía a los hombres a realizar portentosas hazañas, lo cual contribuía a mantener la posición de caudillo. En cualquier caso, un problema asociado con este aspecto  es que el honor personal y familiar, amén de la obsesión por vengar la deshonra, provocaban con frecuencia inestabilidad política.

La unidad social esencial en estos tiempos era el oíkos, la casa, que incluye la morada estructurada, pero también la tierra, el ganado, los miembros familiares y toda  propiedad y bienes, hasta los esclavos que hubiere. Estaba al mando de un basileús. El caudillo, en ocasiones, buscaba reforzar su oíkos reclutando hombres de los que no era pariente con la finalidad de hacerles subalternos para servir a la familia en diferentes tareas en tiempos de paz, a la vez que como combatientes en períodos de guerra. Incluso algunos se convertían en miembros adoptivos de la familia.

Los hijos varones de los basileís se dedicaban a cuidar los rebaños, signo de la riqueza fundamental de la familia, aunque al tiempo  laboraban en el campo y en diversos quehaceres de la casa. En tal sentido, recuérdese que Odiseo fabrica el lecho conyugal en el que dormía con Penélope. Las esposas e hijas de los basileís trabajaban con las esclavas, en labores como el hilado y en los telares, que eran las actividades domésticas de mayor relevancia, aunque también podían acarrear el agua necesaria para la casa.

Un caudillo de época de Homero podía recibir porciones de tierras de labranza (témenos), concedidas por la población como reconocimiento por sus servicios a la comunidad. No obstante, la riqueza pecuniaria era la riqueza de prestigio, en virtud de que eran prueba inequívoca de las hazañas como guerrero. Los caudillos mataban muchos animales con la intención de reclutar guerreros para llevar a cabo incursiones de saqueo, con el paradójico objetivo de adquirir otros animales a lo que sacrificar. En consecuencia, el método no era económicamente productivo pero el fin, propio de sociedades arcaicas centradas en la jerarquía, de adquirir la riqueza no era su atesoramiento, sino trocarla por reputación e influencias positivas.

A partir de mediado el siglo VIII a.e.c. empieza a implantarse ya una economía agraria, controlada por una aristocracia de grandes terratenientes. Este proceso se produjo a partir de las tierras de pasto de las familias de los caudillos, que acabaron siendo los mejores terrenos para cultivar cereal. Así, conforme los campos de cultivo se hicieron más deseables, los caudillos y demás jefes de las familias principales fueron acumulando una gran cantidad de los mismos. En un par de generaciones, se transformaron en agricultores, aunque siguieron poseyendo rebaños de ganado vacuno así como de ovejas. Las familias acaudaladas de caudillos mantuvieron la posesión de artículos suntuarios (caballos, fuentes, copas y trípodes en metales preciosos), que mantenían su simbología: la posición social, con la básica función de impresionar y servir como objeto de regalo, siendo todavía los referentes de las relaciones sociales de la elite.

Llevar a cabo donaciones a la colectividad, en lugar de expresar el orgullo familiar de la manera tradicional, se convertirá en la novedosa forma de ostentación que la elite adoptaría, configurándose el modelo que perdurará en la ciudad-estado. Además, como colofón, las familias destacadas empezaron a asegurar que descendían de los héroes del pasado, hasta el punto de agrupar sus sepulturas en recintos que contenían tumbas de la época y también micénicas, con la segura pretensión de convertir a los antiguos enterramientos en antepasados familiares. En esas tumbas, aparecen vasijas decoradas en las que se representan sucesos de época heroica.  Estamos ya, en consecuencia, ante el paso del gobierno tradicional de los caudillos al propio de las poleis. El cargo de rey-basileús fue finalmente abolido y sus funciones fueron repartidas entre magistrados e instituciones administrativas, militares, religiosas y judiciales.

No obstante, la posición de basileús sobrevivió en otras formas a lo largo de los períodos arcaico y clásico. El título quedó reservado, en ocasiones, a un magistrado anual, y en ciertas poleis, tales basileís eran realmente funcionarios militares, análogos al polémarchos. La mayoría estaban al frente de asuntos religiosos y de responsabilidades judiciales. Unos pocos estados de origen dorio conservaron cierta forma de caudillaje tradicional. Así, en Argos, por ejemplo, una dinastía hereditaria de basileís retuvo el poder hasta el siglo VII, resistiendo a los aristócratas en su deseo de establecer un gobierno oligárquico.

Autoridad y poderío del basileús se perpetuaron, asimismo, en las denominadas estirpes regias, como el caso de los Baquíadas de Corinto, los Pentílidas en Mitilene o los Nelidas en Mileto. En otras ciudades-estado, las familias gobernantes se designaron como Basílidas, (descendientes del basileús), si bien en el siglo VII a.e.c., la mayoría habían sido desplazadas por una oligarquía o bien un tirano.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021

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[1] En la Ilíada, en su canto VI, el héroe troyano Héctor ruega a los dioses que su pequeño hijo llegue a ser un gran guerrero, más hábil que su padre, capaz de traer los ensangrentados despojos del enemigo muerto. Los hombres homéricos eran fieros en la batalla y salvajes en la victoria, pues incendiaban y saqueaban, mataban a los varones supervivientes, incluso niños, y esclavizan sin rubor a las mujeres. Al valor intrínseco de las mujeres, bien como concubinas y trabajadoras, o bien como objeto de trueque y regalo, hay que añadir la idea de que capturar a la madre, la esposa e hija, o incluso, a la hermana de un enemigo, constituye una imperdonable ofensa.

Sociedad y cultura en la Grecia antigua: los caudillos en la épica homérica (I)

Imágenes (de arriba hacia abajo): dibujo de la planta y probable reconstrucción de la casa del jefe en el yacimiento de Nichoria. Siglo IX a.e.c.; escultura de Homero, de Philippe L. Roland. Museo del Louvre y; la célebre Apoteosis de Homero, de Arquelao de Priene, panel datado entre 225 y 200 a.e.c.

Los poemas homéricos apenas conservan unos mínimos detalles de la sociedad del Bronce Reciente griego, ni tampoco son un referente histórico fundamental para la segunda mitad del siglo VIII a.e.c. Si contienen, por la contra, gran número de aspectos relativos a la sociedad de la denominada Edad Oscura, concretamente del siglo IX a.e.c. Esto significa que la sociedad descrita en los poemas debe de ser anterior a la existente en el momento de su composición, aunque permanecería latente en la memoria, tanto del poeta como de su auditorio. La sociedad homérica es análoga en su estructura genérica y en un buen número de elementos a la organización social que se nombra como caudillaje. Se trata de sociedades guerreras.

El ámbito político y geográfico del mundo homérico está configurado por un grupo de regiones y de pueblos diferentes. Los caudillajes regionales en los que la sociedad homérica se dividía evolucionaron de los antiguos  reinos micénicos, aunque presentan un rasgo diferenciador crucial, y es que a diferencia del wánax o rey de la Edad del Bronce, ahora el jefe supremo ejercía únicamente un control limitado sobre los distintos distritos de su demos. Por otra parte, la serie de jefes locales, subordinados a él eran, no obstante, independientes. La debilidad de la estructura de poder se confirma en el hecho de que el jefe superior se denomina basileús, sin otro  título que lo distinga de los demás basileís, que son de inferior rango pero que portan la misma titulatura.

El título y cargo de basileús, bien retratado en la Ilíada y la Odisea, pasaba de padres a hijos, aunque la valía del joven caudillo debía demostrarse, pues debía ser competente en sus funciones, como dirigir al pueblo tanto en la guerra como en períodos de paz. El sucesor del basileús supremo tenía que garantizar la obediencia de los diversos jefes locales de los demoi, además de mostrarse valeroso, diestro y elocuente. Los dos requisitos esenciales de la soberanía serán, en consecuencia, la destreza mostrada en la guerra así como la capacidad de persuadir con la palabra. Las proezas y hazañas en batalla convierten a un hombre en príncipe, como pasaba, por ejemplo, con Agamenón, a quien seguía una gran hueste gracias a las virtudes de esta índole que poseía.

Los basileís, locales o supremos, poseían su propio séquito personal. Estos hombres que acompañaban al caudillo se denominan entre sí como hétairoi o compañeros, un vocablo que expresa un sentimiento de mutua lealtad. La hueste de un demos estaba conformada por diversas bandas de hétairoi, cada una de ellas comandada por su propio basileús, aunque todas sometidas al mandato del caudillo superior. En cualquier caso, un determinado jefe local o el propio caudillo supremo podía reunir a su propio séquito y realizar expediciones de pillaje contra las aldeas de otros demoi, para igualar disputas precias o simplemente para saquear y robar su ganado, mujeres y demás bienes. Es lo que hace, sin ir más lejos, Odiseo en Egipto. De modo habitual, un jefe reclutaba a sus seguidores celebrando un banquete, marco esencial que servía para estrechar lazos y vínculos. El  pillaje constituía, en tal sentido, una forma de vida en la sociedad que Homero retrata. El botín enriquece al jefe de la expedición de saqueo y a sus seguidores, pero es, a la par, un mecanismo idóneo para demostrar valor, destreza y virilidad, virtudes todas ellas generadoras de gloria y honor imperecedero.

Sea una expedición de guerra o saqueo, el basileús demuestra su valía yendo en vanguardia, arriesgando su vida al combatir en primera línea. Esta actitud, que le consolida en su soberanía, da pie para que el demos se sienta obligado a rendirle honores obsequiándole con presentes de distinto tipo.

La reciprocidad, entendida como mutua y equitativa correspondencia, factor clave de las relaciones sociales en el mundo homérico es crucial para entender la relación entre el rey y el demos. Asimismo, también la equidad rige el mecanismo de reparto de los despojos de guerra. Con posterioridad a una incursión de pillaje, el botín se reparte entre todos, si bien es el caudillo quien en primer lugar toma su parte, incluyendo algún extra. Si el caudillo pretende quedarse con más de lo que le corresponde o realiza una distribución no equitativa, se arriesga a perder el respeto de sus subordinados y fieles seguidores. De este modo, la codicia resulta ser un insultante defecto, tan pernicioso como pueda ser la cobardía.

En este mismo orden de cosas, el caudillo debe ser generoso y a la par liberal. Es por ello que los caudillos homéricos ofrecían presentes y fiestas a sus pares o a personalidades relevantes. Este proceder no deja de ser una forma de ostentar riqueza además de un mecanismo para consolidar alianzas, de acumular agradecimiento por mor de tales muestras de generosidad e, incluso, de hacer nuevas amistades.

No se debe olvidar, no obstante, que la autoridad del jefe adolece de una básica fragilidad, en tanto que el basileus posee una limitada capacidad para obligar a los demás a aceptar su preeminencia. Por otro lado, gozar de la condición de heredero legítimo del basileus supremo en absoluto es una garantía de sucesión. Y es que estamos ante una sociedad en la que las acciones son de mayor calado que el linaje. De tal modo, un sucesor débil puede ser desafiado por otros basileís rivales que busquen sustituirlo como jefe superior[1]. Para tal menester, y con el objetivo de lograr sus cometidos, los usurpadores recurren sin ambages a la amenaza y a una posición de fuerza.

Las instituciones gubernamentales de la Edad Oscura eran escasas y básicas. El consejo, o boule, formado por los diferentes jefes locales y el caudillo supremo, se reunía en una gran sala (mégaron) con el objetivo de orientar la política del demos. Presidía el basileús supremo. Las decisiones aquí tomadas se presentaban a la asamblea del pueblo (agorá) o a la que asistían los varones en edad de combatir y también los ancianos[2].

El debate, normalmente abierto, concluía con algún acuerdo. Cualquier persona podía tomar la palabra en la asamblea, si bien únicamente los jefes y demás hombres destacados hablaban en la misma. A cada propuesta, los integrantes del demos pronunciaban su decisión por la fórmula de la aclamación, a través de murmullos o bien en silencio. Al final, el demos podía aprobar por aclamación las propuestas presentadas. El objetivo primordial de la asamblea era lograr un consenso, tanto entre los jefes como entre éstos y el resto de la población.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un muy aleccionador paradigma se puede observar en Telémaco, hijo de Odiseo, un joven sin experiencia en el mando y con muy escasos seguidores, puesto que aquellos de su padre se habían ido a combatir con él a Troya. Telémaco está sometido a una desesperada situación. Un nutrido grupo de jóvenes jefes, o de vástagos de los mismos, probablemente de islas cercanas a Ítaca, pretenden casarse con su madre Penélope, a la sazón presuntamente viuda. Acampados en el patio de su mansión, banquetean y usan a sus esclavas. Su intención es, sin duda, derrocar al linaje de Laertes, de forma que aquel que obtenga el consentimiento de Penélope será el nuevo basileús supremo. Si bien los ávidos pretendientes reconocen que la jefatura corresponde por derecho paterno a Telémaco, intentarán arrebatárselo sin ningún miramiento. No está de más recordar que la esposa de un jefe, en especial si es un caudillo supremo, es tenida en estima, e incluso puede participar de la autoridad del marido. En este sentido, además de Penélope un notable ejemplo es el de Arete, esposa de Alcínoo, basileús de los feacios.

[2] Un aspecto de relevancia se encuentra en Homero, que dice que en ocasiones cualquier jefe o anciano respetado convocaba una asamblea sin necesariamente consultar a los demás jefes o príncipes.

 

Vídeos. La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda (parte I)

Mini serie en tres capítulos (aunque el último de ellos dedicado a comentar la bibliografía más moderna sobre el tema en cuestión), titulada La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda. Es la visión audiovisual, en este formato de vídeo, de la reciente publicación en AVECH-ULA (www.avech.org) sobre la Ruta y los pormenores históricos, sociales, económicos, míticos y políticos que la rodearon hasta su final declive en el siglo X, momento en que será sustituida por las vías marítimas, más rápidas y menos caras.  Como es costumbre, espero y deseo que resulte interesante, estimulante y de ayuda para los interesados en la temática. Cualquier comentario, crítica, apunte o interrogante será bienvenido. Cordial saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021. 
 

Vídeos. Asia religiosa VII. Shintoísmo japonés

Último programa en vídeo de la serie Asia religiosa (Minutos de Historia con Julio López), dedicado en esta oportunidad al shintoísmo japonés. Una religiosidad autóctona, de raíces animistas y chamánicas, que acabaría por sincretizarse con el budismo chino que llegó a Japón desde el continente a partir del siglo VI. En tiempos recientes, desempeñó un rol peculiar como religión oficial del estado en la etapa de la Segunda Guerra Mundial, acompañando al militarismo y ultranacionalismo de la época. Espero que sea de utilidad y sirva de aliciente a las personas interesadas en estas temáticas. Saludos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.  

Penetraciones amorreas en Siria en el Bronce Medio

Imágenes: arriba, el llamado Adorador de Larsa, una estatua de carácter votivo dedicada al dios Amurru, hoy en el Museo de Louvre; abajo, Inanna y Dumuzi en una terracota de la época amorrea (2000-1600 a.e.c.). También en el Museo del Louvre, París.

Una vez que entra en declive el control de la III dinastía de Ur en el ámbito mesopotámico, así como su influencia en la región de Mari, emerge un nuevo poder central mesopotámico, aunque no tan fuerte, ubicado en una primera etapa en la ciudad de Isin y en una segunda fase, en Larsa. Este período histórico es referido en la historiografía mesopotámica como el Periodo de Isin y Larsa, una fase en la que escasean las fuentes escritas en relación con la momento histórico previo. Esta etapa coincide con el Primer Periodo Intermedio egipcio (hacia 2160-1990 a.e.c.), caracterizado a su vez por un declinar en relación a la fase anterior del Reino Antiguo.

En cualquier caso, tanto la debilidad de Egipto como la desaparición de Ur III, no fueron factores suficientes para que en Siria, inmersa en esa época en una etapa transitoria de cambios, surgiera un poder político que pudiese crear un Estado territorial extenso y consolidado como en Egipto o en Mesopotamia. Serán apenas pequeños reinos, no muy consolidados, los que constituirán el espacio político siro-palestino en la etapa señalada, entre 2000 y 1800 a.e.c. Tales dinastías de escasa entidad trataron de participar activamente en relaciones comerciales de cierta intensidad con el mundo exterior.

El nuevo contexto de poderes políticos que abren el II milenio a.e.c. incidió en la evolución política de Siria, en tanto que ni Mesopotamia ni Egipto poseían la capacidad necesaria para ejercer influencia directa en los asuntos sirios. Desde el comienzo del II milenio, Siria recibe la llegada, muy probablemente masiva, de un elemento étnico nuevo, concretamente semítico occidental. En pocos años este componente se instalará como novedoso poder político en los más destacados centros urbanos de sirio-palestinos. Los inicios y las causas de este fenómeno histórico son bastante desconocidos, ya que sobre el mismo únicamente  se conservan referencias tangenciales.

Algunos indicios de este episodio histórico resultan significativos. Una de las consecuencias de largo calado de tales masivos movimientos migratorios en Siria-Palestina fue el trastorno de las estructuras preexistentes, destacando en este contexto la desaparición de la escritura en casi toda la región. De las primeras centurias de esta invasión-penetración (hacia 2000-1800 a.e.c.), apenas existen noticias textuales que aporten datos sobre esta suerte de etapa oscura. Este tiempo sin epígrafes parece revelar una fase de convulsiones y cambios,  en la cual las poblaciones preexistentes se integrarían con los foráneos recién llegados. El territorio de Siria-Palestina fue objeto de oleadas medianamente pacíficas de tribus de origen amorreo que impactaron y fomentaron cambios en la civilización local en esos dos siglos. La tradición escrita se recuperó al final del período. El alcance y trascendencia histórica del fenómeno hasta 1600 a.e.c. ha propiciado la designación del momento como una fase de dominación amorrea en todo Oriente Próximo, en virtud de que incidió de forma directa en la historia política de la Babilonia clásica y en Asiria. Hammurabi, como es bien sabido, inauguró en Babilonia, hacia 1792 a.e.c., una dinastía de origen amorreo.

La región que configuró Amurru pudo abarcar el área costera del Levante sirio, desde Biblos hasta la franja norte de Siria, al sur de Ugarit[1] y al occidente del Éufrates. Se puede afirmar que desde el inicio del II milenio hasta cerca de 1600 a.e.c. los amorreos dominaron una parte extensa del Próximo Oriente, desde Hazor en Palestina y Qatna, Alepo y Carkemish, incluyendo Mari, hasta la alta Mesopotamia.

En los territorios de la alta Mesopotamia los amorreos se mezclaron con los hurritas, conformando en esa región una realidad etnolingüística muy probablemente compleja. Si se estima a los amorreos como semitas occidentales dominadores de Siria en las primeras centurias del II milenio a.e.c., se puede aseverar que un sector considerable del Oriente Próximo se occidentalizó a consecuencia de su influencia.

A lo largo del período amorreo Siria estuvo dominada por dos extensos reinos. De una parte, el reino de Yamhad, con capital en Alepo, en la zona septentrional, mientras que de la otra, el meridional reino de Qatna. Es muy probable que ambos se repartiesen la mayoría del territorio. Así, bajo el control político de Qatna quedarían Palmira y Qadesh, mientras que el territorio desde la región eufrática de Emar hasta el valle del Amuq, abarcando incluso Ugarit, estaría bajo el mando de Alepo. Un poco más al norte, Carkemish y Urshum convivirían como pequeños reinos independientes, bien relacionados con Yamhad. Otro lugar relevante sería Hazor, en Palestina, el reino amorreo situado más al sur. En cualquier circunstancia, es muy probable que los amorreos se impusieran en Siria y Palestina como un poder político y un elemento poblacional dominante hacia principios del II milenio, en las más ciudades de mayor relevancia.

Sería en la ciudad de Suprum en donde aparecerá el primer rastro histórico de una dinastía de soberanos amorreos, la llamada dinastía Lim, que en los inicios del II milenio a.e.c. acabaría por instalarse en Mari. Con Yagid-Lim en esta localidad de Suprum, y quizá también en Terqa, se produce el asentamiento de la tribu amorrea de los haneos en esta región del Éufrates de Siria, que dominarán con celeridad ante el vacío de poder político existente.

Es en los textos acadios paleo babilónicos de Mari, en donde se hallan los escasos términos originales definidos como amorreos. Se trata de nombres geográficos, de divinidades y bastantes de persona. En virtud de esta fuente, se conocen además ciertos nombres del conjunto de tribus que formaban la bautizada como etnia amorrea del territorio siro-palestino: amurrum, benjaminitas (bini-yamina), bensima‘alitas (bini-sima‘al) haneos, suteos y yarihûm o amnanûm.

El rol, económico y político, de Urshu en el norte de Siria, parece que adquirió mayor relevancia desde el comienzo del II milenio. Ebla quedó en un segundo plano con relación a Urshu, en una etapa en que su esplendoroso imperio comercial había desaparecido con motivo de la dominación amorrea. El reino de Urshu fue, de este modo, sede de un puerto comercial asirio (karum), convertido en punto de encuentro y de trasiego de mercancías en la ruta entre Kanish y la asiria Asur. Es factible que comerciantes sirios septentrionales tomasen parte en las actividades comerciales centralizadas en Urshu. Otros centros comerciales sirios, sin embargo, debieron desempeñar un significativo papel en las relaciones económicas de la región desde el II milenio. Los mercaderes sirios acudían a diversos emporios comerciales de Anatolia en donde obtenían cobre tras pagar con plata amorrea. En tal sentido, el norte de Siria siguió siendo, desde principios del Bronce Medio y tras el dominio comercial de Ebla, un espacio de mercadería activo al inicio de la dominación amorrea de la región.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un texto de Ugarit escrito en cuneiforme alfabético o ugarítico, y datado en el siglo XIV a.e.c., enumera varios reyes antiguos locales deificados. Encabeza la lista Yaqarum al que, con seguridad, los monarcas posteriores del reino costero habrían considerado ancestro de su dinastía. Se ha pretendido identificar tales monarcas ugaríticos con antiguos reyes amorreos. En tal sentido, determinados ejemplos del archivo de Kanish (hacia 1900 a.e.c.), citan a personas de diversas urbes sirias como Ebla, Tadmor, Sam`al o Urshu, cuyo origen podría ser asimismo amorreo.

Mito e historia. Asia en el contexto de Oriente

Imagen: Mapa de Asia. Mediados del siglo XVIII.

Los conceptos de Oriente y Occidente aparecieron en el ámbito de la cosmología griega arcaica, inicialmente asociados a una referencia geográfica y a la salida y puesta del sol. Oriente se mostraba definido como el país de la Aurora y el astro solar, en consecuencia, de la luminosidad y la fertilidad opulenta, en tanto que su contrapartida (Occidente), en cambio, aparecía vinculado a las tinieblas y la oscuridad, y por ello, a la muerte. Dentro del contexto “oriental” la configuración de Asia como el espacio oriental por antonomasia en el seno de la imaginación griega debió iniciarse desde tiempos pretéritos, aunque la aplicación del término para calificar la extensión geográfica completa de las tierras hacia oriente tuvo su establecimiento muy probablemente durante el desarrollo del periodo arcaico.

La denominación Asia no figura en los poemas homéricos, aunque hay una excepción, la del adjetivo “asiático” (asíos), aplicado a la pradera ubicada al lado del cauce del río Caístro, en Asia Menor, dentro de un pasaje de la Ilíada en el que se ilustra con imágenes cotidianas el avance indetenible de las tropas aqueas hacia la ansiada Troya. Esta asociación  de tal nombre con esta región aparece en ciertos fragmentos de algunos poetas líricos griegos, como Mimnermo, quien exalta la “hermosa Asia” en un poema sobre Esmirna al recordar una emigración desde Pilos; la poetisa Safo, que menciona “el resto de Asia” dentro de un pasaje cuyo contexto narrativo parece aludir a la llegada del héroe Héctor y su esposa Andrómaca a Troya; y Arquíloco, que alude a un personaje al que señala como “dueño de Asia y criador de rebaños”, lo cual podría interpretarse como una referencia al célebre rey lidio Giges.

Es probable que el origen del término Asia sea hitita (Asuwa, en concreto), que habría sido empleado para describir cierta área occidental de Anatolia. Esta posibilidad, sumada a las menciones de los poetas líricos griegos de época arcaica, podría avalar la idea de que, en sus comienzos, la denominación se aplicaría específicamente al territorio de Lidia. Tal premisa quedaría confirmada por la noticia que ofrece Heródoto sobre la reivindicación del nombre por parte de los lidios, quienes lo atribuían a Asies, un vástago de Cotis y nieto de Manes, uno de sus más famosos míticos reyes, además de por la existencia, en la ciudad de Sardes, de una tribu que portaba dicho nombre, Asíade. Por otro lado, la expansión lidia hacia oriente, un hecho que motivó el establecimiento de relaciones con los babilonios pero también un enfrentamiento con los medos y los persas, propició que los griegos tomasen conciencia de la magnitud del continente, con unas dimensiones que sobrepasaban con mucho los dominios lidios.

Sería la conquista persa de todos estos territorios el factor decisivo que llevaría a la identificación de un nombre con connotaciones de carácter regional a otra de escala más continental, estableciendo así una asociación específica entre el nombre Asia y la extensión  total de los dominios imperiales persas en época aqueménida. Esta relación se contempla ya en la tragedia Los Persas de Esquilo, en donde tal vocablo equivale casi siempre a las tierras imperiales persas, así como en Píndaro, quien menciona  la “espaciosa Asia” o en Heródoto, que hace pivotar su descripción del orbe en función expresa de la expansión imperial persa. La identificación de Asia con los dominios persas continuó después en otros autores (en varios pasajes de Jenofonte y en ciertos discursos de Isócrates).

La idea subyacente de Asia como un dominio territorial específicamente persa fue un concepto griego, hasta el punto que un título como el de rey de Asia no aparece reflejado en la muy variada titulatura real aqueménida que enfatiza, por lo contrario, su dominio sobre todas las regiones del mundo, refiriendo de esta manera el ideal de imperio universal, algo bien conocido en el contexto de una tradición mesopotámica. Será únicamente tras la conquista de Alejandro Magno cuando se comience a deshacer el antiguo binomio que había hecho del continente asiático el dominio aqueménida, naturalmente sancionado por las deidades correspondientes.

Asia se había convertido, por consiguiente, en la tierra del rey, dominio asignado por la divinidad al Imperio persa tras su conquista de los medos. La misma mitología refiere que algunos asuntos de cierta envergadura, como la guerra de Troya o el aventurero viaje de Jasón y sus argonautas hasta la Cólquide, se concebían como un ataque griegos hacia un territorio considerado inequívocamente asiático. Un problema añadido estribaba en la existencia de poleis griegas en el seno del ámbito asiático, una circunstancia que era necesario justificar de alguna forma si se quería formar parte del concreto y aislado conjunto helénico.

La existencia de dos continentes diferentes, Asia y Europa, sectores territoriales que estructuraban el mundo habitado, se remonta a la geografía jonia, en función de las acotaciones herodoteas. El historiador de Halicarnaso plantea en su obra la historia del enfrentamiento de ambos continentes, siendo las primeras acciones hostiles entre unos y otros aquellas que el mito ubica en remotas épocas, especialmente, el rapto de la argiva Io de parte de los fenicios, el de la princesa fenicia Europa, obra de los cretenses; aquel de Medea de mano de los valientes expedicionarios de la nave Argo y, en fin, el célebre rapto de Helena por la acción del troyano Paris. Este último desencadenó la conocidísima guerra troyana, conformándose como la primera irrupción violenta de poblaciones griegas en terrenos asiáticos, con antelación a que los asiáticos devolvieran la visita e hicieran lo propio en Europa.

También el tratado hipocrático titulado Aires, aguas y lugares, expresa las diferencias existentes entre ambos continentes. En dicho tratado Europa y Asia constituyen dos categorías diferentes, entidades separadas y claramente separables, cuyos elementos diferenciales proceden de las condiciones ambientales; esto es, de las aguas, el clima, los vientos y, por supuesto, de las costumbres que tales factores ambientales propician en sus respectivos habitantes.

De forma general, por lo tanto, existía una diáfana oposición “europea” frente a Asia en un terreno ideológico e imaginario, entendiéndose que el inmenso territorio asiático podía acoger en su seno poblaciones tan dispares como los paflagonios, los misios, los fenicios, los colcos, los frigios, los troyanos, los carios, los licios o los meonios, entre otras varias.

Asia constituía un vasto conjunto de lejanas tierras bárbaras, imaginadas y conceptualizadas desde la perspectiva helena como una suerte de antítesis, desde el propio entorno ambiental y geográfico, hasta el capítulo de sus costumbres y especiales formas de vida. La tradición haría énfasis en la visión de un mundo oriental caracterizado esencialmente por la extraordinaria riqueza de sus reyes y gobernadores, además de la grandeza y el esplendor de sus ciudades capitales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021

Vídeos. Arte antiguo. Arquitectura griega (parte II) y escultura arcaica

Nuevo vídeo de la serie Arte antiguo en el canal de YouTube Arte por Arte (Minutos de Historia con Julio López). En esta oportunidad se trata la arquitectura griega (en su segunda parte) y los inicios de la escultura, especialmente la escultura arcaica. Espero y deseo que pueda servir de ayuda o estímulo, además de interés, para algunas personas interesadas en estas temáticas referidas a la historia del arte antiguo. Saludos. 

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

Monstruos míticos en la Roma de la antigüedad

Imagen: memento mori, mosaico hallado de Pompeya, que simboliza la Rueda de la Fortuna. Datado en el siglo I a.e.c., hoy se encuentra en el Museo de Nápoles. 

La presencia de seres sobrenaturales, entre ellos difuntos pero también entidades monstruosas, parecen ser el resultado de una metafórica codificación de antiguos y enraizados miedos, angustias, malestares primordiales, esperanzas e ilusiones, como una forma de sublimar el más acá. Las variadas manifestaciones posibles de lo numinoso estaban tan presentes en la vida de los romanos como cualquier otro aspecto cotidiano y real. Se trataba de un fundamento más de la propia existencia, de la dimensión sobrenatural de dicha existencia. El miedo al monstruo, al difunto o al fantasma expresaba una intuición acerca de la propia existencia humana.

En la vida real del romano de a pie solamente se encontraba la naturaleza humana, en la que habitaban monstruos de distinta consideración, una naturaleza impregnada de un malestar o desconsuelo esencial y primigenio sobre el que no existía esperanza alguna. La realidad de la vida era angustiosa y oscura, y en ella habitaban monstruos evocadores del caos y la disolución. Sobrellevar el monstruo antiguo primordial implicaba dotarlo de un rostro que permitiese transformarlo en algo más definido que posibilitase su ubicación en espacios y contornos más controlables en los que el miedo pudiese ser medianamente conjurado a través de la magia o diferentes rituales.

La tradición popular romana estuvo poblada por un buen número de monstruos. Las narraciones populares y relatos que contenían tales entidades eran considerados patrañas para entretener que reflejaban la incredulidad y, sobre todo, la ignorancia de las clase más humildes. Se hizo notable la presencia de las estriges, unas aves de rapiña comedoras de carne humana o también brujas y hechiceras convertidas en ave a través de actos mágicos; de licántropos o versipelles, hombres lobo cuyas leyendas pudieron estar muy presentes en la más arcaica tradición itálica, así como de dragones, habitantes de lugares despoblados de humanos o moradores de oscuras cuevas y que resultaban ser una evidente amenaza a caminantes, viajeros y mujeres.

La primera mención literaria de la alimaña denominada estrige la encontramos en Plauto (Pséudolo, 800-836), en tanto que su relación con los lactantes la hallamos en Plinio el Viejo (Historia Natural XI, 95, 231 y ss.). Si estas terribles aves amamantaban a infantes tal vez fuese para envenenarlos o como una expresión de las nodrizas inhábiles. La más relevante de las leyendas itálicas sobre las estriges que atacan a lactantes se constata en los Fastos (VI, 130-168) de Ovidio, en donde el bisabuelo de Remo y Rómulo, de nombre Procas, rey de la mítica Alba Longa, que antecede a Roma, es la víctima. Será una ninfa, de nombre Carna (una antigua deidad itálica, tal vez lunar) la que le salve de estos seres maléficos. Es tentador comparar estas fabulosas estriges con las arpías que atosigan a Fineo en la saga de los Argonautas de Apolonio de Rodas, unas aves monstruosas con rostro femenino. En la erudición cristiana posterior, concretamente en San Isidoro (Etimologías XI 3-4), serán concebidas como seres humanos metamorfoseados gracias a brebajes o hierbas mágicas con el único objetivo de rapiñar. Otras menciones de las estriges se hallan en Tibulo (Elegías, I, 5, 47, en esta ocasión cantora) y en Lucano (Farsalia, VI, 520).

Tal vez el licántropo más reconocido es el que aparece en la cena de Trimalción del Satiricón (60-62), del afamado Petronio. La transformación en lobo de un soldado provoca la huida del animal hacia el bosque así como un ataque a un rebaño de ovejas, hasta que un esclavo lo alancea en el cuello. Vuelto a su humanidad, es atendido de la herida infligida previamente como animal. Tibulo, el mencionado poeta lírico del siglo I a.e.c. cuenta, en un contexto impregnado de brujería amatoria (Elegías I, 5, 38-60), la manera en que una alcahueta, en el fondo una bruja, posee mágicos poderes para convertirse en lobo. Otro hombre lobo famoso es, sin duda, el Meris de Virgilio. En las Églogas (VIII, 94-99),  Virgilio narra cómo el pastor Anfesibeo acude a una bruja con la intención de que le conceda los favores de su amada Dafnis. En este contexto se menciona la metamorfosis lobuna de Meris, obra, tal vez, del consumo de ciertas hierbas alucinógenas. Virgilio parece partir en esta oportunidad del Idilio de las hechiceras de Teócrito, autor del siglo III a.e.c., en donde una mujer despechada por su amante intenta atraer de nuevo sus favores  mediante poderosos encantamientos.

En el mundo romano, los dragones formaron parte activa de su marco tradicional y legendario. Uno de los casos más célebres es el del dragón de la ciudad de Lanuvio, próxima a Roma (Propercio, Elegías IV, 6, 4-15) asociado con el motivo folclórico de la doncella que entran en la morada de la entidad, generalmente una oscura caverna. Otro notable ejemplo es el dragón del Asno de Oro de Apuleyo (VIII, 18-22), que resultó ser un malévolo brujo que tenía por costumbre devorar caminantes. Un motivo común, propio de la fábula, es el de la figura del dragón que custodia oro, objetos y lugares preciados. Se trata de un motivo muy activo en el acervo folclórico de las poblaciones del Mediterráneo. En tal sentido, debe mencionarse la fábula moral de la zorra y el dragón de Fedro (Fábulas IV, 21). En la mitología griega, cabe recordar, ya estaba muy presente el motivo del dragón que cuida y protege un objeto de gran valía, como el caso de Ladón, un dragón de cien cabezas, protector de las famosas manzanas de oro del Jardín de las Hespérides, o el no menos célebre dragón de la Cólquide, que velaba por el ansiado vellocino dorado. Por su lado, el folclore tradicional romano menciona tesoros escondidos bajo tierra que son custodiados por genios denominados incubones, de quienes Tertuliano afirma (Sobre el alma, 44) que eran los responsables de las siniestras pesadillas.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

Vídeos. Asia religiosa V. Taoísmo

Amigas, amigos, colegas, estudiantes, lectores en general. Cordial saludo. En el vínculo se encuentra el vídeo-programa número 5 de la serie Asia Religiosa, dedicado al taoísmo chino, una corriente religioso-filosófica que bebe de fuentes chamánicas, que busca la inmortalidad y la simplicidad original del Dao, arremetiendo contra los artificios de la cultura. Un Dao inmanente, presente en todo, además de otro trascendente, fuera de cualquier diferenciación, marcan el contexto filosófico de esta corriente de pensamiento antiguo de China. Espero resulte de interés y de utilidad para algunas personas que deseen inmiscuirse en estos temas religiosos. Se puede seguir toda la serie, que constará de siete programas, en YouTube (Minutos con Julio López).  Saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

¿Pueblos del Egeo o de Anatolia en Oriente Próximo en la Edad del Bronce?

Imágenes, de arriba hacia abajo: grupo de tres figurillas del Bronce anatólico; toro elamita o bien antólico hecho en bronce y; fragmento de cerámica micénica con peces hallada en una tumba en Chipre.

El movimiento masivo de población convencionalmente llamado “Pueblos del Mar”, denominación genérica que engloba a gentes de diverso origen que deambularon por la región oriental del Mediterráneo en afán de pillaje, aparece mencionado, si bien de manera poco concluyente en el aspecto de las identificaciones, en las inscripciones egipcias que conmemoran la victoria del faraón contra ellos luego de rechazar su ataque contra Egipto. El apelativo Pueblos del Mar es una expresión moderna, introducida por el egiptólogo francés Gaston Maspero a finales del siglo XIX. Las inscripciones reales egipcias refieren los nombres individuales de los distintos pueblos que proceden de “en medio del gran verde” (Mediterráneo) o ”de las islas”. 

Se ha señalado la posibilidad de que ciertos contingentes que estuvieron presentes en las oleadas destructivas fueran originarias del Egeo, pues figuran dos colectivos, designados por las fuentes egipcias como ekwesh y denyen que, según los paralelismos lingüísticos podrían evocar los nombres de los aqueos y los dánaos, respectivamente, ambos términos genéricos con los que son designados los griegos en el marco de los poemas homéricos. Los ekwesh figuran como los más relevantes aliados, procedentes de ultramar, de los libios que atacan Egipto, y que serían rechazados por el faraón Merneptah hacia 1220 a.e.c., como se cuenta en la Estela de la Victoria tebana y en las inscripciones de Karnak. Se menciona su procedencia de los países marinos, como consta asimismo en la estela de Athribis. Ahora bien, no está clara su ubicación como pueblos egeos, en función de un detalle no menor, y es que en las representaciones iconográficas aparecen circuncidados, lo cual no era una costumbre de las poblaciones egeas, pero sí una práctica común entre poblaciones semitas. Además, varias dificultades lingüísticas tampoco ayudan, en tanto que el sufijo final parece específico de regiones anatolias, de donde podrían proceder otros pueblos mencionados en las inscripciones egipcias. En tal sentido, los ekwesh podrían encontrar un fácil acomodo si se acepta que se trataba de gentes de la tierra de Ke-Que, en Cilicia.  

Es cierto que un aspecto esencial que favorece la identificación del colectivo ekwesh con los aqueos depende de aceptar el binomio entre el vocablo hitita Ahhiyawa y los micénicos, pues en los documentos hititas dicho reino se asocia en ocasiones con los lukka, uno de los nombres que figura, junto con los ekwesh, en las inscripciones egipcias, implicado en operaciones de piratería y razias por mar contra el territorio dominado por el imperio de la Anatolia central. A pesar de ello, subsisten interrogantes, y no puede afirmarse de forma concluyente que al menos una parte de los micénicos, bajo esta designación egipcia, participaran activamente en el proceso de destrucción y desplazamiento de poblaciones en el espacio de la cuenca oriental del Mediterráneo, si bien tampoco puede descartarse tal posibilidad, en virtud de su segura presencia en la costas occidentales de Asia Menor en estas épocas.       

El otro término, denyen, presenta muchos inconvenientes para ser identificado de forma definitiva con los dánaos. La denominación figura entre los nombres de los distintos pueblos procedentes de Oriente que atacaron Egipto en época de Ramsés III, en 1179 a.e.c., cuyo incontestable triunfo sobre las fuerzas invasoras se representa en los relieves de los muros del templo de Medinet Habu. Los relieves, y la inscripción correspondiente, describen una batalla naval y un enfrentamiento posterior terrestre en Djahi, localidad situada al sur de las costas sirio-palestinas. Es muy dudosa la condición de documento histórico de los relieves debido a su carácter fuertemente propagandístico e ideológico, pues su objetivo primordial no consistía en describir acontecimientos históricos, sino ensalzar las virtudes religiosas y militares del faraón.

Los denyen mencionados en las inscripciones (figuran como dnjn) se describen como gentes procedentes del mar. En el Papiro Harris, documento en el que se resumen los acontecimientos relevantes del reinado de Ramsés III, el faraón se jacta de haberles aniquilado “en sus islas”. Su identificación con los dánaoi homéricos fue sugerida desde antiguo, ya por los primeros egiptólogos en el siglo XIX, quienes entendieron que el término era una forma ortográfica revisada del arcaico Tanaya-Tanayu con el que los egipcios se referían a los habitantes del mar Egeo, muy probablemente los griegos. Esta asociación sería corroborada por la posterior vinculación de Dánao con Egipto en el ámbito del mito griego, siendo de esta forma un eco lejano de la práctica egipcia de llamar de esta forma a los griegos.      

Hay otras posibilidades muy factibles. En otros textos egipcios se designa a este pueblo como danuna. En una de las misivas de El-Amarna se menciona a su rey y se ubica su territorio de origen al norte de Ugarit. También se les atribuye el apelativo dene, en el Onomasticon de Amenope, lista de nombres de ciudades de Siria y Palestina con sus tribus, que se data a fines del siglo XII a.e.c. En la inscripción bilingüe de Karatepe, (siglo VIII a.e.c.), se alude al pueblo de los danunios dentro de un contexto local perteneciente al espacio geográfico de la Cilicia anatolia. Estos factores parecen aconsejar identificarles en este ámbito del Asia Menor meridional, zona donde aparece el topónimo Adana, que en la forma Adaniya figura del mismo modo en los textos hititas antiguos.

La identificación de dnnym o danuna con los antiguos habitantes de Adana parece demostrada, en tanto que el término fenicio dnnym corresponde, en luvita, o al término adanawa, o a adanawani, de tal manera que los danunios serían los habitantes de Adana y de su territorio. El país, citado como danuna, podría aparecer en la lista de ciudades conquistadas en Siria, e inscrita en el obelisco blanco de Asurnasirpal II, datado en el siglo IX a.e.c., en una inscripción fenicia de Zincirli, también de mediada la misma centuria, en donde se menciona que el monarca de los danunios ejerció cierto dominio sobre el país de Sam’al, y en las tablillas de Alalah, en la forma Atanni.

Su aspecto externo, como aparecen representados en los relieves de Medinet Habu, vestidos con un gorro compuesto de plumas o hierbas atado con una cinta bajo el mentón, los asimila a otros componentes étnicos de los Pueblos del Mar, caso de los Peleset o los Tjekker, que parecen ubicarse originariamente en este mismo contexto geográfico.       

En cualquier caso, y a pesar de las dificultades que presentan estas dos identificaciones reseñadas, no se puede descartar por completo una posible presencia de elementos egeos en el conglomerado étnico denominado Pueblos del Mar, en especial si se tiene en consideración que se ha probado la presencia micénica en las costas occidentales de Asia Menor, en concreto en Mileto, identificable con esa Millawanda de los textos hititas, y tal vez en otros sitios de la geografía anatolia meridional. En consecuencia, no sería una locura imaginar que hubieran participado en una serie de incursiones, con el objetivo primordial del saqueo, aprovechando el vacío de poder ante la inestabilidad imperante en el Mediterráneo oriental, y no tanto con el deseo de instalarse permanentemente en otros territorios. Hay que recordar que la práctica de la piratería por los reinos micénicos no fue inhabitual. De hecho, es muy factible que las incursiones hacia Egipto en busca de botín de parte del falso cretense que quiere simular Odiseo, podrían representar un recuerdo inmemorial de semejantes actividades.

Las noticias parcas y muy diseminadas sobre estos ataques y avances, halladas en fuentes orientales, particularmente egipcias, recogen, muy probablemente, sólo una pequeña porción de un fenómeno más complicado y extendido que pudo afectar a la mayoría del ámbito geográfico señalado y regiones periféricas colindantes, Uno de tales avances perturbadores podría estar detrás de la presunta realidad histórica oculta tras la mítica guerra de Troya que, en cualquier circunstancia, parece más el resultado o el síntoma de los disturbios del periodo que la causa directa o el origen de los mismos. En tal sentido, el ciclo épico de los Nóstoi o retornos de los diferentes héroes protagonistas en la guerra de Troya y su dispersión por diferentes rincones del Mediterráneo, oriental y occidental, configuró el modelo mítico adecuado para explicar la presencia griega en el exterior dando cuenta, además, y probablemente, de forma distorsionada, de un proceso migratorio general acontecido tiempo atrás, que habría dejado improntas en la tradición oral de la que emana la poesía épica.

La tradición mítica helena, aglutinada en los poemas épicos como los Nóstoi o la Melampodia que se le atribuye a Hesíodo, recoge noticias sobre la emigración de ciertos héroes griegos hacia territorios orientales al finalizar la guerra de Troya o después de la destrucción de Tebas a manos de los Epígonos. Anfíloco, vástago de Anfiarao, marchó hacia Panfilia y Cilicia, fundando la ciudad de Malos, fundación compartida en otros testimonios con el adivino Mopso, quien habría conducido a los emigrados hasta las regiones levantinas de Siria y de Palestina; El nombre Mopso, de hecho, aparece en documentos orientales, caso de los textos hititas o la inscripción bilingüe de Karatepe, un factor que refleja la presencia griega en estas zonas, expresado en tradiciones míticas ulteriores. Teucro, por su parte, hijo de Telamón, se desplazó hasta Chipre, donde fundó Salamina; Agapenor, dirigente arcadio, se dirigió hacia la misma isla, en donde fundó la nueva Pafos.

El periodo de los retornos conforma un relato sobre naufragios e itinerancias, de establecimientos forzados en tierras alejadas, también de regreso a hogares fragmentados y dominados por pugnas familiares o sobre emigraciones con la finalidad de construir una vida en nuevos territorios. Heródoto se hace eco de estas tradiciones al mencionar que Anfíloco habría fundado la ciudad de Posideo, en la frontera entre cilicios y sirios, que los cilicios recibían antiguamente el nombre de hipaqueos o que los panfilios descendían de aquellos soldados que acompañaron a Calcante y Anfíloco después de la dispersión de los griegos que retornaban de Troya.

Aunque tales tradiciones no sean un eco o reflejo fidedigno de las migraciones de finales de la Edad del Bronce e inicios de la Edad Oscura, la dispersión de la cerámica micénica III C, de fabricación local, por las costas del Mediterráneo oriental, vendría a reflejar en el registro arqueológico la veracidad básica de tales mitos y leyendas.       

La posibilidad de que, en sus inicios, la implantación de los filisteos en Palestina estuviera relacionada directamente con los movimientos de población provenientes del Egeo, constituye una vía más hacia la presencia de gentes egeas, seguramente micénicos, en las costas orientales. En todo caso, los filisteos asentados en Palestina quedaron prontamente asimilados al entorno cananeo en el que habitaban, adoptando lengua y escritura locales, así como sus deidades, de manera que el probable legado egeo fue olvidado y las influencias locales se convirtieron en preponderantes. Existen dudas acerca de la realidad histórica de estas hipótesis. Es muy posible que la cerámica de tipo micénico III C, que combina elementos chipriotas y micénicos, pudiese avalar una migración oriental desde la isla de Chipre más que desde el ámbito egeo o de la Grecia continental, pues en Chipre pueden haber tomado forma los elementos del nuevo complejo cultural que caracteriza toda la región.

Debió existir un constante flujo de gentes que iban buscando seguridad y nuevas oportunidades que ofrecían espacios como Chipre. Para lograrlo recorrerían las antiguas rutas marítimas, llevando consigo esquemas artísticos e ideológicos. Estos migrantes pudieron ser, en cualquier caso, especialistas en determinadas habilidades artesanales o comerciantes, más que familias enteras.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.