Vídeos (V). Historia de la Grecia antigua

La Guerra del Peloponeso (431-404 a.e.c.): ¿una “guerra civil” en la antigüedad? (I)

Mapa que muestra el escenario en el que se desarrolló la Guerra del Peloponeso, con los aliados de cada bando.

El enfrentamiento que se produjo entre Atenas y Esparta, con sus respectivos aliados, en el último tercio del siglo V a.e.c., trajo consigo una serie de profundos e irreversibles cambios en el ámbito cultural, en la estructura social y el marco ideológico-político de Grecia.

La fuente principal para abordar la Guerra del Peloponeso es Tucídides, un antiguo estratega ateniense, en cuya obra, repleta de alusiones y datos de todo tipo, se demuestra el profundo conocimiento que poseía sobre el desarrollo del conflicto. Otra fuente básica es Jenofonte, también ateniense, continuador de la obra de Tucídides. En los dos primeros libros de sus Helénicas describe minuciosamente los acontecimientos acaecidos entre los años 411 y 404 a.e.c. Contemporáneo de Jenofonte, y tal vez asimismo ateniense, pudo haber sido el autor de las Helénicas de Oxirrinco  nombre que reciben los fragmentos de una Historia de Grecia que abarca desde 412 a 386 a.e.c. continuadora, probablemente, de la narración de Tucídides.

Algunos autores posteriores, ya del siglo IV a.e.c., que trataron el período de conflicto fueron Teopompo y Ebro, cuyas obras, sin embargo, han llegado a través de otros, de modo que no se pueden considerar testimonios de primera mano. Ambos fueron utilizados por Justino en el libro V de Epitome Troyana. También Éforo comenta estas épocas en los libros XI y XII de Bibliotheca Histórica. Plutarco, por su parte, trata este turbulento período en sus biografías sobre Pericles, Alcibíades y Lisandro. Las fuentes literarias no históricas más significativas son la tragedia y, en específico, la comedia de Aristófanes, la cual arroja luz acerca de la sociedad griega contemporánea de esta tan relevante etapa histórica de la antigua Grecia. Entre las fuentes epigráficas, finalmente, se destacan las listas de los Foros (tributos de los aliados).

La Guerra del Peloponeso fue un conflicto entre dos grandes coaliciones, alianzas de poleis, la Liga del Peloponeso y la Confederación Ático-Délica. Atenas estaba al frente de la Confederación Ático-Délica, que estaba compuesta de unas doscientas poleis. Controlaba prácticamente todo el mar Egeo (excepto la isla de Melos), y estaba reforzada por las cleruquías atenienses ubicadas en enclaves costeros estratégicos. En la Grecia central, esta confederación contaba con aliados importantes, como Tesalia y Platea, en Beocia. Además, mantenían también tratados de alianza con Atenas algunas ciudades de la Magna Grecia y de Sicilia (Catania, Leontinos, Regio). Su característica primordial es que poseía una poderosa flota armada. Por otra parte, la reserva financiera ateniense era notable. Se contaba, además, con los recursos de los templos y centros religiosos, algunos de cuyos tesoros eran cuantiosos.

La Liga del Peloponeso, por su lado, estaba encabezada por Esparta que acaudillaba los estados del Peloponeso, con la excepción de Argos y Acaya, Luego se unieron Mégara, y las federaciones de Locria, Beocia y Focea. Solamente faltaba Platea. En el occidente griego eran afectas a esta liga Ambracia, Anactorion y Leucade, en el Adriático, además de Tarento, Locros y Siracusa en la Magna Grecia y Sicilia. El poderío espartano residía en la fuerza del ejército terrestre, cuya base era la infantería espartana. Aunque el ejército hoplítico espartano era muy superior, en número, al ateniense, la Liga del Peloponeso presentaba otras debilidades, en concreto, la escasa disponibilidad financiera que impedía mantener campañas militares prolongadas. Tal carencia económica obligaría a Esparta a relacionarse con los persas para obtener subsidios, un factor que acabaría deteriorando la credibilidad y respetabilidad espartana.

Otra deficiencia espartana era la inicial carencia de una flota naval. La flota peloponesia que luego se conformó, principalmente proporcionada por aliados como Corinto, Mégara, Ambracia, Sición y Elide, fue siempre muy inferior a la ateniense, tanto en cantidad como en calidad. Por otra parte, frente al sentido práctico, ágil e innovador de los atenienses, el conservadurismo espartano provocó un anquilosamiento en antiguas tradiciones guerreras, que restaban celeridad y hacían difícil una adaptación a las circunstancias. El temor a las rebeliones hilotas también fue un motivante mayor a la hora de señalar las precariedades de la Liga del Peloponeso.

No están claras las posibles causas que pudieron motivar el conflicto. Se ha apuntado el poder y la hegemonía que había alcanzado el Imperio ateniense tras las Guerras Médicas, lo cual suponía una amenaza para Esparta. Sin embargo, la política ateniense dirigida por Pericles ni fue agresiva ni se orientaba a provocar conflicto alguno frente a Esparta y la Liga del Peloponeso. En este mismo orden de ideas se ha argumentado que Atenas, además de consolidar su Imperio, aumentó su hegemonía en el Egeo y en el Mediterráneo occidental, tal y como se aprecia en la inflexibilidad de su dominio y el cada vez más opresivo aumento de los Foros sobre sus propios aliados.

Las causas pudieron ser variadas y de diversa índole, política, social y económica. En el ámbito político, el hecho de que Atenas se hubiese convertido en modelo y defensora de la ideología y las instituciones democráticas frente a los estados oligárquicos y aristocráticos habitualmente filo espartanos, pudo tener su peso; desde un punto de vista social, es probable que los partidarios de los regímenes democráticos fuesen aquellos dedicados al comercio y la industria, mientras que los grandes y pequeños agricultores, se identificarían mayormente con el sistema del Estado espartano, tal vez porque uno u otro favorecían más el modo de vida y la economía de uno sobre el otro. Desde un ángulo económico, resulta plausible que la expansión y consiguiente prosperidad de la Liga Ático-Délica, por el Egeo, el Mediterráneo occidental y en el Ponto Euxino perjudicara ostensiblemente los intereses económicos de algunas ciudades tradicionalmente comerciales, en particular Corinto, Sición, Mégara y Egina. Como estas dos últimas acabaron insertas en el ámbito comercial ateniense, sería Corinto el rival más peligroso que buscaría la caída de Atenas.

Hubo tres acontecimientos que la tradición ha entendido como antecedentes (los preludios de Tucídides) previos de la Guerra. Los tres, en conjunto, serían los detonantes que provocarían la ruptura de la Paz de los treinta años.

El primero de ellos fue la guerra entre Córcira y Corinto. Corinto decidió intervenir en un conflicto interno surgido en Epídamno, una colonia fundada por Córcira que, a su vez, era una anterior fundación corintia. Corinto se inmiscuye siguiendo el principio de que quería mantener su prestigio y autoridad como metrópoli en sus colonias fundadas en el Adriático (mar Jónico). Ante la presión de Corinto, los oligarcas de Epidamno pidieron ayuda a Córcira, que propusieron la intervención neutral de la Liga del Peloponeso y de Delfos, propuesta que Corinto rechazó. Corcirenses y corintios se vieron en la obligación de entablar una batalla naval, de la que salieron victoriosos los de Córcira. En virtud de la amenaza de Corinto, los corcirenses solicitaron, en 443 a.e.c., su entrada en la Liga Ático-Délica, con lo que obtenían la consiguiente ayuda de Atenas. Con todo ello, Atenas lograba una fuerte influencia en esa área del Mediterráneo occidental, gracias a la alianza establecida con Córcira, en perjuicio de los intereses corintios. Las relaciones con Atenas sufrieron un ostensible deterioro.

El segundo fue la defección de Potidea, en el marco de tensión entre Atenas y Corinto. Potidea, una ciudad de la península calcídica, pertenecía a la Liga Ático-Délica, pero era una antigua fundación de Corinto, con la que la metrópoli mantenía los tradicionales lazos filiales. Atenas le encomendó varias exigencias, ante las cuales los potideos enviaron emisarios no solamente a Atenas sino también a polis como Esparta de la que obtuvieron la promesa de responder invadiendo el Ática si Atenas atacaba Potidea. Con el apoyo de macedonios, beocios y calcidios, los potideos se rebelaron contra Atenas, ante lo cual Corinto envía ayuda a su colonia.

El tercero fue el decreto contra Mégara. Este decreto era un psefisma, esto es, una resolución que determinaba un bloqueo mercantil a Mégara, impidiendo su acceso comercial a los puertos ateniense y a los de las ciudades de la Liga Ático-Délica. Parece muy probable que este decreto, solicitado por Pericles en torno a 433 a.e.c. fuese realmente el estallido final de la guerra. La causa directa del mismo, que Plutarco señala, fue la protesta oficial de Atenas porque los megarenses cultivaban un campo inserto en el recinto sacro de Eleusis.

El asesinato del emisario que fue enviado para protestar por parte de los megarenses, propició una indignación popular. Es muy probable que las verdaderas y últimas motivaciones de esta política ateniense fueran disponer del territorio megarense, arrebatándolo de la órbita espartana. Si este fue el caso, como todo apunta, Atenas ya se disponía, entonces, para la guerra.

A pesar de la gran tensión, se mantenía el acuerdo de la Paz de los treinta años. Sin embargo, las ciudades comerciales más perjudicadas por el imperialismo ateniense, Mégara, Egina y Corinto eran también las más interesadas en romper esta paz. En 432 a.e.c. los embajadores corintios expusieron sus denuncias contra Atenas, a quien acusan de esclavizar a las ciudades griegas, sin dejar de señalar a Esparta por permitirlo. En tres embajadas, los espartanos solicitan, entre otras cosas, el fin del asedio a Potidea, la libertad de Egina y la abolición del decreto contra Mégara, y finalizan con un ultimátum: la independencia de los griegos o la guerra.

La Guerra del Peloponeso pasó por una serie de fases. La primera fue la llamada guerra arquidámica (431-421 a.e.c.), también llamada Guerra de los Diez Años; la segunda la paz de Nicias; la tercera sería la gran expedición a Sicilia (415-413 a.e.c.) y; la cuarta, y última, la guerra decélica (412-404 a.e.c.).

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. 

Los indo-arios y el origen del vedismo

El vocablo, indo-ario se emplea para describir la evolución de la cultura india que sigue al declive de la Cultura de Harappa. Grupos de poblaciones tribales nómadas del este y sur de Afganistán empezaron a migrar hacia el subcontinente, desde 1700 a.e.c., llegando hacia 1400 a.e.c. a la región un particular grupo que se autodenominó Arya o noble. Otro grupo tribal del período fue el de los arios rigvédicos. La cultura indo-aria que eventualmente emergería, conocida como cultura védica, se conformó  a partir de la mezcla de elementos culturales arios y otros pre arios.

La familia indio-irania comprendía dos sub-grupos principales, el indo-ario y el iranio, con dos lenguas vinculadas, el romaní de los gitanos y el nuristaní de la región del Hindu Kush de Afganistán y Pakistán. Un número de indiferenciados grupos de hablantes indo-iranios, eminentemente pastores que cuidan de su ganado, habrían migrado hacia el sur desde las tierras esteparias euroasiáticas hacia 2000 a.e.c. y expandido en Asia central, Afganistán e Irán. Una rama, que hablaría un tipo de lenguaje ario, probablemente la forma más antigua del sánscrito, habría alcanzado el río Indo hacia 1700 a.e.c. En Irán y Afganistán, entre 1700 y 1400 habrían coexistido dos poblaciones, la avéstica y la rigvédica, quienes representarían las dos más relevantes ramas de la tradición indo-irania contemplada como un conjunto. Rasgos comunes, como el lenguaje, la cultura, la mitología o los rituales se desenvolverían entre ellos antes de la separación. En sus prácticas y creencias religiosas adoraban un determinado número de dioses. Ambos grupos poseían la común práctica de beber el zumo de una planta de la fertilidad (soma en el Rig-Veda y haoma en el Avesta). Hoy esta planta se ha identificado como una de las especies de la ephedra, cuyo hábitat principal se encuentra en el área del Irán oriental y del Afganistán meridional. Asimismo, también es relevante la importancia simbólica del fuego en los rituales para ambos grupos.

La palabra arya debería aplicarse solamente a las poblaciones avésticas y rigvédicas, porque únicamente ellas reclamaron un especial estatus de nobleza entre todos los demás y entre las tribus vecinas del pueblo original asentado en los territorios que habitaban. Hacia 1400 a.e.c., trescientos años después de que sus compatriotas hubiesen alcanzado el Indo, el pueblo rigvédico abandonó Afganistán y se movilizó en el interior del subcontinente. Con ellos llevaban los himnos sacros y encantamientos que habían compuesto durante siglos en sus territorios iranio y afgano en los que moraban. Culturalmente hablando, la población rigvédica fue la más influyente de los arios, pues fue su gran obra literaria y espiritual (el RigVeda), la que proveyó los conocimientos más útiles de la cultura védica de India. Mientras tanto, la población avéstica continuó siguiendo la antigua religiosidad indo-irania.

Aunque parece claro que los arios fueron en origen migrantes a India,  ha habido una fuerte campaña historiográfica de revisionismo, que establece que la cultura del valle del Indo y la de los arios védicos es la misma. Una primera crítica ha señalado que la zona central a la cultura del Indo fue el río Saraswati, y no el Indo.  En consecuencia, la cultura del Indo sería en realidad la Cultura Saraswati.  Ambas no podrían ser la misma pues de otro modo habría sido recordada en la extensa literatura indo-aria y en la tradición oral. Además, Saraswati, tal y como aparece en las glosas descritas en los textos védicos podría haber sido el río Harahvaiti, en Afganistán. 

Una segunda crítica afirma que en los textos védicos no se alude a las tierras foráneas al occidente, en la región afgana, desde donde los arios, supuestamente, habrían venido. En este sentido, la mayoría de los expertos lingüistas afirman que el RigVeda fue primeramente compuesto en la zona afgana. De hecho, las partes más arcaicas del texto incluyen referencias, aunque de modo oblicuo, a lugares, animales, ríos de ese territorio. Por otra parte, el RigVeda fue compuesto durante un muy largo período de tiempo, de manera que la integración en la sociedad india estaba ya bastante establecida y los compositores no tenían necesidad de recordar el pasado lejano de los más remotos orígenes.  

En relación vinculante con lo antedicho, la tercera crítica señala que todo lo que está compuesto en los textos védicos es únicamente indio. Tres de los documentos escritos más antiguos que contienen alguna referencia a nombres arios no proceden de Irán ni India, sino de Mesopotamia. En los documentos de los gobernantes casitas de Babilonia, entre 1750 y 1170 a.e.c., se encuentran nombres de dioses, Suriya, el dios del sol, y Marutta, de la guerra, así como de reyes, como el de Abirattas o Abhi-ratha. Al noroeste de Babilonia permaneció el reino de Mitanni (1500-1300 a.e.c.) en donde varios documentos cuneiformes en lengua acadia listan varios príncipes y nobles cuyos nombres son sorprendentemente arios, como Sauksatra, Purusa, Sutarana, Indrota o Subandhu. En algunas tablillas de Boghazkoy se registran los detalles de un tratado firmado hacia 1350 a.e.c. entre Mitanni y los hititas. En ellas se mencionan los dioses, entre los de Mitanni se citan aquellos que son distintivamente rigvédicos, como Nasatya, Indra, Mitra y Varuna. En el propio RigVeda a esos dioses se le encomienda la tarea de supervisar los tratados entre los estados en conflicto. Al margen de algunos de las imágenes sobre sellos del valle del Indo ningún otro documento sobre los dioses arios es más antiguo en India que esos registros mesopotámicos. Ello sugiere que algunos de los más antiguos conceptos rigvédicos fueron desarrollados en un área central, desde donde habrían viajado hacia el occidente y hacia oriente.

La cuarta crítica se sostiene en la teoría de que la migración invasora aria fue un constructo de los eruditos europeos para justificar el control británico sobre India de un modo oblicuo recordando a su público lector cómo una gloriosa civilización había llegado a India desde algún lugar próximo a Europa. 

Existieron dos regiones principales en Afganistán en donde los arios habrían estado asentados desde 2000 a.e.c. Una de ellas, alrededor de Kabul y hacia el este, en las proximidades de Peshawar. Este enclave Kabul-Peshawar, debió haber sido el área inicial desde donde comenzó la migración hacia el valle del Swat alrededor de1700 a.e.c. Otra zona igualmente importante fue el área alrededor de Kandahar, que se vincula con Quetta a través del paso de Bolan. Se ha pensado que los arios del RigVeda se habrían desplazado desde ahí hacia 1400 a.e.c., cruzando varios ríos y llegando hasta el Punjab. Toda esta gran región, que incluye el oriente de Afganistán, el valle del Swat, el Punjab y la llanura indogangética, es referida en el RigVeda como Sapta Sindhava, o tierra de los siete ríos. Estudiosos y arqueólogos han identificado el valle del Swat del noroeste de Pakistán como la primera área, muy posiblemente, de intrusión de los arios en el subcontinente.

Desde 1700 a.e.c. en adelante, un cambio en los rituales de enterramiento empieza a evidenciarse. En el interior de los cementerios los arqueólogos han hallado inhumaciones flexionadas en fosos, así como cremaciones en urnas. Esta práctica dual no era común entre las culturas contemporáneas en la misma región; sin embargo, la literatura védica indica que tanto la inhumación como la cremación fueron practicadas entre los arcaicos indoarios.

Otro indicador de cambio que ha sido considerado es el estilo cerámico. Un nuevo tipo de cerámica gris hecha a mano y decorada con incisiones se evidencia durante este período. Sobre la base del cambio en los rituales de enteramiento o modos funerarios y la cerámica, los arqueólogos denominan a esta nueva cultura en el valle de Gandhara como Cultura de las Tumbas. Por otro lado, no se debe olvidar que los rasgos naturales y las escenas representadas en los himnos del RigVeda encajan con la realidad geográfica del valle. 

Los arios vivieron en el Punjab por varios siglos. Del RigVeda se sabe que se enfrentaron con la población indígena, a la que llaman  dasas, dasyus o panis, además de otras denominaciones peyorativas como negros, demonios o ladrones de ganado. Los arios, ayudados por Indra, el dios de la guerra acaban desterrando a esas gentes autóctonas. En cualquier caso, es imprescindible destacar que esas gentes derrotadas no fueron los harappenses.

La organización de los arios era en tribus o clanes. Se ha pensado que el término cinco razas de personas se refiere a cinco clanes, concretamente Turvasa, Anu, Yadu, Puru y Druhyu. Por mediación de luchas intertribales y diversas alianzas los Puru llegaron a ocupar un lugar central en uno de los siete ríos del Sapta Sidhava. Con el debido paso del tiempo una de las ramas del clan, el Bharata, los sometieron y eventualmente llegaron a ser el grupo dominante en el Punjab. Esta hegemonía fue alcanzada después de la batalla de los Diez Reyes (probablemente hacia 900 a.e.c.), en la cual Sudas, el rey de los Bharata, derrotó a una confederación de diez tribus arias.

Después de siglos de vida nómada en terrenos no muy fértiles, los arios encontraron una tierra  (el Punjab), bendecida con grandes ríos. Desde el 900 en adelante el centro de gravedad del mundo ario cambió hacia lo que se denominó Madhyadesha, el País Central. Esta tierra se extendía desde el este del río Saraswati a las llanuras del Ganges. Los eventos que acontecieron en esta tierra formarán parte de los hechos narrados en el Mahabharata. En este tiempo tuvieron lugar nuevas amalgamas y formaciones clánicas, emergiendo dos linajes dominantes, los kuru y los Panchala.  El centro del poder kuru estaba en Kurukshetra, en tanto que el de los Panchala más al este. Los kuru se vieron obligados a mover su base desde Kurukshetra a Hastinapura. De tal manera, un nuevo centro fue creado, llamado Indraprashtha (la futura Delhi).

Ello significó, además, una cierta tensión y conflicto con los Panchala. Gracias a textos post védicos y a la épica se sabe que hubo dos tipos de conflictos, el de arios contra arios, y el de arios frente a no arios. A pesar de las constantes pugnas, los Kuru y los Panchala estuvieron juntos en los períodos más cruciales, manteniendo el poder en Madhyadesha, algo que posteriormente inspiró a muchos gobernantes de India a poseer esta zona y hacerla su centro de influencia primordial.  

Desde 900 en adelante, una completa expansión aria hacia el este y el sur continuó inexorablemente. Las regiones de Bengala y Bihar fueron colonizadas. Del Ramayana se sabe que la expansión hacia el sur fue indetenible, hacia las actuales Madhya Pradesh, Gujarat, Maharashtra y Orissa. Un clan en concreto, denominado Yadu, debió haber sido forzado por el binomio Kuru-Panchala a emigrar hacia el sur desde su base en Mathura, mientras que otro grupo ario penetraba en el Decán desde Kosala, estableciendo un reino en torno al río Godavari.

Los arios habrían llegado con carruajes tirados por caballos y bueyes, y cargados con armas hechas de hierro y bronce, Estas fortalezas conducirían a los guerreros indo arios  hacia nuevos horizontes. Las armas de hierro, de hecho, debieron haber tenido un efecto importante en aquellos que pensasen en rebeldías. La arianización de toda la cuenca del Ganges fue completa entre 900 y 600 a.e.c., y los asentamientos de clanes guerreros se establecieron por doquier a través del área. Una vez aclaradas las zonas boscosas surgieron las granjas agrícolas y ya los núcleos dejaron de ser lugares  de habitación de bandas de guerreros itinerantes y viajeros con sus carretas, para convertirse en granjas con agricultores y artesanos viviendo en chozas y casas simples.

Los migrantes arios fueron  en esencia un pueblo pastoral. En el período védico más antiguo las vacas debieron haber sido una propiedad colectiva. El RigVeda  contiene más referencias al pastoreo que a la agricultura. La presencia de importantes cantidades de huesos de vacuno y de otros animales en varios sitios arqueológicos testifica el rol preeminente de la economía pastoril en la vida diaria de los antiguos arios.

Aunque en sus tierras originales de Irán y Afganistán los antiguos arios estaban familiarizados con las estaciones y su papel fundamental en la agricultura, la habilidad agrícola la aprendieron de las poblaciones indígenas. Sería en el Punjab en donde los arios por vez primera apreciasen las ventajas del cultivo de granos. Sería únicamente después del desbrozamiento de los densos bosques de las llanuras del Ganges que la agricultura tomase preeminencia sobre el pastoreo como principal actividad diaria de la mayoría de la gente, siendo el arroz, más que el trigo el cultivo principal. En el RigVeda existen referencias a los arados, la trilla de grano, los canales de irrigación y los diques, así como a alimentos como la leche, la mantequilla, los pasteles de arroz, lentejas y los cereales. Muy probablemente existió alguna forma de propiedad común de la tierra. En las pequeñas villas y en los más grandes asentamientos habría personas dedicadas a una gran variedad de artesanías y al comercio, como carpinteros, trabajadores del metal, ceramistas o herreros.

En los niveles que contienen materiales que anteceden el 900 a.e.c., la mayoría de los restos cerámicos corresponden a la cerámica coloreada en ocre, un tipo cerámico que pudo haber pertenecido a los arios rigvédicos antiguos.  Desde 900, con los arios movilizándose más allá de la región de Sapta Sindhava hacia la cuenca del Ganges, se encuentra otro tipo cerámico, la cerámica gris pintada, hecha en torno, y con diseños lineales con puntos en negro. Sin embargo esta cerámica puedo haber sido producida por los indígenas locales pre arios, que acabarían ocupando el fondo de la estructura social indo-aria. En los sitios con este tipo cerámico que se fechan entre 900 y 600 se han desenterrado materiales que incluyen esqueletos de animales, diversos granos de cereales, ladrillos, fragmentos de vidrio, piedras semipreciosas y objetos de hierro. De peor calidad que la cerámica gris pintada fue la conocida como cerámica roja y negra. Hacia 600 a.e.c. se observa la emergencia de una excelente variedad de cerámica denominada pulida negra del norte.

Los más antiguos yacimientos de la Edad del Hierro en India se localizan en tres regiones principales, las planicies del Ganges, las regiones centrales de los valles del Tapti y Malwa, y los yacimientos megalíticos en el sur de India. Muchos de los que se encuentran en la llanura del Ganges se conectan con la cerámica gris pintada y con la expansión aria. Hay que señalar que la Edad el Hierro no sucedió al Calcolítico de forma uniforme a lo largo de India en una época concreta. La progresión y al transición entre las dos edades ha sido disímil en distintas partes. Es relevante remarcar que la tecnología aplicada al hierro no vino con los arios. Se desarrolló gradualmente hacia 1000 a.e.c. Las primeras herramientas de hierro no fueron hachas o rejas de arado, sino armas.

La familia védica kula, fue patriarcal, en tanto que la familia extendida de tres o más generaciones, fue la norma básica. El varón mayor, el padre o el abuelo era el cabeza de la casa. Los hijos ayudaban a sus padres en las tareas diarias, agrarias o comerciales, incrementando de este modo, la prosperidad de la familia. Disfrutaban de un valioso rol en lo relativo a la representación de varias ceremonias. Las mujeres, por el contrario, veían limitada su libertad de acción y movimientos. En cualquier caso, debieron de disfrutar de una mayor libertad entre los clanes del período védico más arcaico, aunque con la rigidez de las castas del período védico posterior su posición empeoró notablemente. En último caso, las ritualidad y las ceremonias, tanto públicas como aquellas privadas en las casas, mantenían firmes los lazos familiares.

La dieta promedio incluía mantequilla clarificada, leche, frutas, vegetales, arroz, trigo y, en especiales ocasiones, algo de carne. Una gran cantidad de diversiones se mencionan en el RigVeda, como las carreras de caballos o carros, la música y las danzas. El juego, por contra, es condenado como una actividad que pude conducir a la ruina.

La unidad básica del poder se encontraba en el seno de la familia patriarcal. Un determinado número de tales familias vivía en villas (grama), que estaban controladas por un jefe (gramani). Un grupo de esas pequeñas villas pertenecían a un clan (vis), en tanto que varios clanes conformaban una comunidad o jana. En el período védico más antiguo no existió una estructura de estado real. No hubo reyes en su sentido estricto, sino jefes de clanes. Solamente en el vedismo tardío los grupos de comunidades llegaron a establecer una región o estado (janapada).

La idea del reinado, sin embargo, evolucionó gradualmente desde la jefatura de clan, si bien al principio hubo un control ejercido sobre el rey-raja por las asambleas (vidatha, parishad, Samiti, sabha). Hacia el final del vedismo ya la autoridad del rey comenzó a depender menos de las asambleas que de sus éxitos en las luchas por el poder entre sus guerreros nobles. El poder hereditario acabaría irrumpiendo en favor de la consolidación del poder de los rajas.

Los principales cargos oficiales dentro del palacio de un raja del período védico tardío eran los del sacerdote jefe (purohita), el comandante en jefe (senani), el recolector de tasas (bhagadugha) y el tesorero (samagrahitri), además del supervisor de la casa del rey o kshatra.

La legitimación del poderío del rey se confirmaba a través de una serie de largos y elaborados rituales de sacrificio (yajna), que eran conducidos por sacerdotes. La estrecha alianza entre el rey y el sacerdote se convertirá en un factor fundamental de la política india con la finalidad de mantener el balance jerárquico en el sistema de castas.

Los arios iranios, estrechamente vinculados con los arios rigvédicos, practicaban una triple división de la sociedad (sacerdotes, productores y gobernantes). Durante todo el vedismo sacerdotes y gobernantes consolidarían sus posiciones de privilegio. Mientras, los productores estarían diferenciados en dos grupos, campesinos libres y mercaderes (vaisya), en tanto que trabajadores dependientes, artesanos y esclavos quedarían relegados, y degradados, al cuarto grupo, el de los sudras. Los grupos acabarían rígidamente compartimentados sobre la base de un sistema religiosamente inculcado. 

La religiosidad que trajeron consigo los arios fue de carácter indoeuropeo, lo que implica la adoración de poderosas deidades de la naturaleza. Se contentaba a los grandes dioses a través del sacrificio dentro del hogar, realizado en altares circulares o cuadrados. El recitado de himnos, los dones del sacerdote, la ubicación de alimentos en el altar del fuego, el intercambio de regalos entre los miembros de la casa y el consumo conjunto de algunos de los alimentos consagrados, suponía atraer la prosperidad y la felicidad al seno familiar o del clan. En el vedismo tardío, sin embargo, el propósito del sacrificio fue alterado, y pasó de ser una ofrenda a los dioses a la celebración del poder de los soberanos. Los reyes lo usaron para confirmar su legitimidad. En ese momento, se hacían sacrificios cruentos (se mataban animales, sobre todo vacas) y se realizaban enormes donaciones a los brahmanes por parte de los reyes agradecidos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB- FEIAP-UGR. Noviembre del 2016

Vídeos (IV). Armenia, la tierra de Noé

Vídeos (III). La historia de la India hindú

Nuevos elementos religiosos en la época de Hammurabi (1792-1750 a.e.c.)

Imágenes: arriba, un busto de Hammurabi, descubierto en Susa; abajo, un sello babilónico cilíndrico que representa la batalla de Marduk con Tiamat, aquí una serpiente acuática.

La época paleobabilónica[1] de Hammurabi trae consigo un relevante cambio en el ámbito teológico. La unificación política, como nueva situación política, así como las preferencias de las etnias amorritas son motivos significativos que explican estos cambios. Estas etnias se decantan por ciertas divinidades, en concreto las de carácter astral, caso de Ishtar, Shamash y Adad, de modo que quedan relegadas a un plano secundario las antiguas divinidades sumerias, de carácter ctónico y de funciones relacionadas con el mundo de la vegetación.

Son ahora las ciudades del norte mesopotámico las que extienden el prestigio de sus dioses locales. Es el caso particular de Nabu, de Borsippa, Shamash de Sippar, Nergal, de Kutha y, sobre todo, de Marduk de Babilonia. El panteón se reestructura. En las inscripciones oficiales y monumentales varias divinidades son empleadas con un mismo rango, con la presumible intención de contentarlas a todas, equiparar su relevancia y hallar para cada una cierta determinada característica que pueda conectarse con la persona del soberano. La antigua jerarquía, que se fundamentaba en la supremacía de Enlil en Nippur deja de estar en vigencia, aunque no haya sido reemplazada por una nueva jerarquía.

En el marco de la religiosidad personal y, por tanto, no oficial, la deidad más popular es, con diferencia, Shamash, un hecho quizá relacionado con las expectativas de justicia en el seno de la sociedad de la época.

En la nueva estructuración del panteón se ubica en el vértice superior a Marduk, el dios babilonio, una acción compleja si se tiene en  cuenta el carácter local, y el papel escasamente regional, que esta divinidad desempeñaba hasta ese instante. Además, se trataba de un dios que no encajaba bien en las antiguas teologías. El proceso inicia en el período de Hammurabi, aunque no se concretará hasta el predominio de la etapa casita. La ubicación de Marduk en una posición preeminente se lleva a cabo convirtiéndolo en hijo de Ea, el antiguo y prestigioso dios de la sabiduría, y transformándolo en una divinidad de las artes mágicas, de tal manera que se establece como complemento de Shamash, dios de la justicia. La relación entre el dios y el fiel será directa, pasional, pues es capaz de garantizar la curación y la seguridad.

Por otro lado, también se sitúa a Marduk en el eje del mundo cosmogónico y cosmológico en sustitución de Enlil, aunque asimilándose al antiguo, y ahora decadente, dios sumerio. El culmen del proceso es el famoso Enuma Elish, un poema religioso que se recitaba durante la celebración de la festividad del año nuevo babilonio. En el poema, Marduk derrota al caos primigenio (Tiamat), y asume la función de deidad organizadora del Universo. En consecuencia, las demás deidades, en agradecimiento por su labor, le tributan homenaje y entienden que su superioridad fue bien ganada.

Otro aspecto en la relación que ahora se establece entre teología y política, y entre el rey, la comunidad y la esfera divina, tiene que ver con el hecho de que, a pesar del prestigio y el poder del soberano, éste no es divinizado. En las inscripciones oficiales, el nombre del rey no lleva ningún determinativo divino, aunque se conservan ciertos rasgos de deificación en algunos epítetos. Tampoco los sucesores de Hammurabi serán divinizados. Las manifestaciones secundarias de deificación, antiguas expresiones de la realeza desde la III Dinastía de Ur, y hasta el final de la época de la dinastía de Larsa, también se van perdiendo (himnos celebrativos, hierogamias). Dicho de otro modo, el rey sale del mundo divino y regresa al humano, ahora como pastor del rebaño, y ser justo y benevolente. Es de esta manera que Marduk, además de ocupar el lugar de Enlil en la esfera cosmológica, ocupa también el lugar del rey en el ceremonial.

La festividad del año nuevo (akitu), cuya finalidad es conjurar la constante preocupación por la discurrir de las estaciones y, por ende, de las cosechas, además de velar por la conservación del orden frente a un siempre amenazante caos, tiene como protagonista crucial la estatua del dios, que es paseada en procesión. Los cultos públicos y las festividades menores tendrán como protagonista único y primordial a Marduk, sin la ambigua figura del rey divinizado.

El soberano ahora no busca la legitimación de su poder en la filiación divina, como antaño, sino en las dilatadas genealogías de los antepasados tribales. Así, la genealogía de Hammurabi parece coincidir en parte con la de Shamshi Adad, no por el emparentamiento de ambas familias, sino porque remontándose en la ascendencia genealógica se encuentran epónimos tribales que resultan muy habituales en el ámbito amorrita. No obstante, no hay una asimilación completa, pues todavía subsistirá la conciencia de diversidad, si bien los reyes babilónicos nunca descuidarán el factor occidental (de sumerios y acadios).

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Noviembre del 2016

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[1] El primer Imperio Babilónico o Período Paleobabilónico comenzaría, en un sentido histórico del término, en el siglo XX (hacia 2000 a.e.c.), cuando algunos clanes amorritas controlan Isin y Larsa. No obstante, en términos concretos, abarcaría desde la subida al trono de Hammurabi en Babilonia, hasta 1595 a.e.c., momento de la incursión del rey hitita Mursil I y la deposición del último rey, que dará lugar al inicio de la dinastía casita.

Vídeos (II). La antigua China: la Dinastía desaparecida (Xia)

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Los acadios de Sargón y Naramsin

En la imagen, una tablilla neobabilonia autobiográfica de Sargón de Acad.

La conquista efectuada por los reyes acadios supone la ruptura con el período dinástico temprano sumerio. Es la primera vez que toda Mesopotamia se une bajo el poder de un único soberano. Este paso del poder sumerio a otro semita no implicó la inexistencia de una cierta continuidad entre los soberanos acadios  y sus antecesores sumerios. En términos generales los nombres sumerios son más numerosos en el sur, mientras que los acadios lo son en el norte. No obstante siempre hay excepciones. El nombre de la reina Puabi, que fue enterrada en el Cementerio Real de Ur parece acadio, y no sumerio, mientras que los reyes originarios de Kish poseían nombres tanto sumerios como acadios. Enbi-Ishtar es acadio pero Mebagaresi es sumerio. Es probable, entonces, que hubiese un cierto bilingüismo.

El primero soberano de la dinastía de Acad (Agadé) se llamaba Sharrun-kin (Sharken), conservado en fuentes bíblicas como Sargón. Su nombre acadio significa rey legítimo o verdadero, un indicio claro de que se trataría de un usurpador. La Lista de Reyes Sumerios señalaba que su padre había sido un cultivador de dátiles, que había fundado Agadé, convirtiéndose en rey, y había gobernado durante más de cincuenta años. Una inscripción en el monumento del Templo de Enlil, en la ciudad de Nippur, no menciona sus ancestros. Se refieren a él como Rey de Agadé, Rey de la Tierra y Rey de Kish[1]. En la misma se relata cómo gracias a la ayuda de las deidades había triunfado en la batalla contra Uruk, capturando a su rey Lugalzagesi. En este sentido, Sargón habría conquistado los territorios pertenecientes a Umma, Lagash y Ur. En otra inscripción, que ha llegado hasta nosotros a través de una copia babilónica antigua, se mencionan las relaciones del rey con las semi míticas comarcas de Makkan, Dilmun y Meluhha (Omán, Bahrein y el Indo, respectivamente). Se conoce que Sargón veneraba al dios Dagan, quien le había facilitado el control de las tierras altas (Siria occidental), además de Ebla, Mari y Yarmuti, y hasta el Bosque de Cedros, en la costa mediterránea.

Conquistó Puruskhana, en la meseta de Anatolia, y también atacó y conquistó Marhashi y Elam, en las regiones montañosas de Irán, así como Dilmun. Sargón proclamó a una hija, concretamente Enheduanna, como gran sacerdotisa de Nanna, la diosa lunar de Ur. Los reyes posteriores mantuvieron esta costumbre de encomendar a sus descendientes hembras el cargo de gran sacerdotisa de Ur, costumbre que se mantuvo inalterada hasta Nabónido, ya en el siglo VI a.e.c.

Sargón fue sucedido por su hijo, de nombre Rimush. Puso fin a varias sublevaciones en Sumer y en el mismo Akkad, y vuelve a tomar Elam y Marhashi. En las inscripciones se afirma que dominaba el Mar Superior, el Inferior y las regiones de montaña. Rimush es sucedido por su hermano Manishtushu (“el que está con él”), probable alusión al carácter de hermano gemelo de Rimush. La Lista de los Reyes Sumerios, no obstante, le menciona como el hermano mayor. Fue un rey que se jactó de conquistar Serihum y Ansan. El domino acadio, probablemente, se extendía hasta Susa.

Las más de tres décadas de reinado del hijo de Manishtushu, Naramsin, marcan de manera indeleble el período cumbre del imperio acadio. Además de extender sus dominios, como los reyes previos, se empeñó en modificar la naturaleza de la monarquía en el instante en que se erige él mismo como dios, en lugar de reinar como representante de las divinidades. Decidió auto proclamarse “rey de las cuatro regiones” y “rey del universo”. En las inscripciones se afirma que destruyó la ciudad de Ebla. Cerca de Nínive, la parte inferior de una estatua de cobre llevaba una inscripción del rey en la que se afirmaba su victoria en varias batallas.

El monumento más renombrado relativo a Naramsin es su Estela de la Victoria que fue encontrada en Susa. Al igual que el Código de Hammurabi y la Estela de Sargón, esta pieza fue llevada a Susa por los elamitas como parte de un botín. En ella se documenta la victoria del soberano sobre Satuni, el rey de la tribu de los Lullubi, grupo que habitaba en el centro occidente de Irán. La estela plasma los acontecimientos históricos de un modo novedoso. En lugar de los frisos del Protodinástico y de las Estelas de Sargón y de Eannatum, ahora la composición es única y coherente. La figura central del relieve, con un arco, un hacha y tocado con astas, al modo de los dioses mesopotámicos, es Naramsin. La escena se recorta sobre una región de montaña y de bosques, estableciéndose así un paisaje de fondo.

Naramsin, al igual que su abuelo Sargón, fueron convertidos en temática habitual de relatos posteriores. Fue descrito como una figura trágica, víctima de la soberbia, que propició rebeliones, la invasión de tribus orientales y la propia destrucción de Agadé. En la etapa del sucesor de Naramsin, Sar-kali-sarri, el reino estuvo sometido a la presión de los amorritas por el occidente, y los gutis en las zonas montañosas orientales. Los últimos dos reyes de Agadé fueron Dudu y Su-durul. En su época, el reino se circunscribía esencialmente a la región que rodea Agadé y las llanuras del Diyala. Varias ciudades-estado, entre ellas la siempre proclive Lagash, habían ya obtenido su independencia.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. UGR-FEIAP.

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[1] Hay que apuntar que varias tradiciones y leyendas bastante posteriores, atribuyeron a Sargón el dominio del mundo por completo (de levante a poniente). Sin embargo, algunos de tales relatos parecen glorificar, tal vez, a Sargón II de Asiria (721-705 a.e.c.), quien adoptaría el nombre del primer Sargón.

Las catacumbas: los cementerios cristianos en la antigua Roma

Imágenes: la primera corresponde a una escena del cubículo de La Velatio, en las catacumbas de Priscila, datadas en el siglo III; la segunda muestra a Cristo Salvador con el cordero, símbolo del alma. Catacumbas de San Calixto, en la Cripta de Lucina. Se fecha, también, en el siglo III.

Desde el siglo II los cristianos empiezan a ser sepultados en una serie de enterramientos comunitarios subterráneos que se conocen como catacumbas. En múltiples galerías laberínticas se aglomeraban grandes cantidades de sepulturas  que guardaban restos humanos de cristianos y reliquias de mártires y obispos.

Las catacumbas fueron construidas por los fossores, los trabajadores que con pico abrían las galerías y los cubículos, excavaban los sepulcros en suelos y paredes, decoraban  las tumbas con frescos e inhumaban los cadáveres. Estos enterradores o sepultureros formaban un orden eclesiástico en el seno de la Iglesia romana.

Durante el siglo IV el emperador Constantino, así como el Papa Dámaso, monumentalizaron las catacumbas, que empiezan a convertirse en meta de peregrinos. El abandono de estos cementerios se produce en la sexta centuria, cuando las reliquias de santos y mártires se trasladan a las iglesias que estaban dentro de las murallas de Roma. La sociedad grecorromana prohibía sepultar a los difuntos en  el interior de las ciudades, tanto por motivos rituales como sanitarios[1]. Es por ello que estos cementerios cristianos, como los paganos, se ubicaron fuera de las murallas y a lo largo de las vías que llevaban hacia la urbe, y en donde las familias pudientes exhibían su riqueza construyendo mausoleos.

El fin de los enterramientos  colectivos para cristianos no era aislarse y separarse de los paganos, sino garantizar la inhumación a los más necesitados, sobre todo si se tiene en cuenta que el suelo en Roma era ciertamente caro. De este modo, tanto el crecimiento de la comunidad cristiana durante el siglo III, como el inicio de un desarrollo eclesiástico, al margen de los evidentes valores de solidaridad, fueron claves en el crecimiento y mantenimiento  de las catacumbas.

El mantenimiento financiero de las catacumbas se llevaba a cabo a través de una caja común a la que se contribuía de modo voluntario a través de donaciones de diversa cuantía. Las tumbas eran, con casi total seguridad, propiedad eclesiástica, si bien en las épocas de las persecuciones fueron confiscadas y administradas por el estado romano. El obispo de Roma era el encargado de supervisar las catacumbas.

A pesar del evidente carácter comunitario de los cementerios conocidos como catacumbas, en ellos no imperaba la igualdad de trato. Además de los loculi, nichos excavados en las paredes unos encima de los otros, en las catacumbas existen espacios exclusivos, cubículos, con tumbas abiertas en el interior de un nicho protegido por un arco. En las catacumbas de Priscila, sin ir más lejos, se encuentra el hipogeo de la familia aristocrática de los Acilios, y la denominada capilla Griega, en donde se arraciman sepulcros, con inscripciones en griego y magníficas pinturas murales en las que se representan diversos episodios del Antiguo y Nuevo Testamento, de una misma familia. La decoración de las catacumbas, en cuyos repertorios predomina la figura del Buen Pastor, los retratos de los difuntos en actitud orante y las imágenes esplendorosas del Paraíso, refleja, de modo patente, las diferencias sociales de los que en ellas se inhumaban.

Mientras los loculi suelen ser anónimos, o presentan una inscripción muy escueta con el nombre del fallecido, los sarcófagos, en concreto aquellos del siglo IV y posteriores, evidencian el refinamiento y la riqueza de las grandes familias romanas[2]. Los loculi pueden, en ocasiones, exhibir ciertos objetos que fueron propiedad del muerto, como muñecos, fragmentos del vidrio o monedas. Sin embargo, los hipogeos familiares y los grandes cubículos pueden albergar grandes epitafios grabados o pintados en lápidas, sarcófagos ornados, pinturas al fresco e, incluso, mosaicos.

Los más famosos de estos cementerios subterráneos (de entre los sesenta conocidos) son las catacumbas de Priscila, las de San Calixto, en donde se encuentra la Cripta de los Papas que guarda las sepulturas de nueve pontífices que se sucedieron entre 230 y 283, además de los restos de tres obispos africanos que habían viajado a Roma, y las de San Sebastián, en donde se encuentra el Mausoleo de Marco Clodio Hermes. Además de las cristianas, también hubo algunas catacumbas judías en Roma. Destacan las catacumbas de Villa Torlonia, en la Vía Nomentana, en las que se puede apreciar una muy rica decoración pictórica en la que sobresale la representación de la menorá, candelabro judío de siete brazos.

A partir de Constantino, las catacumbas adquirieron el significado de lugares de memoria, de recuerdo de los tiempos de las persecuciones a los cristianos. El propio emperador las agranda y construye las basílicas dedicadas a los mártires. Con el tiempo, los obispos promocionaron las catacumbas como lugares sacros, provocando y facilitando con ello la llegada de peregrinos, un factor que confería prestigio a la sede romana, abriéndole las puertas para mostrar su primacía sobre las otras Iglesias[3].

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. FEIAP, Granada.

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[1] Solamente los héroes recibían sepultura intramuros.

[2] Los cristianos pudientes fueron enterrados, ya desde el siglo II, en espléndidos sarcófagos decorados con escenografía bíblica y diversos elementos alegóricos.

[3] El obispo Dámaso, en el último cuarto del siglo IV, llevó a cabo todo un programa de promoción de las catacumbas, un auténtico programa publicitario que hizo de Roma el eje fundamental de la cristiandad occidental.

La naturaleza de los dioses del Egipto antiguo a través del mito

Imágenes: arriba, una escultura del dios Sobek con el rey Amenhotep III. Museo de Luxor; y (abajo), la denominada estela del cocodrilo, hacia 1295-1070 a.e.c. Se representa al dios Sobek o Sobek-Re, un dios asociado con el Nilo. Brooklyn Museum.

Las divinidades del antiguo Egipto se conocen mejor por sus apariciones en el arte que en mito. La conocida presencia de divinidades con cabeza de animal era visto como algo repugnante ya por griegos y romanos. Mientras en el mundo clásico existían los dioses y los monstruos, desde cierta perspectiva en Egipto sus monstruos parecían ser sus propios dioses[1].

No se puede asegurar con claridad si las divinidades egipcias  moraban en algún reino divino más allá del espacio y el tiempo o si habitaban el mundo humano. Algunos textos religiosos mencionan el dios creador Amun como una fuerza incognoscible e invisible que existe más allá de los límites del cosmos. Otros, por el contrario, enfatizan que algo de la esencia del creador estaba presente en los elementos con los que se configuraba el cosmos y en todos los seres que había generado.

Los dioses vivían en el pasado. La mayoría de las narraciones míticas hablan de una remota era cuando una dinastía de dioses gobernaba Egipto. Tal edad dorada llegó a su fin debido a los primeros actos de rebelión y asesinato. Gradualmente, los dioses se retiraron  a sus reinos divinos más allá de la tierra, o debajo de la misma, en donde vivían con sus misteriosas verdaderas formas de seres radiantes. La mayoría de los mortales solamente podrían entrar en el reino de lo divino tras la muerte, si bien las deidades podían interactuar con el mundo humano en una cierta variedad de formas diferentes.

Las deidades podían manifestarse en fenómenos naturales como inundaciones, plagas o tormentas. Sus espíritus podían residir en personas especiales o inusuales, como los reyes o los enanos, así como en animales considerados sagrados, árboles u objetos de distinto tipo. De hecho, una de las principales funciones del arte egipcio fue proveer una corporalidad temporal a las deidades en la forma de estatuas, pinturas o jeroglíficos. Se podría pensar que una deidad como Sobek viviría simultáneamente en el océano primigenio antes de la creación, en un palacio en las montañas del horizonte, en áreas agrestes de los lagos y pantanos de Egipto, así como en las estatuas y cocodrilos sagrados que se mantenían en los templos.

A lo largo del curso de la historia de Egipto alrededor de unas ochenta deidades dispusieron de santuarios o templos que fueron construidos en su honor en más de un lugar. Algunas, como la diosa celeste Nut, muy raramente estuvieron sujetas a un culto, aunque fueron muy prominentes en el mito. A partir de mito y el ritual estrechamente vinculados, se puede decir que hubo unas treinta deidades que podrían ser descritas como divinidades nacionales mayores. La palabra egipcia ntr, que significa poder o dios, fue empleada por las deidades mayores y por numerosos seres menores, tales como los dioses de las estrellas, conceptos personificados, reyes deificados, los habitantes del inframundo e, incluso, los bizarros seres protectores mostrados sobre algunos objetos.

Algunos estudiosos han señalado que desde sus arcaicos comienzos la religión egipcia se desarrolló en un tipo de monoteísmo. Los textos éticos egipcios se refieren simplemente a dios en singular como la fuerza que gobierna el universo. Los mitos de creación muestran que los egipcios creían en un ser primigenio que había generado un número infinito de deidades, animales y personas. Desde el Reino Nuevo en adelante, ciertos textos tratan al panteón egipcio como un conjunto de almas o formas de este primigenio creador. En el gran ciclo creativo, lo divino siempre se manifiesta en numerosos dioses o diosas.  

Cada deidad podía cambiar en una pareja o un grupo, o emerger con otra deidad. La fluidez con la que esas divinidades fueron tratadas en el pensamiento egipcio probablemente ayudó al desarrollo de los mitos narrativos.  

Si bien en el mundo real la mujer egipcia no gozaba de todos los privilegios de los hombres, en el mito las diosas raramente eran inferiores en poder a los dioses. La mayoría de los mitos de creación egipcios tuvieron un creador masculino, pero en algunos se destacó una creadora femenina, como el caso de Neith[2].

Las diosas fueron bastante a menudo definidas en término de su relación con una deidad masculina. Cuando eran adoradas como parte de una pareja, el nombre femenino era ubicado en segundo término, como hubiera ocurrido en una pareja humana. Sin embargo, si la deidad jugaba un rol maternal, la deidad niño tenía una posición inferior. El desempeño maternal fue más relevante para una diosa que el rol paternal para la mayoría de los dioses masculinos. El amor romántico estuvo casi enteramente ausente en el mito egipcio, pero el maternal fue consistentemente retratado como uno de las fuerzas más poderosas en el universo.

Las restricciones en el arte religioso pudieron generar una cierta pasividad en las diosas. En el mito, algunas diosas jugaron un papel dominante. Isis es una figura poderosa porque lucha para vengar la muerte de su marido y para enfocar a su hijo en el trono de Egipto.  En el arte, las diosas parecen haber poseído un mayor rango de formas físicas que los dioses masculinos. Sus habilidades para cambiar de forma fueron celebradas con intensidad en el mito. En un episodio mítico, Isis cambia de forma de una vieja grulla a una joven chica y de nuevo a un ave de presa. En términos generales, las diosas fueron más temidas que los dioses, lo cual demuestra que no fueron simpes acompañantes pasivos en el panteón egipcio.

Las deidades egipcias funcionaban, muy a menudo, en grupo. Ante la presencia de una divinidad mayor como Ra, acreditado con autoridad regia, las demás deidades usualmente actuaban como cortesanos sirvientes. Cuando un dios o una diosa eran denominados hijo o hija de Ra, esto solamente significaba que era su descendiente o su pariente más joven. El más famoso grupo  de divinidades egipcias fue el que conformó la Enneada de Heliópolis, que combinó elementos mayores del pensamiento religioso encajando a Osiris y Horus en el árbol familiar de Ra-Atom. Las cuatro, y hasta cinco, generaciones en este árbol genealógico abarcan la historia cósmica desde la creación del mundo hasta el establecimiento del reinado.

Los dioses también podían ser agrupados en lo que pareciera ser una familia nuclear, comúnmente, una tríada conformada por la madre, el padre y el hijo. Sin embargo,  no se deben tomar estas familias literalmente. Con escasas excepciones las deidades egipcias no eran personalidades fijadas, con historias de vida fijas e inamovibles. La más célebre pareja divina es la que formaban Osiris e Isis, aunque en ocasiones Osiris aparecía como marido de ambas hermanas e Isis podía ser la compañera sexual de su propio hijo Horus. La gran mayoría de las divinidades jugaban roles particulares, como padre, consorte o hijo, en relación al más extenso rango de las demás deidades[3].

Para los egipcios de la antigüedad, los dioses fueron primera y principalmente poseedores de poder. A todos ellos se les podía invocar para alguna cosa en concreto, si bien existió un cierto grado de especialización. La naturaleza de la deidad podía expresarse a través de sus nombres y epítetos, pero también por su apariencia y los roles que desempeñara en los mitos.

Los epítetos de lugar fueron los más habituales. Ciertos dioses y diosas fueron simplemente espíritus que presidían una zona, ciudad o rasgo local. Deidades menores, como Sia, dios del pensamiento creativo, fueron meras personificaciones de conceptos que podrían haber permanecido abstractos en otros ámbitos culturales. La diosa Maat, quien personificó el orden divino, comenzó de este modo, aunque se desarrolló posteriormente en una figura más completa en el mito como la hija favorita del dios del sol. Otros dioses, por su parte, fueron vinculados a los elementos del mundo natural, aunque no de un modo simplista. El sol era únicamente la manifestación visible de la gloria de Ra, quien derrotaba a la muerte y otorgaba luz y energía a todos los seres vivos. Sin embargo, el mito le confirió a Ra otra dimensión como un gobernante falible que se entristecía por las revueltas humanas y las conspiraciones divinas. Ciertas divinidades fueron asociadas con habilidades concretas o con áreas de la experiencia cultural humana (Thot con la escritura, Isis con el duelo y la curación, Hathor con el amor). Tales asociaciones generaron mitos.

Las deidades mayores tenían, usualmente, diversas esferas de interés, algunas de la cuales se solapaban con las de otras divinidades[4].

En los himnos y oraciones las deidades son invocadas por su sabiduría, poder y fuerza. No obstante, ese poder tenía limitaciones. Se esperaba que los dioses obedeciesen las reglas de maat. Estaban sujetos al destino y no siempre sabían lo que podría ocurrir en el futuro. En el mito egipcio, los dioses son representados como entidades de larga vida, y más poderosos y fuertes que la gente común, aunque envejecen y no son invulnerables. En la conocida historia llamada El nombre secreto de Ra, el dios solar sufrió las indignidades de la ancianidad y acabó siendo perjudicado por heka (magia), uno de los poderes que había empleado para hacer el mundo.

En las luchas efectuadas contra los monstruos del caos o con algunos de otra categoría, las divinidades egipcias podían ser heridas e, incluso, morir. No obstante, tales muertes raramente eran más que un inconveniente temporal. Isis sobrevivió a pesar de ser descabezada; Seth fue ejecutado varias veces y de diferentes modos, pero siempre regresaba de Nuevo. En tales casos, se trataba únicamente de un particular cuerpo, o manifestación de la deidad, el que moría. Solamente Osiris parece fallecer en una manera más definitiva, sin que parezca que vaya a regresar a la previa forma vital en Egipto. Algunos textos referidos al mundo subterráneo pudieran sugerir que el dios sol moría cada crepúsculo y renacía cada mañana. Eso era así en virtud de que el tiempo se establecía en ciclos inescapables de nacimiento, muerte y renacimiento.

En la mayoría de las inscripciones templarias los dioses parecen ser entidades generosas y graciosas. Casi automáticamente responden a las oraciones y ofrendas difundiendo bendiciones sobre el rey y el resto de la humanidad. Sin embargo, los textos mágicos que ofrecían protección a las personas contra algunas de estas mismas deidades, sugieren que no todo era dulzura y luminosidad. Ciertas manifestaciones divinas, como las siete formas de la diosa-león Sejmet, eran muy temidas. Además, las plagas y las guerras que esta diosa infligía solían verse como castigos decretados por el conjunto de deidades. 

La bondad no fue un atributo automático de las deidades egipcias. El hecho de que un particular epíteto de Osiris haya sido el de “buen dios”, puede  ser un indicio de que ese epíteto debió usarse como una manera distinguida de hablar acerca de un terrible dios de la muerte. Se puede recordar al respecto que en ciertas historias demóticas Osiris envía dos demonios para que propicien una guerra civil en Egipto, en tanto que el sacerdote-mago que descubre el plan divino es brutalmente asesinado por Anubis.

Los estándares éticos que se esperarían de la gente común no parecen aplicarse entre los dioses, siendo esto el particular resultado del cambio de la interacción de las fuerzas cósmicas en historias humanas con personalidades humanas. En el mito, las deidades pueden ser retratadas con defectos propiamente humanos, como la lujuria, el mal temperamento o los celos. Por otra parte, Cielo y Tierra (Geb y Nut), llegan a ser una apasionada pareja que deben ser separadas por la fuerza para que el proceso creativo pueda llevarse a cabo. En algunas pocas fuentes, incluso el creador dios solar parece ser una terrorífica deidad que consume todo con regularidad.

Los dioses, en fin, eran tratados como si existiesen dos tipos de tiempo, un presente continuo, al que se puede acceder a través del ritual, y un pasado remoto, cuando el mundo era completamente diferente. En el primero, las deidades pueden aparecer como seres falibles con deseos y emociones, mientras que en el segundo, son poderosas fuerzas cósmicas cuyas interacciones no son limitadas ni dirigidas por pequeños asuntos humanos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR.

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[1] Sobek-Ra, por ejemplo, fue una entidad que combinó la esencia de dos dioses, la del dios-cocodrilo y la de la deidad solar.  Esta deidad dual se representaba con una parte animal que expresaba sus extraños y sorprendentes poderes divinos. En particular, encarnaba la longevidad y la fuerza del cocodrilo, así como el poder dador de vida de las aguas del Nilo. El disco solar en el tocado simboliza a Ra, dios que da luz, vida, manifestándose él mismo en su forma de Sobek. Su representación en parte humana permite su interacción con el rey y la posibilidad de ofrecerle al soberano el anj o símbolo de vida. Se manifiesta, entonces, la relación entre el rey, que representa a la humanidad, y Sobek-Ra, que simboliza a los dioses.

[2] En teoría, todas las divinidades obedecían al dios solar regio Ra, aunque en el Reino Nuevo Ra tuvo una contrapartida femenina conocida como Raiyet. En algunos mitos Ra parece depender del poder de su feroz hija, la diosa-ojo, que fue creada cuando Ra-Atom envió su ojo en busca de sus hijos perdidos, Shu y Tefnut, a la oscuridad del océano primigenio.

[3] En el mito, Sobek fue, generalmente, el hijo de la diosa creadora Neith. En alguno de sus centros de culto fue emparejado con la diosa serpiente Renenutet, mientras que Horus niño adquiría el papel de su hijo. En algún otro, Sobek se emparejaba con Hathor, siendo el dios lunar Khonsu el miembro joven de la tríada. Este emparejamiento pudo haberse debido a la asociación con el Nilo, en el momento en que Hathor se vincularía con la inundación del río y con  el  viento del norte, necesario para propiciar la navegación. En el mito, esta diosa podía tener un triple aspecto: como madre, consorte o hija de Ra. Era el eterno complemento femenino del dios solar.

[4] Sirva, de nuevo, un ejemplo relacionado con Sobek. Pocas de sus características le eran exclusivas, pero todas ellas juntas formaban un único perfil divino. Mostraba su forma de cocodrilo a la par de otros dioses, como Seth y Khenty-khet; al igual que el primero, podía ser considerado como el más fuerte de los dioses. Como Min, se creía el más viril de los dioses, capaz de satisfacer cualquier número de diosas. Al igual que Hapy, el espíritu de la inundación anual del Nilo, era adorado para que verdeciese el desierto; era, también, un dios local para la gente en la región de El Fayum, en donde habitaba alrededor de un lago infestado de cocodrilos; era, así mismo, el protector de aquellos que trabajaban en o cerca del agua, como los cazadores de pájaros, pescadores, y lavadores. Era el brutal instrumento del destino que lograba arrebatar a la gente de la muerte repentina, así como una de las criaturas que encarnaba el océano primigenio portando el sombrero con el disco solar. Fue, en definitiva, una deidad que creó, y sostuvo, el mundo.