Aspectos mítico-legendarios del budismo en Occidente

En el año 1761, el sinólogo francés Joseph de Guignes, a la sazón miembro de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras francesa, publica un artículo, cuya extraña teoría, aunque no desprovista de cierto fundamento, impacta profundamente el concepto que del budismo tenía el Occidente de su época. En su ensayo, afirma que mediado el siglo V, seis monjes budistas chinos se trasladaron a México por vía terrestre y en embarcaciones a través de Alaska y la costa occidental de EE.UU. La teoría es sustentada por parte del erudito francés, en un documento, fechado en 499, y hallado en los archivos imperiales chinos. En dicho documento se registra la relación de tan extraordinario periplo hecha por uno de los monjes, de nombre Hui Shan, al emperador, el año 458. El monje designa el país que visitan con el término Fusang (un árbol de hojas semejantes a las de la encina). A partir de un minucioso estudio de las distancias, los personajes, las direcciones y los paisajes que recoge el documento, de Guignes concluye que el país de Fusang es México. Los detractores del sinólogo apuntaron que no hay ninguna prueba material de este descubrimiento, y si bien el documento ofrece garantías de autenticidad, su contenido puede deberse a la imaginación de un monje del siglo V.

En el último cuarto del siglo XIX, E. Payson Vining, publica el documento traducido, e identifica el árbol de Fusang con cierta planta nativa de México. Incluso sugiere que el nombre Guatemala podría provenir de Gautama (nombre que designa el clan de pertenecía de Buda) y de mala (denominación del rosario budista), y que el pueblo maya tendría su origen en la reina Maya (Mahamaya), madre del Despierto. A mediados del siglo XX, en concreto en 1953, Gordon Ekholm destaca diversas similitudes entre el arte budista y el de algunas culturas mesoamericanas, mientas que en los años setenta, Henriette Metz, a partir del documento original “reconstruye” el plausible recorrido de Hui Shan y sus compañeros. A lo largo de la ruta identifica nombres cuya etimología podría derivar de términos budistas o que comienzan con el prefijo hui (como el que identifica a los indígenas huichol). Estos indígenas, de hecho diseñan joyas sacras que presentan símbolos búdicos y a las que denominan sakai-mona (semejante al nombre Sakyamuni), y sus rasgos fenotípicos son muy parecidos a los de los chinos.

Otro buen ejemplo de los referentes míticos-legendarios que rodean el budismo que empezó a ser comprendido en Occidente, es el que rodea la vida cristianizada de Buda. En el siglo XVII, un viajero portugués, de nombre Diogo do Couto, conocedor de la versión ofrecida por Marco Polo de la vida de Buda, llega a Sri Lanka (antigua Ceilán), y emprende la relación entre el relato sobre la vida del Iluminado y la extendida narración, conocida en Europa desde el siglo XI, sobre las andanzas de un tal Josafat, hijo de un antiguo rey que, tras un encuentro con un ciego, un leproso, un asceta y un anciano, renuncia al mundo.

La versión novelesca de la vida de Buda llamada Vida del Bodhisattva, escrita en sánscrito a comienzos del siglo I, en India, fue, con posterioridad, traducida al iranio por maniqueos (entonces bodhisattva se convierte en Budasaf), luego al árabe, hacia el siglo VIII (ahora el nombre es Judasaf), y se vertió al georgiano, en donde la historia se cristianiza y se habla de Iodasaph, un joven príncipe que, contrariamente a lo deseado por su padre, es convertido al mensaje de Cristo por un anciano eremita llamado Barlaam. La versión cristianizada es traducida al griego en el siglo X por Eutimio Hagiorita (Joasap), y una centuria después al latín, de donde Josafat. La narración se amplía y se divulga en la cristiandad a través de Jacobo de la Vorágine y su La leyenda dorada, quien convirtió al príncipe indio y al eremita en dos santos heroicos de la lejana “cristiandad india”. Como la vida de Josafat alcanzó tanta popularidad, la Iglesia inscribió al santo indio en el primer martirologio oficial (a fines del siglo XVI). Desde esa época, y hasta hoy en día, la Iglesia Católica festeja a san Buda, el veintisiete de noviembre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB Caracas.

El chamanismo y sus aspectos esenciales

El control y el aprovechamiento de los estados de conciencia alterada son la base del fenómeno que se conoce como chamanismo. Las experiencias de los chamanes son alucinaciones, y no simples visiones, que afectan, en grados profundos, a los sentidos. Estos estados profundos incluyen el trance, mundo en el que los chamanes penetran. Los estados de trance pueden ser provocados por diversos factores (además de ciertas condiciones patológicas), sobre todo por el consumo de drogas psicotrópicas, la privación sensorial, el aislamiento social muy prolongado, danzas desenfrenadas, intensos dolores, sonidos rítmicos constantes e insistentes y cánticos. Hay varios estados del trance. En el primero se observan formas geométricas (zigzags, puntos, líneas y curvas paralelas, meandros), que pueden tener colores vivos que se “mueven”. Algunas sociedades chamánicas les atribuyen u significado (los puntos brillantes pueden ser la Vía Láctea, ciertas líneas curvas el arco iris. En el segundo estado se intentan racionalizar las percepciones geométricas, transformándolas, dentro de sus ilusiones, en objetos plenos de significado emocional, religioso (el zigzag, por ejemplo, podría ser el movimiento ondulante de una serpiente).

El tercer estadio se alcanza a través de un túnel, al final del cual hay una fuerte luz. En los laterales de ese túnel se configura una malla en las que el chamán observa las verdaderas alucinaciones en forma de animales, personas y toda suerte de elementos. Al salir del túnel espera un extraño mundo  en el que seres monstruosos y humanos son de una realidad intensa. Las representaciones se pueden proyectar, como las del  primer estado, en las superficies que rodean a los chamanes cuando abren los ojos. Además, las superficies se “animan”, cambia la dimensionalidad, las cosas pueden transformarse en algo vivo. En esta última fase el chamán siente que puede volar, y se transforma en ave o en otra serie de animales. Los significados que puedan atribuirse a las imágenes de cualquiera de los tres estadios del trance van a estar condicionadas por la cultura. Así, un inuit, por ejemplo, verá un oso polar o una foca.

Los chamanes acceden a un estado alterado de conciencia con la finalidad de lograr curaciones, encontrarse con espíritus animales, modificar el tiempo, predecir el futuro o controlar, mágicamente, a los animales reales por un medio sobrenatural. Todas sus experiencias y actividades tienen lugar en el seno de un cosmos, de un universo propio. La iniciación chamánica principal es la que se denomina búsqueda de visiones, en lugares aislados y en condiciones extremas, lo que incluye la consumición de alucinógenos sacados de plantas con propiedades psicotrópicas. El chamán establece una relación con un espíritu-animal o incluso con una planta y absorbe su poder sobrenatural[1].

Los estados profundos de la conciencia alterada pueden interpretarse como una posesión por espíritus o como una pérdida del alma. Las sociedades agrícolas más sofisticadas suelen creer que el éxtasis del trance es provocado por un espíritu externo, bien sea malévolo o benéfico, que penetra en la persona, apoderándose de ella. En las sociedades de cazadores-recolectores, al contrario, piensan que los efectos y las alucinaciones del último estado del trance son el resultado de la salida o pérdida del alma; es decir, el espíritu del chamán abandona temporalmente su cuerpo, volando o desplazándose bajo tierra hasta mundos habitados por monstruos y espíritus de toda clase[2]. El “vuelo” puede darse también en sociedades agrarias.

El Universo chamánico suele estructurarse en tres estratos básicos o niveles, el mundo superior, el inferior y el de la vida cotidiana[3]. Los dos primeros están habitados por los espíritus y animales-espíritu. Cada mundo del cosmos chamánico está separado de los demás, y cada uno tiene una localización topográfica propia, pero están interconectados. No hay una distinción tajante y radical entre lo sobrenatural y lo real. Al explorar el cosmos también se revisan los universos espirituales. Los chamanes funcionan dentro del cosmos estratificado que ellos mismos “crean”. En tal sentido, son mediadores pues visitan los distintos mundos. El poste en el centro de la Danza del Sol de las culturas de las llanuras americanas representa los niveles del universo. Un águila en la cúspide del poste simboliza el cielo, mientras que un cráneo de bisonte sobre el tronco o en la base del mismo encarna el mundo humano y de los animales. Las ofrendas sobre el suelo, al pie del poste, representan entonces el mundo inferior. Entre los inuit el espíritu del mundo superior (Silapinua) habita en los cielos, mientras que el espíritu del mundo inferior vive en el fondo del mar (Sedna).

En general, la conducta del chamán es expresión de la representación de un rol que está culturalmente definido y socialmente organizado. Las creencias chamánicas, asociadas a ritos, mitos y símbolos propios, no constituyen, sin embargo, una religión ni un sistema doctrinal, si bien en diversas partes del mundo y entre culturas de diferentes características las tradiciones chamánicas asocian la realidad y la experiencia humana de maneras análogas. Dicha globalidad posibilita considerar que acciones y conceptos chamánicos hayan podido tener un origen muy arcaico, quizá remontable al Paleolítico.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV Caracas- UG Granada

Bibliografía referencial

-Clottes, J. & Lewis-Williams, D., Los chamanes de la prehistoria, edit. Ariel Prehistoria, Barcelona, 2001

-Eliade, M., El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, edit. F.C.E., México, D.F., 1976

-Halifax, J., Shamanism: the Wounded Healer, edic. Crossroad, Nueva York, 1982

-Harner, M.-J. (Edit.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, Oxford, 1973

-Hultkranz, A., Native Religions of North America: the Power of Visions and Fertility, edic. Harper & Row, San Francisco, 1987

-Siegel, R.K. & West, L.J. (Edits.), Hallucinations Behaviour, Experience and Theory, edit. Wiley-Blackwell, Nueva York, 1975

-Smith, N.W., An Analysis of Ice Age Art its Psychology and Belief System, edic. Peter Lang, Nueva York, 1992

-Vazeilles, D., Les Chamanes, maitres de l’univers, edic. Le Cerf, París, 1991

-Vitebsky, P., El chamán, edit. Debate, Barcelona, 1996

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[1] La noción de un poder sobrenatural no visible puede tener su origen en las sensaciones físicas que se experimentan durante el trance, como temblores o picores. Podría concebirse como una especie de fuerza vital.

[2] Se suele asimilar el viaje a distintas aves. Los buriatos de Siberia dicen que el águila es el prototipo del chamán; los san de Sudáfrica creían que los chamanes podían controlar las golondrinas y convertirse en ellas. La sensación de elevación se expresa también en historias de ascenso a los cielos por escaleras, árboles o postes. El viaje bajo tierra puede adquirir la forma de inmersión en el mar. El descenso puede ser, en esencia, parte de la iniciación chamánica.

[3] No siempre son tres los niveles. En algunas sociedades el número de niveles corresponde a la complejidad de la estructura social, como el caso de los zuñi.

Mitología griega en urnas cinerarias etruscas

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: URNA CINERARIA CON ULISES Y LAS SIRENAS. VOLTERRA, SIGLO II A.E.C.; URNA CINERARIA DE CHIUSI. SIGLO III A.E.C.; URNA CINERARIA DE LA FAMILIA CEICNA FETIU. VOLTERRA, SIGLO II A.E.C.

La mitología griega está muy presente en la cultura material etrusca. Uno de los ejemplos más notables lo constituyen las urnas cinerarias. Se verán tres casos concretos. El primero corresponde a una urna cineraria del siglo III a.e.c., de Chiusi, hecha en mármol, un producto característico del periodo helenístico. En la misma se presenta al muerto en un banquete, recostado sobre la tapa de la urna-sarcófago, en tanto que uno de los lados frontales más largos del sarcófago aparece decorado con una escena mitológica en alto relieve, que puede ser el reconocimiento de Orestes por su hermana Ifigenia en Tauris[1] o el mito etrusco del adivino Caco capturado por los hermanos Vibenna.

El segundo se refiere a la urna cineraria de la familia Ceicna Fetiu, datada en la primera mitad del siglo II a.e.c. En ella se encuentra, sobre la tapa, al difunto, que es retratado semi reclinado participando en un banquete. Está apenas vestido con una túnica y un manto. En la base de la tapa aparece la inscripción Arnth Fethiu Larisal. Por tal motivo, se ha atribuido la urna a una poderosa familia de Volterra denominada de Ceicna Fethiu. En el lateral frontal del sarcófago se representa la escena de la muerte de Mirtilo en muy alto relieve[2]; tanto, que las figuras parecen moverse en un escenario enmarcado por dos columnas estriadas. El conductor de carros, responsable de la muerte de Enómao, se refugia en un templo, representado por otras dos columnas coronadas por urnas. Mirtilo, hipnotizado por la presencia de Pélope con una espada, busca refugio junto a un altar. Mientras, Hipodamía, intenta rescatar de las manos de Mirtilo la rueda recortada del carro en el que su padre murió. A la derecha, un sacerdote huye horrorizado ante la visión del sacrilegio. El artesano de la urna, conocido como el Maestro de Mirtilo, encabezaba un taller que introdujo en Volterra el estilo barroquizante propio de los reinos helenísticos de Asia Menor. De aquí derivan los coloristas efectos y los movimientos dramáticos de las figuras.

El tercero se trata de otra urna cineraria fechada en la segunda mitad del siglo II a.e.c. Hecha en alabastro, fue hallada en Volterra. Es obra de un taller especializado en temáticas vinculadas a los mitos de Odiseo-Ulises. En el frontal de la urna se representa el conocido episodio de Ulises y las sirenas, enmarcado en un rico armazón decorativo. El héroe aparece atado al mástil de la nave, y se encuentra escuchando las canciones de tres sirenas, representadas a la izquierda, retratadas como mujeres suntuosamente vestidas. Las sirenas están sentadas sobre unos escollos, y están tocando la flauta de pan, la cítara y una flauta doble, conformando entre las tres algo semejante a una pequeña orquesta. Se consideraba en la antigüedad que este episodio mítico de Ulises era especialmente apropiado para las mujeres.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV-Caracas

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[1] Ifigenia, tras salvarse de ser sacrificada por mano de su propio padre, Agamenón, vivió mucho tiempo en Tauris al servicio de la diosa Ártemis. Se encargaba de sacrificar a los náufragos extranjeros que recalaban en la costa. En una ocasión, reconoció a Orestes entre los extranjeros, que habían sido enviados por el oráculo de Delfos a buscar la estatua de diosa Artemisa. Ifigenia entregó la imagen y huyó con su hermano.

[2] Mirtilo, hijo de Hermes, era el cochero de Enómao, a su vez, hijo de Ares, y rey de Pisa, en Élide. Enómao impuso como condición a los pretendientes de su hija Hipodamía que debían de vencerle en una carrera, pero los retadores corriendo a pie y él en su carro. Uno de los pretendientes, Pélope, compró a Mirtilo para que traicionase a su amo quitando la clavija de una rueda del carro. Tal maniobra provocó que volcase el carruaje, lo cual hizo perder la carrera, y su propia vida, a Enómao.

Mitología romana: ¿historia o mito velado?

Roma careció de una mitología, a diferencia de otras culturas indoeuropeas. No hubo antropogonías, ni cosmogonías ni, por supuesto, teogonías. Además, Roma careció de poetas épicos que ejerciesen las veces de profetas, adivinos o teólogos. No obstante, hubo conciencia, desde muy antiguo, de esta ausencia de mitos propios, atribuida, según algunas fuentes (Dionisio de Halicarnaso en sus Antigüedades Romanas) a una decisión de Rómulo para, de esta forma, se pudiera pensar únicamente aquello que es mejor sobre los dioses.

En todo caso, aparecieron relatos míticos sobre dioses y héroes, aunque como resultado directo del proceso de helenización. Es por eso que las divinidades que participan se consideran afines a las griegas. Pero, además de ese proceso, lo cierto es que en el patrimonio tradicional romano existieron narraciones con elementos fantasiosos, aunque sus protagonistas hayan sido personajes considerados históricos por la tradición romana. Es el caso de Numa Pompilio, Rómulo, Mucio Scévola u Horacio Cocles. Por tal motivo, los relatos en los que son agentes principales pasan a ser parte de la historia. No se puede descartar, así mismo, que Roma desmitificara consciente e intencionalmente su patrimonio mítico (por tanto existente), al producirse la consolidación y expansión del culto a Júpiter Óptimo Máximo, lo que eclipsaría el pasado mítico previo. Por otra parte, Roma, desde el siglo VII a.e.c. llevó a cabo una rápida transición hacia la civilización urbana y en ausencia de artes plásticas y de poetas, no pudo fijar, ni por escrito ni en imágenes, sus propios mitos. En esta fase formativa, no obstante, Roma se vio envuelta e influida en un clima cultural etrusco y griego, que formaron parte de la nueva formación urbana y transmitieron algunos de sus repertorios iconográficos y mitológicos.

En las conocidas historias que se tejen alrededor de los primeros reyes se reconocen con facilidad, rasgos, motivos y tipologías que son singularmente propios de los modelos mitológicos. En tal sentido, se puede observar con claridad la vinculación de Rómulo con el mundo de los dioses (es hijo de Marte y rey de Roma por la voluntad explícita de Júpiter). Los primeros reyes “etruscos”, envueltos en las tinieblas del pasado remoto, así como ciertos relatos de conflictos (romanos y sabinos, por ejemplo), pudieran tener una relación directa con el modelo de la ideología tripartita indoeuropea y con tradiciones de estirpe indoeuropea.

Aunque ciertos episodios de la Roma arcaica procedan de mitos antiguos propios del sustrato indoeuropeo, no se debe olvidar que Roma ni se expresó ni se constituyó a través de mitos, orientándose, más bien, hacia una “actualidad” histórica. A este fenómeno habría contribuido la actividad de la analística de los pontífices, suerte de memoria vital ciudadana, que ordenaron y definieron el patrimonio romano entre los siglos IV y III a.e.c. Poetas y analistas posteriores habrían continuado esta tradición y la habría perpetuado para la posteridad. Así pues, el pasado mítico, desmitificado, se historizaba y se presentificaba; es decir, se hacía actual, en tanto que la orientación ética (procedente del pasado mitologizante), confluía en un modelo ético que configura el mos maiorum, la inveterada costumbre de los antepasados.

La exaltación del rito, sin embargo, contrasta de modo particularmente relevante con la ausencia de mitología. Quizá por eso el término rito es latino y el de mito, por el contrario, griego.

Varrón, en palabras de San Agustín (La Ciudad de Dios), señalaba la presencia de una trilogía tripartita en Roma: la mítica, la de los poetas; la física, aquella de los filósofos; y la cívico-política, que orientaba el papel de los ciudadanos y los sacerdotes en el estado, y, por consiguiente, establecía qué dioses había que venerar y qué formas de culto habrían de ser las más beneficiosas para el estado. Parece indudable que fue por esta última por la que Roma se decantó.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Caracas

*Nota sobre el Mosaico de Beit Alfa

Este magnífico mosaico de suelo, hallado en la sinagoga de Beit Alfa, y datado en el siglo V a.e.c., se encontraba en la nave principal de la construcción. En el panel central, el tema del zodíaco, una vez más, de nuevo con Helios en su carro. En las cuatro esquinas, de nuevo, las figuras femeninas, rodeadas de flores y frutos, que representan las estaciones. Abajo (hay que “leer” de derecha a izquierda), el sacrificio de Isaac. Isaac tiene las manos atadas. Al lado, Abraham con una espada, y la pira sacrificial ardiendo; luego, un carnero en un zarzal, y una mano, en la parte superior, asomándose. Más a la izquierda, dos jóvenes con un asno. Los temas representados en los dos mosaicos (a pesar de la diferencia temporal entre ambos), son similares a los ejemplares de arte litúrgico que se ha encontrado en Beit Shearim, por ejemplo, al sur de Galilea, ciudad que fue sede del Sanedrín. El tema era “tradicional” en el arte judío de época bizantina.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-Caracas

Arqueología e Historia en Tierra Santa (II): Meguido, Betsán, Qumram y las ciudades nabateas del desierto

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO. PLANO DE MEGUIDO. A KA IZQUIERDA, EL ESTRATO IVB, ENTRE 1000 Y 800 A.E.C., Y A LA DERECHA, EL ESTRATO III (780-650 A.E.C.); IMAGEN DE LA CALLE PORTICADA, EN DONDE HABÍA TIENDAS, DE BETSÁN; MOSAICO DE SUELO DE LA SINAGOGA DE BEIT ALFA*, DE FINES DEL SIGLO V A.E.C.; PLANO DE QUMRAM. ENTRADA AL ACUEDUCTO (A); CISTERNAS (B); DESPENSA (C); SALA DE REUNIONES Y REFECTORIO (D), SALA DE BANCOS (E); ESCRITORIO (F); TORRE (G); COCINA (H); HORNO Y LAVADERO (I, J); TINAJAS EN DONDE SE ALMACENARON MANUSCRITOS EN QUMRAM; DOCUMENTO EN PERGAMINO HALLADO EN LAS CUEVAS DE QUMRAN, EN EL DESIERTO DE JUDEA; SHIBTA (SOBATA), CIUDAD NABATEA; Y MAMPSIS (KURNUB), EN NÉGUEV, CENTRO COMERCIAL NABATEO.

Meguido, ubicada en el Camino del Mar (Via Maris) fue un enclave comercial[1] y estratégico[2] principal. Los restos arqueológicos datan de, al menos, mediado el IV milenio a.e.c. Los mismos revelan que Meguido fue también, un relevante centro religioso. El núcleo religioso en la ciudad ha sacado a la luz un gran altar circular (bamah), con varios escalones y tres templos de planta rectangular. No debe pasarse por alto que la tradición señala que al final de los tiempos los ejércitos de Satán se enfrentarían en el Harmaguedón (de Har Meggido, Monte Meguido). La ciudad estuvo amurallada durante unos dos milenios.

Meguido fue, así mismo, una de las ciudades imperiales del rey Salomón (reinado ca.965-928 a.e.c.). En la época del soberano se construyeron varios palacios suntuosos, que tenían columnas con capiteles protojónicos[3]. Las fortificaciones estaban conformadas, en algunos sectores, por los muros posteriores de los mayores edificios que, unidos, formaban una muralla continua. Lo que se conoce como Establos de Salomón (1Reyes, 9) puede referirse a una serie de estructuras con salas alargadas divididas por dos hileras de pilares. Entre ellos, grandes bloques parecen pesebres. En el centro, una estructura cuadrada pudo haber servido de abrevadero para caballos. No obstante, edificios semejantes en Beerseba parecen indicar que más que establos serían almacenes, cuarteles militares o mercados. Otros restos importantes son el pozo de abastecimiento de agua, con una sala-depósito, quizá parte del sistema de conducción de aguas que data de la época del rey Omri o Acab, y un gran silo, datado en el siglo VIII a.e.c., para el grano cubierto por un techo abovedado.

El yacimiento de Meguido presenta varios estratos que suponen la presencia de unas catorce ciudades o épocas de ocupación

La decadencia de la ciudad pudo coincidir con la época en la que el faraón Necao mató al rey Josías. A fines del período persa (desde fines del siglo VI a 332 a.e.c.), la ciudad quedó en ruinas.

Betsán, uno de los lugares habitados más antiguos de Israel, fue en la antigüedad un centro administrativo y un lugar de paso, en donde el valle del río Jordán se encuentra con el sur del valle de Izreel y con la salida al mar Mediterráneo. Los primeros restos arqueológicos hallados en Betsán corresponden al siglo V Milenio a.e.c. La ciudad estuvo en manos egipcias en época de la Edad del Bronce tardío (entre 1550 y 1200 a.e.c.). A esta etapa corresponden varios sarcófagos antropoides con tapas decoradas con rostros grotescos, y varias estelas de factura egipcia. Durante la primera Edad del Hierro fue una ciudad filistea, y luego israelita. En el libro de los Reyes se señala a Betsán como un distrito administrativo fundado por Salomón.

Posteriormente, la ciudad fue rebautizada como Scitópolis[4], conformando una de las diez ciudades-estado de la Decápolis, fundada por Pompeyo en 63 a.e.c. En la cima de la ciudad había una acrópolis con un templo probablemente dedicado a Zeus, mientras que a los pies de la colina se construyeron una basílica, un templo y una fuente. Al este del templo apareció un ninfeo, un gran edificio con un ábside semicircular en el centro que parece que tuvo en tiempos bizantinos una fuente decorativa. Dentro de la basílica se destaca un altar decorado con escenas dionisíacas. Con el paso del tiempo, se construyó un gran edificio al lado de la explanada de la basílica, cuyos muros contenían hornacinas. Del centro de esta explanada salía una calle con pórticos, probablemente una stoa o un paseo cubierto, con la presencia de un estanque y una estatua de mármol del dios Dionisos. Otra calle conducía al teatro romano.

Ya dentro de la ciudad se edificó un anfiteatro y, con posterioridad (de época bizantina), unas termas, cerca de las cuales se descubrió un pequeño odeón. Parte de esta casa de baños se convirtió en el período bizantino en un edificio público con otras funciones en el que se halló un pavimento de mosaico con el retrato de Tyche, la diosa de la fortuna. La ciudad bizantina estuvo amurallada. A mediados del siglo VIII muchas edificaciones acabaron destruidas por un fuerte seísmo.

El sitio de Qumran, en el desierto de Judea, aparece relacionado, tradicionalmente, con la secta judía de los Esenios[5]. Sin embargo, se ha apuntado también que el lugar fue una parada de caravanas que abastecía a los viajeros que se desplazaban por la “ruta de la sal”, que discurría entre Jerusalén, Arabia y la región de lo que hoy es Somalia, así como una villa de invierno de ciertos acaudalados jerosolimitanos. Incluso se ha dicho que fue una fortaleza militar. Es muy probable que Qumran sea la Ciudad de la Sal, una de las seis ciudades del desierto de Judea que menciona Josué. Habitada por primera vez en época israelita, como una fortaleza en el desierto, quedó abandonada al caer el reino de Judá. A partir del siglo II a.e.c. el lugar estuvo siempre habitado.

Entre los edificios comunales destacan la cocina, con cinco hogares. Cerca de ella se ubica un salón, denominado “refectorio”, y una habitación pequeña en la que se encontraron distintos tipos de recipientes de arcilla, platos, jarras, bandejas, vasos, tinajas, que pudieron usarse en el servicio de las comidas comunitarias. También hay un taller de alfarería, y una gran dependencia (quizá un scriptorium), en la que apareció una mesa y algunos tinteros.

La ciudad contaba con un magnífico sistema de suministro de agua, con varios canales que distribuían el líquido en varias cisternas. Al lado del asentamiento, se halló un cementerio con más de un millar de tumbas dispuestas en hileras. Los difuntos, la mayoría de los cuales están tendidos de espalda, orientan su cabeza hacia el sur. En las tumbas excavadas solamente se han hallado restos de hombres, mientras que algunas mujeres y niños han aparecido en las afueras del cementerio.

Los nabateos, caravaneros del desierto, se dedicaban a comerciar, sobre todo con especias. Monopolizaron este comercio desde el siglo VI a.e.c. y hasta mediado la primera centuria de nuestra era. Las especias, que procedían de India y Arabia, eran transportadas por los comerciantes nabateos hasta los puertos del sureste del Mediterráneo, como Tiro. Desde el siglo I a.e.c. desarrollaron un sistema de paradas o posadas de caravanas que contaban con termas y templos, así como medios defensivos para evitar asaltos. Algunas de las ciudades del Néguev estaban en el centro de las rutas mercantiles nabateas.

Una de estos asentamientos para el descanso caravanero fue la población de Oboda (Avdat en hebreo). En ella se han descubierto las ruinas un templo, un campamento militar, los recintos para resguardar los camellos y los restos de iglesias bizantinas que reusaron parte de las piedras empleadas en la construcción del templo. Durante la ocupación nabatea los habitantes debieron habitar en tiendas, pues no se ha hallado restos arqueológicos de viviendas.

Los romanos acabaron por usurpar las rutas y los negocios nabateos, de modo que los nabateos, mediado el siglo I de nuestra era abandonaron sui modo de vida nómada y se asentaron en ciudades, con lo que empezaron a depender de la agricultura para subsistir y se dedicaron a la cría de caballos. Mamshit (Mampsis) fue una ciudad nabatea construida sobre el solar de una antigua parada caravanera. Las casas en este asentamiento, separadas por calles y amplios espacios abiertos, recuerdan un asentamiento de tiendas de campaña. En la ciudad de Sobata (Shibta) permanece visible una iglesia bizantina y un monasterio, un indicio de que esta ciudad pudo haber sido un lugar de peregrinación.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

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[1] La importancia comercial se evidencia en la aparición de un escondrijo de marfiles cananeos en el palacio, datado entre 1500 y 1150 a.e.c. Los casi cuatrocientos marfiles hallados (peines, cajas, juegos de mesa), egipcios, cananeos, asirios y de Anatolia, pudieron ser propiedad de un príncipe.

[2] Su situación estratégica se ilustra en el relato de una batalla que aparece en el Templo de Amón en Karnak, en el que se explica cómo el faraón, a la sazón Tutmosis III, conquistó Meguido en 1479 a.e.c. Desde el sur, el soberano y sus generales, discuten sobre el camino que deben tomar en las montañas que separaban la ciudad de la llanura costera. Las tutas más fáciles eran por el sur o el norte, pero el rey pensó que los cananeos podían esperarle por esas vías, y por ello escoge un camino complicado por un desfiladero. Aunque gana la batalla contra los cananeos, no pudo evitar que éstos se replegasen en la fortaleza de Meguido. No obstante, meses después, tras un asedio, conquistaría la ciudad.

[3] Uno de los conjuntos palaciales se remonta a la Edad del Hierro.

[4] Nombrada también Nisa, en época árabe se convirtió en Beisán.

[5] La datación arqueológica apoya la idea de que la ciudad era el centro de una sociedad comunal, aunque no hay ninguna evidencia directa entre los esenios y el lugar, y muy escasa entre los esenios y el grupo que se describe en los manuscritos del Mar Muerto. Flavio Josefo, Filón de Alejandría y Plinio el Viejo comentan que los esenios conformaban unos cuatro mil individuos en toda el área de Palestina. Dicen que vivían en casas comunales y su afiliación se restringía solamente a los varones. Los nuevos miembros, tras un noviciado, entregaban a la secta sus propiedades. Los famosos manuscritos fueron escondidos en diversas cuevas de Qumran entre 68 y 70 por los habitantes del sitio. Lo remoto del Qumran proporcionaba un sitio adecuado para refugiarse y un lugar ideal para la custodia de los manuscritos.

Arqueología e Historia en Tierra Santa (I): Cafarnaum, Tiberíades y Séforis

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: VISTA DE CAFARNAUM, CON LA ANTIGUA SINAGOGA. BAJO EL TECHO OCTOGONAL LA IGLESIA BIZANTINA SOBRE LA CASA DE SAN PEDRO; MOSAICO DEL ZODÍACO DE HAMMAT TIBERÍADES; PLANO DE SÉFORIS, CON EL ANFITEATRO (A), LA TORRE DE LOS CRUZADOS (B), EL PALACIO Y LA ZONA RESIDENCIAL (C Y D, RESPECTIVAMENTE).

Cafarnaum (Kfar Nahum en hebreo), fue el epicentro, en el noroeste del mar de Galilea, del ministerio de Cristo y el lugar en donde se instalaron Pedro y Andrés, dos de los discípulos. El núcleo ha estado poblado desde el siglo XIII a.e.c. Entre sus ruinas más renombradas se destacan una famosa sinagoga y una basílica bizantina del siglo V (construida sobre la casa de San Pedro, del siglo I). La ciudad nunca estuvo fortificada.

La casa de san pedro, construida poco después de la muerte de Cristo, tenía una habitación cuya función era cultual. Unos siglos después, probablemente en el siglo IV, el sitio se convierte en lugar de peregrinación; por tanto, en una domus ecclesia, muy decorada con enlucidos. La basílica, de forma octogonal, se construyó encima de la casa en el siglo V[1]. La sinagoga, hecha en piedra caliza, es del siglo IV, aunque, probablemente, la edificación arcaica sea del II. Quizá sea, de hecho, la misma sinagoga que en el Evangelio de Lucas se dice que fue construida por un centurión romano. Constaba de tres sectores, un pórtico en la fachada, una basílica central y una probable sala para el estudio.

Tiberíades fue la localidad donde una parte del Talmud, libro de rituales y leyes judío, se escribió. La ciudad, ubicada a pocos kilómetros de Cafarnaum, fue una fundación del rey Herodes el Grande (73-4 a.e.c.). No mucho después gozó de la capitalidad de Galilea, cuando ésta se trasladó desde Séforis hasta aquí[2]. Próxima a Tiberíades se encuentra Hamman Tiberíades, en donde se encontraron dos sinagogas y unas termas. Las excavaciones en Tiberíades han sacado a la luz una parte del arcaico cardo, las ruinas de una casa de baños, decorada con mosaicos, una basílica romana y un mercado cubierto. También se hallaron restos de sinagogas (de las trece que menciona las fuentes judías) y una mansión de comienzos del siglo III, aunque habitada hasta el VIII (quizá corresponda al beit midrash, el seminario del rabino Johanan, uno de los autores del Talmud palestino).

En una de las sinagogas[3] de Hamman Tiberíades se halló un valioso mosaico de suelo. En la nave central del nivel II, el mosaico, de fuerte influencia helenística y romana, se divide en tres paneles. En la parte superior se observa el arca del templo, cubierta por una cortina recogida en un nudo, flanqueada por imágenes casi simétricas, con un menorah encendido, un etrog (cidro de la fiesta de los Tabernáculos), un lulav (rama de palmera), una pala para el incienso y un shofar (o cuerno de carnero). Todos ellos, objetos que se usaban en el Templo. Más abajo, en el medio del mosaico, un zodíaco con los nombres en hebreo, y en el centro Helios, dios solar, en un carro tirado por cuatro caballos, aquí tapados por la presencia de los restos de un muro. Es notable la presencia de una aureola radiante y el orbe en la mano izquierda del dios. En las esquinas, las cuatro figuras femeninas simbolizan las estaciones del año. En la parte inferior, dos leones se encuentran ante una inscripción en griego que recoge los nombres de las personas que fundaron la sinagoga.

Séforis es una sentamiento cuya antigüedad puede remontarse al siglo VIII o, quizá, VII a.e.c. Su situación privilegiada, sobre dos rutas, una desde la costa oriental de Acre, cruzando Tiberíades, y otra hacia Nablús, Hebrón y Jerusalén, la convirtieron en un lugar reputado. Además, durante el período asmoneo y en la época de Herodes el Grande, fue capital de Galilea. También fue sede del Sanedrín, el tribunal judío (luego se trasladó a Tiberíades), y lugar de residencia del rabino Judah ha Nasi, quien fue el autor de la primera codificación del Mishná. Se trata del mayor centro urbano de la región. Aunque a mediados del siglo IV sufrió los embates de un terremoto, siguió siendo un centro poblacional hasta el siglo V.

En el siglo siguiente se constata la presencia de una comunidad cristiana al mando de un obispo. Entre los restos arqueológicos antiguos más notables se encuentra un anfiteatro del siglo I y una mansión del siglo III, en cuyo gran salón se encontró un magnífico mosaico de suelo de temática dionisíaca[4]. En la zona residencial de la ciudad las viviendas, de dos pisos (con dormitorios, almacenes, cocinas y cisternas en los sótanos), aparecen orientadas a una calle principal que sigue la dirección sudeste-noroeste. Muchos baños rituales judíos (mikvehs) han salido a la luz en las excavaciones, confirmando que la zona residencial fue un importante vecindario judío.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

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[1] La planta estaba conformada por dos octógonos concéntricos.  Sobre ocho pilares cuadrados del octógono interior se apoyaba un techo abovedado.

[2] En época del reinado de Herodes Antipas (4 a.e.c.-39).

[3] La cronología de esta sinagoga abarca desde el siglo I (el nivel más antiguo), hasta el VIII (Nivel III). El mosaico fue descubierto en el nivel II, datado en el siglo IV.

[4] En otra edificación, destaca un mosaico con escenas del Nilo. Se muestra el discurrir del río de forma horizontal, con la presencia de aves y peces de distinto tipo, y un pescador con sus redes, así como un nilómetro. En la parte superior izquierda se destaca una figura femenina que se reclina sobre una cesta de frutas, que simboliza a Egipto, en tanto que enfrente de ella, un personaje masculino es el símbolo del río personificado. En el centro, varias personas se dirigen hacia Alejandría (que se representa con dos torres a los lados de la puerta principal). Finalmente, completan la escenografía del mosaico unas escenas de caza, y la presencia de un león saltando encima de un toro.

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (II)

En un primer momento, temprano, en la historia del budismo en China, encontramos diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia hinayana y otras en la mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika, activa en Gandhara y en Cachemira., se extendió a China con dos opiniones doctrinas divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma tiene una existencia real y efectiva., aunque solamente se perciban en el presente, y no en el pasado o el futuro.

La escuela Chengshi (escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una vida muy efímera, apenas al comienzo del siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero a un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Solamente detrás de tal liberación se despliega nirvana.

La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también llamada Faxiang, Manifestaciones del dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto principal es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que dependen de la conciencia,  de la representación mental.

La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamaka o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman, Lo no real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun). En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a su momento (en oposición a la idea de un mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas a tales determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que  hay un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta es un saber omnisciente y, por tanto, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, pero permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.

Estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta etapa temprana, un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en India, como en los casos de las escuelas que aquí se han comentado.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia-Doctorado en Historia, UCV