Mitología nórdica: Estela de Gotland

La existencia de Valhala, suerte de mansión de los bienaventurados únicamente abierta a héroes guerreros muertos en combate (o aquellos que mueren navegando), es un tema muy frecuente en las estelas rúnicas escandinavas. La muerte no era un fin; en cambio, se trataba de un medio hacia otra vida, en donde el fallecido podía tener la necesidad de disfrutar de objetos personales como un estímulo que confería sentido a una sociedad que admiraba la hazaña y la aventura como forma de vida. Los temas mitológicos relacionados con el culto a Odín están muy presentes. En la Estela de Gotland, que es la que corresponde a la imagen (Museo de Antigüedades Nacionales de Estocolmo), se cuenta la leyenda que hace alusión a Odín cabalgando sobre Sleipnir (de ocho patas) en las noches tormentosas. Precedido por un mastín pisotea con el caballo a la sierpe-lobo, animal (según las sagas) muy dañino, que acabará causando al dios una herida mortal. Odín será vengado por un hijo póstumo. Aquí el dios conduce a un guerrero, de nombre Jurulv, al Valhala, donde espera una valquiria (tal vez Freja) y dos figuras que parece que llevan a cabo una libación ante la mansión de los muertos. Ciertas fuentes establecen un reparto jerárquico de los fallecidos. Así, a Odín le pertenecen los hombres nobles, mientras que a Thor los servidores. La estela, en origen pintada, conmemora la apoteosis del mencionado guerrero. Estas estelas de origen germánico-celta se han puesto en relación con mosaicos y lápidas sepulcrales de las provincias romanas cisalpinas; incluso con el mundo anglosajón. Conllevan una especie de visualización óntica. Frecuentemente aparecieron sobre espacios de inhumación de algún guerrero al que se alude por medio de una inscripción. No obstante, no siempre debieron poseer un sentido funerario; probablemente se relacionaron con rituales de encantamiento. Suelen medir dos o tres metros de alto y su datación abarca desde el siglo VI al VIII. Se trata de muy notables testimonios iconográficos de una, llamémosla así, etapa heroica.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Elementos ideológicos de la religión hitita e influencias en sus mitos

Los rasgos característicos de la religión hitita que conocemos son los propios de la visión que tuvo el mundo cortesano, no aquellos derivados de las creencias populares, que no nos han llegado. Los escribas palaciegos compilaron en listas deidades locales que garantizaran las actuaciones más relevantes del Estado. En las mismas se trataba de asimilar a las divinidades que poseían características análogas. En cada centro cultual había varias deidades menores. En la gran mayoría de los casos la principal de estas divinidades se denominaba como dios de la Tempestad, y se representaba sobre un carro que era tirado por toros.

Los hititas aceptaron cultos, mitos y dioses sobre todo de procedencia hurrita, los cuales a su vez, contenían influencias del creciente fértil. Gracias a los hurritas llegaron al panteón hitita deidades de la esfera acadia y sumeria. En el panteón de Hattusa habrá, no obstante, además de deidades hurritas (Tesub-Hebat), dioses indoeuropeos (Siu), capadocios (Assiyat, Halki, Inara), protoháticos (Wurunsemu o diosa solar de Arinna, Telipinu, Kasku), mesopotámicos (no a través de una incorporación sino por identificación, Marduk-Tesub), deidades cananeas, como Baal y Anat y hasta dioses no antropomorfos, aquellos de montañas, ríos o fuentes. Por consiguiente, estaríamos ante un mosaico de creencias.

Los componentes mixtos de los orígenes de los hititas, así como el proceso de unificación por motivaciones políticas, propiciaron la consolidación de una religión pragmática y con rasgos singulares, entre los que destacan su eclecticismo pero también, y sobre todo, la jerarquización de las deidades, el utilitarismo, el concepto de realeza y un especial aspecto de automatismo relativo al pecado.

Los relieves de Yazilikaya ejemplifican la jerarquización. Los dioses principales son los de mayor tamaño y los que portan tiaras con mayor número de cuernos ornamentales. Tal sentido jerárquico se advierte, además, en las plegarias. El carácter utilitario y pragmático se manifiesta, del mismo modo, a través de las plegarias, por las cuales el orante solicita favores, de índole material (bienestar económico, salud) a la deidad. Se trasluce en ello un cierto sentido de que se le pide algo a la divinidad porque le es debido, entendido esto sobre todo como recompensa por los cuidados que la persona ejercita sobre el dios o diosa. Para la deidad, el hombre es un artífice, un artesano que trabaja para él y se ocupa, por medio de las ofrendas y sacrificios, de su alimentación y cuidado general. A cambio, recibe divina protección. Se trata de una suerte de relación amo-siervo.

Por su parte, el concepto religioso de la realeza se asocia directamente al crecimiento imperial y, por consiguiente, al aumento de las obligaciones religiosas del soberano. El rey es un amado de la deidad, de ahí su carácter de intermediario entre humanos y dioses. A su muerte, es divinizado. No obstante, no se puede olvidar que el rey es un ser humano, que representa a su reino ante los dioses. Por tal motivo está obligado a mantener en todo momento pureza ritual y a comportarse de manera intachable. Cuando las circunstancias y situaciones no son las mejores, debe asumir su directa culpabilidad, investigar cuál fue su culpa y remediar el problema. Existe, por tanto, una vinculación entre la salud del rey y la prosperidad de la tierra. Si el reino sufre algún tipo de calamidad, la misma se atribuye a un determinado pecado cometido por el monarca o, incluso, perpetrado por su antepasado. Cometer un pecado genera un castigo divino, que recae sobre el pecador, el rey, en forma de enfermedad, o sobre sus dominios, a modo de sequía. Pero incluso puede recaer sobre sus descendientes, en virtud de que la culpa se transmite. Únicamente el ritual podrá contrarrestar la fuerza física que se desata al cometer un pecado.

Los hititas estuvieron inmersos en una verdadera encrucijada de desarrolladas y ricas culturas. Su gran mérito consistió en su capacidad de aceptar sin tapujos sus influjos, un factor que permitiría a la cultura hitita transmitir esos elementos orientales al mundo griego. Uno de los primeros grupos de mitos son aquellos anatólicos, de origen hático, que fueron heredados de esa comunidad que habitaba el país de Hatti antes de la llegada de las gentes de Nesa (hititas). Estos mitos se asimilaban a centros de culto y casi no tienen elaboración literaria alguna. Se trata de mitos naturales y, a la vez etiológicos, relacionados con la fertilidad y la imperiosa necesidad de propiciar a las deidades con el objetivo de asegurar el bienestar de un territorio o el correcto orden de las cosas. Los hititas tradujeron estas narraciones simples, próximas al estilo del cuento popular, que debieron reflejar una literatura oral muy antigua.

Otro grupo de mitos fueron los mesopotámicos. Para los hititas supusieron un ejercicio de traducción característico de los escribas[1]. El mayor influjo fue el babilónico, de ahí la presencia de versiones hititas del Poema de Gilgamés. El influjo cananeo, por su parte, fue escaso y únicamente se puede advertir en fragmentos. Estos mitos cananeos, de rasgos formales semíticos, se refieren a la fertilidad. Se trata de mitos literarios, muy prolijos, plenos de acción y sin abstracciones, de tal forma que presentan un pensamiento concreto. Parecen mostrar una obsesión por recalcar la capacidad o la impotencia de la divinidad, concretamente de El.

El grupo de mitos hurritas (habitantes de Mitanni) influyeron sobremanera en los hititas, especialmente el denominado ciclo de Kumarbi. Consisten en varias narraciones centradas en las luchas por el poder en los cielos entre diversos antagonistas. Estos mitos muestran, por lo tanto, un específico interés en la soberanía divina y en lo que trae consigo en la esfera humana el cambio de monarca celestial. Estos mitos, no tienen conexión con la ritualidad y, en consecuencia, son estricta narración. Son literatura educativa, didáctica, ya que informan a los seres humanos acerca de sus relaciones con las deidades y las de estos  entre sí, como una auténtica explicación de la historia del mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

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[1] Los escribas palaciales, sin duda profesionales, se dedicaban a copiar y traducir mitos acadios como medio de instrucción y aprendizaje de esa lengua y su posterior empleo.

La antigua organización política minoico-cretense

Imágenes: arriba, un pithos de Cnoso decorado con labrys (hachas dobles), relacionadas con la diosa madre; abajo, una maqueta de terracota de Arcanes, datada en el Minoico Medio III. Museo Arqueológico de Heraclión.

Desde los tiempos de Arthur Evans se asociaba la organización política de Creta con la presencia (hoy ya mucho más evidente) de edificios monumentales con patio, tradicionalmente denominados palacios-templo, pues se concebía a los mismos como los depositarios del poder, tanto político y económico como religioso. Se han diferenciado dos visiones contrarias acerca de la geografía política cretense. La primera, a partir de la antigua concepción de Evans, que señala una Creta políticamente unificada bajo el control y supervisión de Cnoso; la segunda, apunta hacia la coexistencia, más o menos pacífica, de distintos gobiernos orientados en las construcciones con patio de las variadas regiones de la isla, sobre todo Cnoso, Festo, Malia y Zakros, que controlarían un gran territorio cada uno.

La arqueología de los últimos años ha sacado a la luz más edificaciones con patio, que parece eran mucho más abundantes de lo que se suponía. Se han descubierto en Gurnia, Galatas, Petras, Makryialos, Protoria, Monastiraki y Arcanes. También es cierto que el gran tamaño de Cnoso y su “palacio”, así como la ausencia de estructuras de carácter defensivo y la difusión del estilo arquitectónico de Cnoso por toda Creta, podrían ser usados como argumentos de cierta solidez para reforzar la tesis de una isla unificada bajo supervisión de Cnoso. Pero, a la par, la clara compartimentación geográfica de Creta y sus peculiares características regionales en lo que respecta a la cultura material, la administración y hasta la arquitectura, pueden también ejercer de argumentos solventes que refuercen la idea de unas entidades políticas compartidas e independientes.

Se ha ido estableciendo en los últimos años un tercer modelo, todavía poco considerado, que consiste en asumir la coexistencia de formas diferentes de gobierno y no paritarias. El modelo destaca las diferencias de tamaño entre los distintos edificios con pario, así como la relación que parece haber entre éstos y el tamaño de los asentamientos que los circundan. De aquí se podría implican la existencia de estructuras de gobierno pequeñas, medianas y grandes, y no de estructuras independientes de una misma identidad. La densidad de población de los asentamientos parece clarificar el hecho de que hubo diferencias en complejidad, ocupación, escala y dinámicas de intercambios comerciales a larga distancia entre las diversas unidades políticas. Así, la las relaciones de poder entre todas ellas bien pudo ser asimétrico.

Por otra parte, hoy en día tiende a ponerse en duda el concepto de que el palacio no era la residencia de un soberano sino una edificación de carácter ceremonial comunitario. Esta apreciación se afirma a partir de la presencia de varios patios, capaces de reunir mucha gente, así como de la evidencia de prácticas rituales. Aunque el célebre edificio con patio de Cnoso fue profusamente decorado con maravillosos frescos, lo cierto es que su gran mayoría representan escenas de contenido ritual, o relacionadas estrechamente con la naturaleza. La representación de personas es, habitualmente,  grupal, y no se aprecian trazas de diferencias sociales entre las mismas. Además, la iconografía minoica presenta como especificidad propia la ausencia total de la imagen del gobernante.

No está de más recordar que incluso en las sociedades teocráticas antiguas, como es el caso del Imperio hitita o Egipto, hubo una separación espacial entre el lugar del poder secular, el palacio, y aquel sagrado, el templo. Por otra parte, el concepto rey-sacerdote que generaliza Evans se fundamentó en la idea de monarquía sacra de J.G.Frazer y en el carácter de las monarquías absolutistas europeas.

Si se tiene en cuenta la función ceremonial de estas construcciones, se podría asumir la presencia de un modelo según el cual el poder político era más bien flexible y no institucionalizado. Estaríamos hablando, entonces, de un gobierno colectivo y no focalizado en una monarquía, a pesar de que esta institución se encontraba muy extendida por el mediterráneo central durante la Edad del Bronce.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Iconografía de la pintura mural al fresco minoica: sarcófago de Hagia Triada

Es el que se presenta en la imagen uno de los más notables ejemplos de pintura figurativa minoica mural al fresco. Se trata del célebre sarcófago de Hagia Triada, datado en el Minoico Reciente II o, tal vez, III. Se representan escenas de carácter religioso y ritual en todos sus lados. En los lados largos se observa una representación de tipo ceremonial, concretamente el sacrifico de un toro. Un grupo de mujeres realizan libaciones al lado de varios hombres que entregan lo que parecen ser objetos votivos dedicados a una figura claramente estática que pudiera corresponder a la estatua de una divinidad o, quizá, a una representación de un fallecido. Se pueden ver hachas dobles votivas y una serie de motivos de espirales y rosetas que ornan el conjunto, lo cual se  vincula con la iconografía de Cnoso de la etapa Neopalacial. Las representaciones de personajes femeninos, así como de imágenes masculinas (a veces con hombres semidesnudos, estilizados y atléticos) muestran siempre una tipología juvenil. Se observan convencionalismos comunes con las pinturas próximo-orientales y egipcias, como la concepción genérica del cuerpo humano y su representación cromática (la piel de color rojiza para varones y blanca para las mujeres). Sin embargo, se busca más la esencia que el realismo, hecho que aleja a esta pintura mural de la canónica, calculada y rígida pintura egipcia. La composición (en este caso particular pero también en general), presenta figuras en colores planos, sin sombra ni volumen, sobre un fondo monocromático. Los personajes humanos y los animales se muestran de perfil completo (no como el perfil medio egipcio) y, sobre todo, se representan con gran fluidez y con movimientos bastante naturales. Paisajes, fauna y seres humanos están siempre presentes, de lo cual se puede deducir una aguda observación del medio por parte de los antiguos minoicos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Historias del mito (III): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Trece. Hablábamos, en Bracara Augusta, de comparatismo mítico-religioso. Y se podría comenzar diciendo que las ideas se tienen, en tanto que en las creencias se está. En el comparatismo histórico-religioso se corre el riesgo de llevar a cabo una labor de relativización de la creencia, lo cual puede dar paso a un análisis de la misma, reduciéndola, por tanto, a una idea. El historiador que se acerque a las religiones (antiguas), no está inmerso en un sistema de creencias compartido con aquellos de los miembros de las religiones que estudia. Así pues, debe tratar de salir de esas creencias y comprenderlas desde fuera como algo que puede ser explicado, y entendido, por factores externos. En tal sentido, diría que en la Antigüedad clásica no se desarrolló una historia de las religiones. Únicamente en el siglo XIX podemos empezar a contemplar tradiciones comparatistas (antropológica y lingüístico-cultural). Y ya en el XX, la Escuela de Roma será una de las destacadas (Pettazoni, Sabatucci, Brelich, Eliade), así como la fenomenología de la religión (que va más allá del devenir histórico), caso del notable Van der Leeuw. Ahora bien, con la metodología comparada, el proceso no es observable directamente, sino únicamente “reconstruible”. En esa reconstrucción el proceso no es la realidad misma sino una hipótesis que puede, y quiere, dar sentido a los hechos (único observable), pero que paradójicamente sólo adquieren sentido a la luz de tal hipótesis. Y en esto radica, amigos, el peligro “comparatista”: tomar esa hipótesis por realidad y convertirla en un proceso describible por medio de un relato. Sustancializar la hipótesis supuso, por ejemplo, convertir a los indoeuropeos en una raza, o materializar el “espíritu” griego, categorizar al “hombre” neolítico y catalogar el “genio” romano.

Catorce. En la Metafísica, Aristóteles relacionaba el mito con la historia, entendiéndolo como un recurso aprovechable como sabiduría patrimonial de los ancestros. Tales relatos, “historias” míticas, si bien falsas, eran capaces de persuadir a las masas y podían llegar a ser útiles para las actividades legislativas y la política (en este último caso en cuanto convenientes para la comunidad). En tal sentido, el mito sería lenguaje, un discurso, un retazo de lenguaje (aunque se le considere falso, inferior, deleznable y hasta hostil). Y claro, el mito, al ser, como el lenguaje, pragmático y de funcionalidad político-social es (ajeno al criterio de veracidad), poético y retórico, prestándose a reproducir analógica y alegóricamente un discurso. No es tan descabellado, entonces, que se haya visto el mito como un constructo intelectual (tal cual hizo Detienne) o como un estudio científico (véase, por ejemplo, Fontenelle en Francia). En el fondo, como el concepto de “religión”, o el de “ritual”, el de mito sería un concepto realmente moderno. Su finalidad político-social, de influencia en la acción de los conciudadanos, nos llevaría a asumir que hoy es imposible vivir sin mitos, como también sin ciencia, filosofía o historia, creaciones todas ellas que arrancan del mito. En el entorno académico, todo esto, tarde o temprano, acaba siendo tema de intercambio dialéctico. Se dice que los pensadores (profesores, ensayistas, filósofos, etc.), globalistas (sic) saben poco de mucho; mientras que los especialistas, por el contrario, saben mucho de poco. ¿Será que los expertos pueden llegar a saber todo de nada, y que se podría decir que la duda es admirable, porque es la más preclara manifestación de pensamiento y, por ende, de inteligencia?. Qué duda cabe.

Quince. En Gales, un método habitual para librarse de los duendes consistía en cambiar de residencia, pues se creía que las gentes feéricas no habitaban en casas que pasasen a nuevas manos. Desde hace siglos se cuenta, al respecto, la historia de un granjero de Merionethshire que, atormentado hasta cotas insospechadas por un duende travieso decide, aunque de mala gana, mudarse a escondidas. Una sabia mujer le había recomendado que llevara a cabo una mudanza disimulada, cuyo efecto sería el mismo. Esto es, debería decir en alta voz que se iba a mudar a Inglaterra, reunir luego sus ganados y pertenencias, y después marcharse durante un día a dar una vuelta. El duende abandonaría la casa al hacerlo el granjero, de forma que éste podría regresar por otro camino y encontraría su hogar sin la presencia del duende. Así hizo el granjero, con su ganado, mobiliario, mujer e hijos. Por el camino se encontraron con un vecino que le preguntó si se iba para siempre. Antes de que el granjero pudiera articular palabra y contestar se oyó un agudo chillido que salía de una mantequera que afirmaba que todos se iban hacia un nuevo hogar. Había hablado el duende, que se marchaba con los propios enseres domésticos. De esta manera, el plan del granjero fracasó. Así, tras un profundo suspiro, dio la vuelta para regresar por el mismo camino por el que había venido. Y es que no resulta fácil librarse, ni de funestas presencias ni de aquello que ya ha entrado a formar parte de la cotidianidad del hogar, aunque sea un aparentemente simple duendecillo travieso.

Dieciséis. El célebre viaje de Inanna, en su descenso al inframundo con la intención de ganar poder, da la impresión de rotundo fracaso cuando la debilitada diosa sin sus vestimentas (en las que poseía sus me) se sienta en el trono de Ereshkigal. Es asesinada y colgada. Pero gracias a las instrucciones que la astuta diosa encomienda a Ninshubur, su victoria se logrará en el ascenso desde la Tierra del No Retorno. Gana al resurgir, por mediación de un sustituto (Dumuzi, Geshtinanna). Una excelsa victoria (de renovación) que hasta los Anunnaki anuncian y Enlil ratifica.

Diecisiete. La estirpe real argiva fue la familia más importante, políticamente hablando, de la época mítica en Grecia. Es la más antigua y prestigiosa de la Hélade. Un río, Ínico, es el fundador de la estirpe, y su primer sucesor humano será Foroneo. El río era hijo del titán Océano y de una ninfa de los fresnos. Del tronco del linaje real argivo, del que es el máximo responsable Zeus a través de benéficas uniones sexuales, cuya intención última era la de mejorar a los humanos, surgirán nuevas ramas, tanto en suelo griego (el linaje cadmeo o tebano y el cretense de Minos), como fuera de él. Epidauro, Tirinto, Arcadia también serán territorios conectados con la familia argiva. Agenor (abuelo de Minos), se establece en Siria, reinando en Sidón y Tiro. Además de una hija, Europa, tiene tres hijos varones: Cadmo, fundador del linaje real tebano, Fénix, epónimo de Fenicia y Cílix, epónimo de Cilicia. Tras el rapto de Europa, Agenor envía a sus tres hijos en busca de su hermana. En su dilatado peregrinar fundan colonias fenicias. De Europa, tataranieta de Io, princesa argiva, engendró Zeus a Minos, rey de Creta, a Sarpedón, soberano de Licia y a Radamantis. La transmisión de la mítica realeza por vía femenina se verá con la llega de Dánao a Argos, procedente de Egipto. A través de los hijos de Belo y Anquínoe (ésta hija del río Nilo), la ninfa Menfis, que se llamaba Egipto, y Dánao, entran en acción, por tanto, los países del norte de África. La estirpe regia argiva asimila también la de Pélope. Esta serie de mitos reflejan la presencia de un reino poderoso que mantuvo relaciones con otros reinos a lo largo del Mediterráneo. Los vínculos llegaron a ser, entre otros medios, a través de vínculos matrimoniales, generadores de parentesco. Por otra parte, con ellos Zeus lleva a cabo la definitiva instalación del orden civilizador, de la luz sobre la oscuridad (que representan los Titanes, hijos de la tierra). En otras partes ocurrió lo mismo con la participación de los dioses superiores: en Irlanda, Lug (el Lugus céltico) sobre los Fomorios, sin ir más lejos.

Dieciocho. El desarrollo de las tesis del celtismo tiene su razón de ser en una pasional defensa que de tales teorías llevaron a cabo los principales historiadores del Rexurdimento (Verea y Aguiar, Murguía, Vicetto) o algunos de los mayores literatos gallegos (caso de Eduardo Pondal). Sin embargo, su primario origen se encuentra en las fuentes literarias clásicas. Estrabón y Plinio sitúan al pueblo de los celtici como habitantes del noroeste de la península, mientras que Avieno otorga a los saefes celtas el poder de conquista sobre una población nativa (los oestrymnios). La explicación épica del mito fundador de la estirpe gallega por parte de los celtas será la piedra angular sobre la que se construirá el renacer, cultural, político y lingüístico, de la galleguidad. Fue enarbolado por los eruditos románticos de la Galicia decimonónica. Pero también, además de las fuentes literarias clásicas, los castros y otros restos arqueológicos, amén de los estudios lingüísticos y los hallazgos de objetos en hierro y una rica orfebrería en oro (torques sin ir más lejos), serán argumentos sobre los que se establezca la presencia “céltica” en tierras del noroeste peninsular. Las fuentes (grecorromanas) que los historiadores barajan son ciertamente muy limitadas y, básicamente, de tipo literario. El poeta romano Rufo Festo Avieno aporta ciertos datos en su obra poética del siglo IV, titulada Ora marítima. Inspirado en relatos de periplos marítimos realizados siglos antes de Cristo, identifica a los habitantes de la franja litoral galaica como oestrymnios, un pueblo navegante y comerciante, de hombres valerosos y fuertes. ¿Estamos, sin dudarlo, en la edad de bronce (más bien en el bronce final), momento en el que se producen dos oleadas de pueblos indoeuropeos, invasores de la cornisa atlántica y portadores del hierro?. No está nada claro. Coinciden cronológicamente con las dos edades del hierro en Centroeuropa, pero se diferencian. Ahora bien, es lógico pensar que en una zona geográfica como el noroeste peninsular hubiese más pueblos compartiendo vecindad con tales oestrymnios. En tal sentido, unos y otros se verían obligados a ceder espacios a los nuevos pobladores. Dice Avieno, en sintomático comentario, que una invasión de sierpes desplaza a los “pacíficos” oestrymnios. Las fuentes arqueológicas, por su parte, tampoco son abundantes, aunque algunas merecen el calificativo de notables. En Wessex, en Bretaña, en Irlanda y en Galicia han aparecido joyas manufacturadas, pequeños y grandes tesoros, que (eso sí) se han cargado, en el marco de la memoria colectiva, con símbolos, mitos y leyendas. Los pueblos celtas que se irán instalando en Galicia a lo largo de la cuenca del Sil (provenientes del centro de Europa por la presión germánica) traerían consigo, afirman algunos, un aporte cultural transcendente, lo que incluye la técnica del hierro. En los dos últimos milenios antes de Cristo los márgenes atlánticos del continente europeo contenían, entonces, una “cultura” común. De Portugal a Holanda y a ambos lados del canal de la Mancha existía un florecimiento comercial de productos como el ámbar, el cobre, el estaño o el oro. Las riberas eran la vía de comunicación por excelencia para ese fructífero comercio que proporcionaba riquezas y fama a todos esos pueblos fronterizos con el mar.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Braga-Tui. 2019

Presentación de nuevo libro. Visiones culturales del antiguo mundo egipcio

Amigos: está disponible ya mi último libro. Su título es Visiones culturales del antiguo mundo egipcio. Historia, mito, arte y religión, OmsC.-IBMS, Beau Bassin, 2019 (ISBN 978-3-659-01181-8, 133 pp.). Es este un libro que reúne investigaciones centradas en el mundo del antiguo Egipto. Se trata de una propuesta didáctica acerca de realidades de la antigüedad egipcia, esencialmente el mito, la religiosidad y el arte. Un ejercicio reflexivo y crítico, en forma de aproximación solvente a diversos tópicos. En versión digital, PDF, se puede encontrar en Scribd. En formato papel se podrá obtener en diversas librerías en Europa y América. Saludos cordiales. 

J.L.S., UM-FEIAP, marzo, 2019.

Estela Metternich: magia y mito en Egipto

El Cipo de Horus o la Estela Metternich (nombre, este último, que deriva del famoso canciller austríaco de la época), fue descubierta en 1828 en Alejandría. Estuvo en posesión del canciller (como regalo de Mohamed Ali Pasha), concretamente en Königswarth (Bohemia), hasta que fue adquirida por el Metropolitan Museum de Nueva York, donde se encuentra en la actualidad. Pertenece a la Dinastía XXX. Se ha datado entre 360 y 340 a.e.c. Fue encargada por un sacerdote, Esatum, durante el reinado de Nectanebo II para el templo de Mnevis (un dios toro) en Heliópolis, cerca de la actual ciudad de El Cairo. En la imagen principal de la estela se observa a Horus Niño, Horus Salvador (Horus-Shed) desnudo, sobre el lomo de un cocodrilo claramente sometido, mientras sujeta un puñado de criaturas malignas, serpientes, escorpiones y hasta una gacela y un león, todos ellos reducidos a la impotencia más evidente gracias a su poderosa magia. Aquí Horus es un dios con poderes específicos para remediar las mordeduras de serpientes, los venenosos aguijonazos de escorpiones o las dentelladas de fieras salvajes. Sobre su cabeza, la máscara de Bes (deidad protectora de la familia en esta época tardía). A la izquierda, Ra-Horakhti sobre una sierpe enroscada, y a la derecha una flor de loto coronada por dos plumas, un símbolo del triunfo del orden (maat) sobre las fuerzas de la muerte. Estas estelas, que habitualmente estaban en los hogares, contenían inscripciones con encantamientos destinados a repeler las criaturas peligrosas. En la que nos concierne, figuran varios textos, el de la propia historia de la estela, uno sobre un encantamiento para protegerse de las serpientes, otro más para exorcizar el veneno de un gato y hasta alguno para repeler cocodrilos. Uno de ellos, en la base, cuenta la historia de Horus, que sanó tras ser picado por un escorpión. Además, en este caso también se hallan textos mitológicos, como el mito de Isis y los siete escorpiones.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Marzo, 2019.

Historias del mito (II): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Seis. Las interpretaciones al respecto de las formas y los sentidos últimos presentes en las sepulturas humanas del Paleolítico superior suele dar mucho de sí, aunque sea usando, en muchas ocasiones, analogías que no siempre están libres de sospecha en cuanto a su real valor antropológico en estudios de esta condición. El mamut aparece muy asociado a las tumbas paleolíticas. Los casos de Wisternitz y Prédmost, en donde se emplearon diversos huesos de estos animales para resguardar tumbas humanas, son elocuentes. En consecuencia, ¿deberíamos concluir que los humanos del Paleolítico deseaban poner a sus muertos bajo la especial protección del mamut en virtud de que su apariencia motivaría el alejamiento de los espíritus malos?, o ¿el mamut sería concebido como un espíritu protector, de manera similar a como los pigmeos consideran al elefante una mítica encarnación de una divinidad superior?. Muy frecuentemente también, los restos humanos suelen aparecen reposando sobre capas de ocre encarnado. Se ha dicho que no sería esta una “ofrenda” sino que habría habido una asimilación de las gentes del Paleolítico de esta sustancia con la sangre, es decir, que el ocre proveería al cuerpo pálido sin vida de una apariencia externa sanguinolenta, vital. ¿Es relevante, o no, por tanto, que haya una discrepancia al respecto del significado del color en, por ejemplo, China, en donde dicho color es signo de duelo y tendríamos, entonces, que entender que el empleo del ocre rojo no es signo de vida, sino de muerte (al margen de que una y otra comprenden el mismo acto)?. Gran número de sepulturas humanas han sido halladas debajo de hogueras, lo cual podría ser indicio de algún tipo de rito consciente y no azaroso. En tal sentido, ¿debemos despreciar la idea del “frío” que los muertos sufren y la consiguiente necesidad de calentarlos?. En Heródoto se cuenta cómo Mélisa, esposa difunta del conocido tirano Periandro de Corinto, se dirige a su marido manifestándole el frío que pasaba y, de paso, quejándose de que los vestidos con los que su esposo la había enterrado no la tornaban del frío porque no habían sido incinerados. Mundo de posibilidades que pueden no parecer extrañas (y no lo son) pero que difícilmente pueden demostrarse.

Siete. Las fresas con nata, o en su defecto yogur, es un postre apetecido en casa. El problema, me dice mi mujer, es que la nata desaparece mágicamente de la nevera en cuestión de pocas horas. Mi hijo niega cualquier tipo de implicación al respecto. Hace un par de días, leyendo uno de esos libros de Gerónimo Stilton que tanto gustan a los infantes, mi hijo me comenta, con una agudeza digna de encomio, que ya sabe qué ocurre con la nata y su misteriosa desaparición: se la devora el Comepapas, brujo desdentado y muy goloso que se suele transformar en mosca para chupar aquella nata sin “vigilancia”. Tras las pertinentes risas al respecto, le recuerdo ejemplos de seres fantásticos y legendarios cuyas particularidades son, como poco, pintorescas. Es el caso, a cuenta de las moscas, de las Cogas, brujas de Cerdeña que se metamorfosean en moscones; de Far Darrig, un colmilludo duende irlandés francamente hostil que inspira pesadillas (vano intento de acongojarlo); de Fuddettu, duende que cabalga un sapo que devora huevos de gallina y como divertimento tiene la fama de intercambiar la sal por el azúcar o el aceite por el vinagre; de Janara, famosa bruja de la Campania (cuya iconografía recuerda ciertos demonios babilónicos, los eidola griegos y representaciones vasculares de almas de difuntos etruscos), que gusta de chillar en los oídos de sus víctimas después de entrar volando por las ventanas; del duende ruso Ovinnik, que se transforma en gato negro pero ladra; y, sobre todo (le advierto), de la célebre bruja tártara que cabalga al revés y responde por Sural. Esta bruja, cuyo único temor es el agua (nunca se lava), se especializó en hacer interminables cosquillas a sus víctimas. Esta última si logró poner en guardia al niño, porque tiene cosquillas hasta en el velo del paladar.

Ocho. Cuando Anu ofrece a Adapa el pan y el agua de la vida, éste los rechaza. ¿Una vanidosa equivocación humana por la que pierde la inmortalidad o un capricho de dioses juguetones?. En Mesopotamia, la muerte provocaba temor, entendiéndose que la misma era el destino ineludible de la humanidad (por eso Gilgamesh fracasa en la búsqueda de la inmortalidad, siendo Utnapishtim-Ziusudra una excepción poco clarificadora). De hecho, los dioses decretaron la muerte para el ser humano. El fallecido va a un oscuro, frío, tétrico y poco esperanzador inframundo, en el que se come cieno y del que no se regresa, lo que implica que una vez muerto todos somos iguales y nada es imperecedero. Los dioses escapan a este terrible destino (aunque algunos mueren, por ejemplo Enuma Elis, con Kingu, Apsu y, sobre todo, Dumuzi, el Tammuz acadio que recuerda a Osiris y se relaciona con Adonis en Siria) y en eso consiste, precisamente, su divinidad. Así, la muerte es el final del hombre y no parece haber existido nada semejante a la inmortalidad del alma. Una vez muerto, del individuo quedaba el cadáver pero también el ánima, espectro o espíritu (algo sutil pero siempre material), y que no era un alma o espíritu puro. Mucha corporeidad y mucho materialismo, por tanto. Negada la inmortalidad (la única posible es formar parte de los antepasados), la tarea humana residía (afirma con contundencia la tabernera Siduri en el poema de Gilgamesh) en disfrutar de los pequeños placeres de la vida. Posicionamiento muy extendido, qué duda cabe.

Nueve. La Ilíada, Sófocles, Platón, Horacio y Quinto de Esmirna; Estacio, Filóstrato, Píndaro, Apolodoro, Virgilio, Higino y Ovidio, entre otros, mencionan la muerte de Aquiles. El gran héroe épico muere a traición. De lejos le llega la flecha disparada por Apolo (o Paris). Y debe recordarse que el arco no es en la Ilíada un arma noble, como la lanza o la espada, sino un instrumento de escasa nobleza, usado por un individuo tan vil como Pándaro, que con su flecha hiere a Menelao, enfrentado en duelo con Paris. La intervención de Apolo, disparando la saeta o guiando con precisión su curso es también, se diría, un golpe bajo. El luminoso dios délfico tiene un lado terrible y sanguinario. En la épica, Apolo no maneja el cuchillo de los sacrificios, sino el arco infalible. Quinto de Esmirna resalta, de la muerte de Aquiles, la feroz enemistad del dios que actúa directamente, lanzando desde el cielo su flecha mortífera. Aquiles comete hybris al desobedecer y rechazar el mandato directo de Apolo, ciertamente. Pero se puede recordar que en la Ilíada otro caudillo aqueo, Diomedes, había combatido contra un par de deidades, y no había sido castigado tan implacablemente.

Diez. La hija de Edipo, Antígona, es la protagonista de un gesto de rebeldía ante un decreto del tirano Creonte que le impedía rendir homenaje fúnebre a su hermano Polinices (“el muy odiado”). Rebelde y solitaria, desafía al poder, defendiendo los deberes de la familia frente al Estado (que encarna Creonte). Dos derechos opuestos frente a frente, diría Hegel. Señalaría alguno que Antígona, quebrantando la ley de la ciudad, es la heroína víctima del terror del Estado, la afirmadora de una moral individualista y una mártir del amor familiar, lo cual añade elementos de gloria a su valor y una aureola romántica a su martirio. Pero Creonte, dirán otros, tiene también sus razones. Desea dar un ejemplo a la ciudad dejando sin sepultura a un desterrado fratricida que intentaba destruir su propia patria. Quiere anteponer la ley de la ciudad a los afectos personales y familiares. Quiere justicia ejemplar e inflexible, aunque también será arrastrado por la catástrofe trágica, configurándose como un verdadero héroe trágico, con su peripéteia, su hamartía y su anagnórisis, según el esquema de Aristóteles. Probablemente, el espectador griego compadecía a la joven heroína, reconociendo que merecía ser castigada por su acción descontrolada y subversiva. Y es que desde el punto de vista de la polis Creonte tenía razón: es Antígona quien desata una violencia a la que la ley del tirano quiere frenar. Creonte, como representante de la polis, tiene el derecho de disponer del cadáver del traidor, aunque el modo en que ejerce este derecho exponiendo el cadáver de Polinices ultraja a los dioses. La causa de Antígona, por su lado, es justa y justificada; su acción es justa porque suprime la ofensa a los dioses, pero también injusta, pues se opone al orden ciudadano, subvirtiendo sus jerarquías. Pero todavía hay algo más. Evitar que el cadáver de un familiar sea deshonrado es un deber que obliga a los miembros del génos, pero nunca a las mujeres, carentes de medios para velar por la honra de los difuntos. En tal sentido, Antígona posee una masculina arrogancia. No conviene olvidar que la desobediencia, esa rebeldía que comporta cierta grandeza de ánimo, se suele pagar con el sufrimiento, la catástrofe y hasta con una desastrosa muerte.

Once. Las figuras de lo Trascendente, eso que denominamos el Absoluto o el Uno, son irrepresentables, al menos en principio, pues  necesitan símbolos para poder ser nombrados (aunque sean inefables e innominables). Es decir; sin nombres, los tienen (véase Tao, Brahman, etc.). Al personalizar lo Infinito hablamos de deidades. En las religiones, los dioses tienen “función”, actuada en los mitos; tienen un nombre y, habitualmente, una representación; incluso una localización. Los dioses actúan en el mito; en consecuencia, solamente ellos, actores protagonistas, son capaces de hacer pasar de la primordialidad esencial al tiempo y espacio de nuestra experiencia. Instauran todo aquello que tiene sentido en la experiencia histórica. Así pues, en un relato de estructura mítica las divinidades importan realmente por lo que hacen, no por lo que son (se trata básicamente de dramatis personae del relato). El mito narra lo que los Dioses hicieron. Y lo hicieron en los orígenes, haciendo que las cosas sean lo que ahora son. En los rituales somos nosotros, los seres humanos, los que hacemos lo que en el mito hacen los dioses. No en vano, se dice en la Taittirîya Brâhmana que así han hecho los dioses y (por tanto) así hacen (hacemos) los humanos.

Doce. Por descontado, el mito ni es ciencia ni es historiografía. A ambas las supera ontológicamente. Si bien en el mito puede existir un componente etiológico, normalmente es secundario y no anula el otro, auténticamente esencial: el de la significación. Aunque se conozca el origen “causal” de una realidad, el mito lo ignora y se centra en su origen primordial. El acontecimiento originario narrado en el mito no explica, sino que trans-significa. Ahora bien, sin ser historiográfico, el mito sin embargo debe referirse a la historia real. Lo que ocurre es que no la describe, la interpreta. Esto es decir que a través del mito se “comprenden” las cosas (también se justifican) y, por ende, no se cambian; en tal sentido, se hacen modélicos. El mito refleja, sin dudas, la percepción de la realidad. Eso sí, cuando ésta cambia por factores exteriores a la cosmovisión, los mitos fundantes necesitan ser releídos. Por consiguiente, pueden ser “recreados”. O bien se modifican elementos específicos del relato para que en su nueva expresión reelaborada el mito vuelva a ser paradigma de la nueva “realidad”, como lo que ocurrió en aquellos del Génesis, que son relecturas, con profundas transformaciones, de mitos mesopotámicos que recalaron en Judea; o bien se producen otros nuevos, que responderán arquetípicamente a la nueva realidad. Fascinantes procesos de resignificación. En muchas ocasiones, importa más la gramática para desentrañar los textos que la dialéctica para distinguir conceptos (y hasta intuir situaciones). Y es que todo se puede a llegar a desvanecer en la niebla: el pasado puede ser borrado, el borrón olvidado y la mentira convertida en verdad.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, marzo, 2019.

Monedas de la Antigüedad V: tetradracma de Abdera, Tracia

En la imagen un tetradracma de Abdera (Tracia), datado entre 385 y 375 a.e.c. En el anverso puede verse un grifo sentado orientado hacia la izquierda, preparándose para saltar como un resorte. Al lado, se puede leer la leyenda ABDH  (referida a la localidad). En el reverso, se lee epizhnwnos, y se aprecia al dios Hermes, desnudo pero con un manto, de pie y mirando hacia la derecha. Mantiene con firmeza un caduceo en su mano diestra, en tanto que la izquierda está extendida. A su derecha se puede observar lo que parece ser un cántaro.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, marzo, 2019.

Historias del mito (I): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Uno. ¿Por qué hay que estudiar los mitos o leer los clásicos y para qué hacerlo (y no solamente los occidentales)?. Interrogante nada retórico que pulula en la mente de algunos (afortunadamente no demasiados) estudiantes, de esos que aborrecen (por ignorancia crasa) el latín, el griego o la filosofía, alentados por los febriles mercados de trabajo de futuro, centrados en más de un 95% en especializaciones tecnológicas. Será que soy uno de los últimos, y abatidos, románticos. Un par de míseros ejemplos de los muchísimos que se podrían ofrecer. Algunos saben que la Eneida, al margen de sus virtudes como poema épico, fue una obra empleada para explicar la historia romana. Gracias a un buen número de sus elementos (formales, técnicos) la obra fue reconocida y valorada en todos los tiempos, lo cual la ubica en alta estima. De entrada, la gran cantidad de comentarios que surgieron a finales del imperio occidental habla por sí solo (el perdido de Elio Donato, el de Servio, el de Macrobio), estudios que condicionaron la imagen medieval de Virgilio. Y claro, la intensa (y extensa) pervivencia en la posteridad deja a las claras su potencial. Aparte del papel de guía para Dante en la Divina Comedia, fue una referencia modélica en el épica del Renacimiento (Torcuato Tasso, con Jerusalén Liberada;  Luis de Camões con Os Lusiadas; Alonso de Ercilla y su La Araucana; y el gran John Milton, con su Paraíso Perdido), pero también en Schiller y en T.S. Elliot. Pero no se queda en la literatura la influencia. Hay que destacar la relevancia de la Eneida en Dido y Eneas, ópera barroca inglesa de Henry Purcell; los conocidos motivos y episodios presentes en las artes plásticas (Tiépolo, con el Mercurio exhorta a Eneas a que parta de Cartago;  Barocci y su Eneas huye de Troya; P. da Cortona y la Venus que se le aparece a Eneas; Thomas Jones, con Paisaje con Dido y Eneas; Guercino y La muerte de Dido; van Dyck, con la célebre Venus en la fragua de vulcano; N. Poussin… ¿y qué decir de la Metamorfosis ovidiana, de ese poema épico-mitológico o épico-didáctico que humaniza el mito, de esa obra de mitos y leyendas, de transformaciones de héroes y dioses?. Su sensibilidad y potencia visualizadora repercutió en su posterior influjo, tanto en las artes plásticas como en el cine o la creación literaria. Baste recordar unos pocos nombres, tales como Botticelli, Rubens, Delacroix; Canova; su presencia en Chaucer, Dante, Ezra Pound o Christa Wolf. O la influencia musical en piezas operísticas de Monteverdi o su reelaboración cinematográfica en manos de realizadores como Pasolini o Woody Allen…y lo que restaría por decir.

Dos. La muerte está vinculada con el espacio. Es, incluso, un elemento de la representación de aquél. En la ciudad clásica griega la norma, como es bien sabido, era que no se enterrase a los fallecidos dentro de la misma, pero había algunas excepciones, como los niños (caso de Tarento, Esparta, Megara) y, sobre todo, una relevante categoría de personas, los héroes. Un héroe puede ser enterrado tanto en el ágora (Adrasto, Teseo y los fundadores de ciudades, como Temístocles en Magnesia, o Brasidas en Amphipolis), en las murallas y puertas de la ciudad (Etolo) o en las fronteras del país (Koribo, el célebre primer vencedor olímpico que menciona Píndaro). Son tres lugares equivalentes desde la óptica de la representación del territorio. En virtud de esto, se podría argumentar que la función principal de un cadáver objeto de tales honores era que montase guardia, defendiese el territorio y asegurara la victoria (como la osamenta de Orestes). El héroe vendría a ser, entonces, una suerte de figura metonímica del territorio. Pero todavía tenemos que sumar a estos los personajes enterrados en lugares secretos (caso peculiar el de Periandro, tirano de Corinto, o el menos renombrado de Edipo en Colono). El secreto de la sepultura  reforzaba la eficacia de la “protección”. El tirano Periandro (y hasta aquí quería llegar por motivos no tan oscuros como pudiera parecer para mentes sagaces) quería evitar la suerte que había corrido su sobrino Cípselos, cuya sepultura había sido violada después de su derrocamiento. Nicolás Damasceno cuenta que el pueblo arrojó su cadáver fuera de la frontera, dejándolo sin sepultura, violó las tumbas de sus antepasados y retiró las osamentas. No creo necesario advertir ese fuera de la frontera, lo que implica que el cadáver, lejos de ser benéfico, se vuelve una especie de pharmakós a expulsar, sin dilación, del territorio para siempre jamás.

Tres. El contraste tajante entre blanco y negro no existe ni en el mito ni en la vida. En ambos existen zonas grises, y no siempre resulta fácil, ni sencillo, distinguir el héroe del villano, ni siquiera en cualquier contienda, en donde a veces se blanquea al vencedor y se ennegrece al vencido. En consecuencia, hay grises en la realidad y blancos y negros en la ficción. El que gana puede ser el duplicado del oponente vencido. Veamos unos pocos casos. El odioso enemigo (léase en la mitología griega Pitón, Tifón o Medusa, por ejemplo) es un horripilante monstruo que se metamorfosea, envía pestes y plagas, asesina, masacra, viola, roba, secuestra o siembra todos los males habidos y por haber. Del mismo modo vale decir cosas semejantes del mismísimo Zeus, que también mora en cavernas, se transforma en toro o sierpe, lanza rayos destructores o envía tempestades, diluvios; encarcela y tortura o rapta doncellas. Incluso se concilia rastreramente con todos los dioses celestes para encerrar en una caja todos los males y enviarlos a los hombres. El elegante Apolo se transforma asimismo en serpiente, en lobo, en halcón; envía pestes sobre los hombres, usurpa templos o lanza destrucciones sobre los ejércitos aqueos. El héroe panhelénico por antonomasia, Heracles, es en ocasiones cruel, arbitrario y destructivo como ninguno. Asesina a Lino, su maestro de música, masacra a sus propios hijos obnubilado por una personificada Manía y se deja llevar de mortíferos ataques de ira (o de temperamento vehemente). Así pues, los héroes se transforman en villanos. ¿Y los villanos en héroes?. ¿Acaso es muy distinto el Tifón que asalta los cielos del Zeus que antes los toma por asalto también?; y ¿en dónde reside la diferencia entre Pitón que guarda Delfos y Apolo arrebatándoselo para guardarlo él mismo?. Hay figuras inversas y simétricas. Conviene no olvidarlo en todos los aspectos de la vida. Así, no resulta para muchos difícil moverse entre opuestos. En este sentido, se entiende esta retórica tan traumática: si uno es enemigo del régimen (pensemos en el que tenemos en mente), a la mejor distribución de los alimentos se le nombra como carestía, pero si por el contrario se es amigo, a tal carestía se la califica de mejor y más eficiente distribución. Dicho de otro modo, a veces se enfatiza la lujuria disoluta del Minotauro, mientras que los raptos, violaciones y seducciones de Zeus (por ser quien es) son debilidades perdonables, explicables y hasta divertidas que quedan en segundo plano.

Cuatro. En respuesta a una de las preguntas del rey Gylfi se le responde que la tierra es un gran círculo y que más allá se encuentra el Gran Mar. Los gigantes viven en la orilla de ese gran mar, pero se les impide entrar en otros lugares de la tierra gracias a un gran seto creado con las pestañas de Ymir, el gigante del hielo. Ese poderoso seto frontera es Midgard, recinto central o, como también lo llaman, la Tierra Media (Asgard, por su parte, sería el hogar de los dioses). Ese es el lugar en el que viven los humanos. Las primeras personas fueron creadas por Odín y sus dos hermanos (Vili y Ve) a partir de piezas de madera que encontraron a orillas del mar. Formaron un hombre con dicha madera y lo llamaron Ask; ensamblaron también una mujer y la llamaron Embla. Tanto Odín como sus hermanos entregaron regalos a esas personas recién creadas. El primero les dio vida, Vili consciencia y movimiento, mientras que el tercero voz, oído y vista. Si no fuera por esa bondad desinteresada de las deidades, la encorsetada rigidez de madera de los humanos seguiría muy presente, como de hecho lo está en más de uno. Cuando se creó el mundo, por su parte, la tierra se formó del cuerpo de Ymir. En su carne vivían criaturas que surgieron de la misma forma que lo hacen los gusanos en la carne en descomposición. Fue decisión divina, sentados en el templo de Gladsheim, que tales “seres” podían adoptar la forma y el raciocinio de los hombres, pero seguir habitando en la tierra y las rocas como viles reptiles. Es el origen de los enanos (más pequeños mental que físicamente).

Cinco. En Japón, desde la antigüedad, la serpiente ha sido venerada como deidad de montañas y ríos, de ahí que sea el espíritu de lagunas y pantanos. Al tiempo, se la ha respetado, hasta tiempos actuales, como protectora de los hogares. En los mitos del Kojiki un reptil gigantesco de ocho cabezas y el mismo número de colas fue derrotado por el héroe Susanoo (un encuentro que pareciera tener cierto eco con el de Heracles y la hidra de Lerna). Susanoo descendió a la tierra y allí encontró a un par de desolados ancianos que se lamentaban porque una sierpe se comía una tras otra a sus hijas, hasta que de ocho solamente les quedaba una. El héroe hizo que la serpiente bebiera gran cantidad de sake y luego la mató cuando estaba completamente ebria. Pero también este reptil se empleaba como representación del rencor, los celos, la avaricia y al obstinación. En el grabado de la imagen (Obstinación. Cien historias ilustradas, Katsushika Hokusai, en donde se aprecia a Hebi, la serpiente Yokai) se ve una serpiente, que simboliza un alma carcomida por los celos. Tras su muerte, no abandona el mundo y, en consecuencia, no alcanza el Paraíso a pesar de que, como se aprecia en la tablilla mortuoria, recibió un nombre póstumo budista y los monjes celebraban oficios para propiciar su descanso en paz. No en vano, la iconografía de la diosa de la fortuna Benzaiten (análoga a la Saraswati india) la muestra acompañada de una sierpe, sinónimo de “celos”. En un ámbito popular es muy famoso un reptil semi legendario llamado tsuchinoko, que chilla como un ratoncillo. Para terminar, no se puede dejar de mencionar la leyenda del monje Anchin y de Kiyohime, en el templo Dojoji de Wakayama. Anchin era un bonzo que estaba de peregrinación al templo de Kumano. Por el camino fue asaltado por la joven Kiyohime. Tuvo que prometerle que se casaría con ella a su regreso. Sin embargo, al final quiso escapar del compromiso. La joven, convertida en serpiente, lo persiguió sin descanso. Alcanzó al monje en el Dojoji, en donde se había escondido en el interior de una campana. Kiyohime, en realidad un espíritu del río, rodeó la campana con su cuerpo y lo quemó vivo en su interior.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, Braga. Marzo, 2019.

Reflexiones de historiador: ver y oír en la Historia

El sentido jurídico de “historia”, por el cual debemos creer a quien vio y no a quien escuchó señala con meridiana claridad la inferioridad del oído con respecto a la vista. Sin embargo, junto con la expresión lo sé porque lo vi aparece aquella de lo sé porque lo oí. En uno y otro caso, hay producción de saber. En virtud del principio de que el oído va a lugares donde el ojo no puede ir, ese yo escuché podría valer tanto como el yo vi, no en términos absolutos sino relativos. Sin embargo, el empeño es firme: vale más ver que oír. Estamos en un mundo donde es más que obvio que la palabra vale como conocimiento, donde la palabra sabe; por lo tanto, un mundo donde el discurso oral está devaluado con respecto al escrito; un mundo cuya oralidad ha perdido consistencia y las estructuras mentales y el saber compartido son escritos. Lo que sabemos es producto de lo que vemos, de nuestras reflexiones y de nuestras averiguaciones personales (historíe propiamente dicha). Muchas veces, sin embargo, leemos demasiado impersonal pasivo: se dice que; esto es, hay un relato que dice. Un relato flotante del cual no se sabe quién lo produjo, ni cuándo ni cómo ni para quién, con enunciados sin sujetos de enunciación ni destinatarios aparentes. Bastan, eso sí, algunos indicios para que podamos calificar de manera más discreta ese “se dice”.   Es, en definitiva, un poco aquello de yo veo, yo digo; digo lo que veo; veo lo que puedo decir; digo lo que puedo ver. No está de más recordar, en cualquier caso, que a veces vemos lo que queremos ver y oímos lo que nos conviene…o todo lo contrario.

Si al hablar del pasado algunos “historiadores”, que con lógica habría que etiquetar de auténticos logógrafos, han buscado el beneplácito más que la verdad, ¿merecen nuestro absoluto descrédito?. Podría argumentarse que se han dejado llevar por el placer del oído. Han opuesto el mito (el “otro” discurso historiográfico, no el mito como palabra “salvaje”), el oído, el instante (la mentira) y el placer (del auditorio y del propio narrador) a la verdad, la escritura, la adquisición “para siempre” y lo útil (o necesario). Se estigmatiza, entonces, la búsqueda de placer (y seducción) frente a la consecución de la seca “credibilidad”. En cierta ocasión, Kublai Kan preguntó a Marco Polo si, al regresar a Venecia, relataría a sus compatriotas las mismas historias que le había contado a él. El veneciano responde diciendo lo siguiente: hablo y hablo, pero quien me escucha únicamente retiene las palabras que espera escuchar. Una cosa es la descripción del mundo a la que prestas la más benévola atención, otra es la que hará la ronda de los estibadores y los gondoleros sobre los fondamenta delante de mi casa el día en que regrese, otra más, en fin, la que podría dictar en mi vejez. ¿Ello significa, por tanto, que lo que rige el relato no es la voz sino el oído?. En la Odisea, Alcínoo dice que Ulises canta “con la ciencia de un aedo”. ¿Es censurable que lo haga como un aedo, aunque no cante la “verdad” (“verdadera”)?; ¿qué verdad?.

Frente a numerosas posiciones puristas, a la par de rígidas, que reivindican al historiador (y su desempeño) casi como si fuese una entidad sobrenatural, por sabia y poderosa, vayan algunos comentarios al respecto. En buena medida, no niego una subyacente carga de profundidad dirigida a algunos que se autocalifican, con altanera soberbia, de tal manera, sin saber muy bien el suelo que pisan. Antes de que existiese la “profesión” de historiador, éste ocuparía un lugar intermedio entre un sofista, vendedor del saber, y el rapsoda (o el aedo) vendedor, a su vez, de historias. Eso sí, rapsoda en prosa. No existía nada semejante a ese contrato con un Estado (que lo autoriza y lo necesita) para escribir su historia (o historias). Mientras que antes de la presencia del historiador el hacer creer procedía de la Musa, cuando se instituye profesionalmente el historiador es su narración la que persuade (por autopsia y por investigación). Se convierte en el único sujeto de la enunciación, aquel que sabe (o que, a veces, cree saber). Hace coincidir lo visible, lo mensurable y lo que se puede decir, construyendo una representación del mundo que es a la vez saber pero también poder (un poder, a veces excesivo y diría innecesario, que puede estar en el propio narrador, en su producción o en los destinatarios, dependiendo de cómo lean la representación y para qué fin). El historiador, en consecuencia, hace ver y hace saber (a los que no han visto), así como a los que no tienen un determinado tipo de saber (esto es, los que no saben). Traduce, en esencia, la diferencia: entre el mundo donde se relata y aquel que se relata. ¿No es, por tanto, el historiador un retórico de la alteridad?. Es así que podría entenderse aquello de que decir el otro es una manera de hablar de nosotros (ese conocer el pasado para entender el presente). Así pues, maestro del ver, maestro del saber; pero también maestro del “creer” a través de su representación.

Una reflexión última. En la práctica cotidiana (profesional) del historiador, lo real ocupa una doble posición. Por un lado, aquello real en cuanto conocido (lo que el historiador estudia, comprende; si se quiere, resucita de una sociedad pasada); y por la otra, lo real en lo que implica la operatividad científica: los métodos del historiador, sus modos de comprensión, sus propias problemáticas (muchas mentales). El primero es el resultado del análisis (discutible); el segundo, abundante como la retama, es un peculiar, particular, postulado que, en muchas ocasiones, se torna en dogma y que, paradójicamente, suele mostrarse indiscutible a tenor de la importancia social y política del postulante.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Febrero, 2019.

Tiempo histórico y mitologización en el Egipto de la antigüedad

Imágenes (de arriba hacia abajo): Maat en un fragmento de una pintura mural procedente de la tumba de Seti I. Museo Arqueológico de Florencia; Papiro regio de Turín, descubierto por Bernardino Drovetti en 1822. Museo Egipcio de Turín; y Piedra de Palermo. Probablemente de la época del reinado de Neferirkara (V Dinastía). Museo Arqueológico de Palermo.

Tiempo inicial y maat

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos de la naturaleza y del cosmos, a los astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discurrir temporal, se entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del tiempo físico.

La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia respecto a su propia historia, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal.

La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en ocasiones, con el orden transtemporal, dimensión en la que llevan a cabo su accionar las entidades divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron los modelos divinos de acción, el inicio de una temporalidad supramundana (la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en el tiempo físico (Frankfort, H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de lo que puede desarrollarse en tiempo externo o “real”, de forma que los hechos del tiempo externo alcanzan realidad al actualizar los acontecimientos del tiempo primigenio.

Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la existencia, de Nun a Atum-Ra. Comienza desde aquí una época plenamente divina. Desde el momento del despertar de Atum y hasta la victoria de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los hechos de modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede repetir y recuperar (mítica y ritualmente hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo previo al tiempo (profano), que existió hace mucho, así como una dimensión existencial anterior, desde el punto de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de las realidades metafísicas vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014: 69). Es un momento paradigmático, modélico, cuyo reflejo en la mundanidad permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo[1]. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una época dorada.

Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, verdad, derecho), el orden de la época mítica y el accionar de los dioses. Es un concepto, principio universal, intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya naturaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat se personifica, y se convierte en una deidad (hija de Atum-Ra y hermana de Shu). Su sustancia es el nutrimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el orden interno del universo.

En el tiempo primigenio el desorden está sometido (no erradicado), mientras que en el mundano, la sociedad humana esa continuamente expuesta al desorden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. La contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del prototipo primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y restablecida en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b: 54-56; Morenz, S., 1973: 112-115). En Egipto era el faraón el que tenía la obligación de establecer maat en el marco del ordenamiento social. A cada disolución social, a cada desorden que aconteciera[2], correspondía una restitución de maat, en virtud de que la tendencia natural humana era apartarse de maat. El rey, como ser humano pero también divino, era el encargado de armonizar el orden social con el universal, una función relevante por su carácter sacro.

A través de maat la esfera mundana podía proyectarse en el tiempo primordial. Para lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no adquiere un aspecto de deidad, y permanece como un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente es como un atributo de las divinidades. Así, un atributo de Nun es el desorden cosmológico, mientras que uno de Set es la degeneración moral.

Maat también está presente, además, en la dimensión moral humana, en su accionar. Por tal motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo divino y trascender lo contingente de la humanidad. Este mundo, profano, debía ser realineado con el espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado con maat.

Cronología y ciclicidad temporal cósmica

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba degenerativo, y el futuro no se veía como perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se asociaba con épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por una deidad. Las grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particularmente de Sirio. Era un modo en que la temporalidad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al otro, va disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas cronológicos, tal disminución se observa cuando la realeza pasa de los dioses a los humanos, específicamente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias cósmicas. Ello significa que los registros cronológicos de los egipcios de la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, míticos.

Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19 monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón, o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides (O’Mara, P., 1980: 19-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora celestial entre las esferas material y espiritual, mientras que el soberano era el mediador terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos y humanos. En esencia, los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.

El ciento cuarenta y cuatro era también un número cosmológicamente relevante. Vendría a ser el equivalente de un siglo, y se relacionaba con el ciclo sóthico. Cada año tendría treinta y seis semanas. Tanto la Piedra de Palermo como el Papiro de Turín refieren períodos completos de ciento cuarenta y cuatro años referidos a totales dinásticos. La detallada presencia de anales, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto, la capacidad egipcia por registrar de modo concienzudo, si bien algunos de tales registros estaban asociados a aspectos simbólicos, en tanto que la precisión mítica precedía a la exactitud real (Redford, D.B., 1986: 259; 270 y ss.; O’ Mara, P., 1980: 36 y ss.). No deja de ser un mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.

De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también databan los hechos ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad mortal. Mientras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para el egipcio la encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo soberano coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiempo histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123). Debe recordarse que el rey garantizaba  la armonía de los mundos natural y social con maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término, suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración[3]. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico, de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.

Historia mitologízada

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de la misma. En este sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de carácter prototípico[4]. Algunos hechos que entenderíamos históricamente relevantes, como las obras públicas o ciertas festividades, podían ser considerados efímeras, transitorias y poco dignas de ser registradas. En buena medida, los anales reales, al menos aquellos del Reino Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la humana moralidad del soberano era absorbida por un auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994: 54-56).

El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en relación recíproca), suponía que sus funciones se desplegaban, en buena medida, en la esfera mítica, al margen las contingencias históricas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera mitológica. De ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas.

Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como se comentó previamente, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, los episodios sobre las batallas o las hazañas de un soberano victorioso se organizaban, claramente, en función del mito. En consecuencia, la intención propiamente histórica era, prácticamente, inexistente. Hubo una poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas de Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que ya había empleado una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del templo funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen posteriormente reseñados en un templo de la Dinastía VI, y dos milenios después también se representaron en el templo nubio del Taharka etíope (Wilson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986: 272-275). La copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos implicaba su deshistorización (metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tanto, su mitologización[5]. De ahí su continuada repetición.

Si bien algunas escenas que muestran las victorias militares del faraón sobre los enemigos de Egipto pudieran, eventualmente, representar, conmemorar o celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios eternamente vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos al prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el orden primigenio establecido en el Tiempo Primordial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el acto genésico y de reducir el caos al necesario orden.

El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es independiente de lo contingente, de lo circunstancial de la historia. En este sentido, el accionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, por ello, no son acciones históricas propiamente hablando.  La armonía del faraón con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos concretos en los que se haya enmarcado. Las grandes conquistas, las espectaculares cazas, el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como posibilidades históricas pero impactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad del reyes distinta a la del común de la gente.

Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica común transida de realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre batalla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y relieves sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, R.A., 1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrieron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano mítico.

En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el este, a la salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de un modo análogo a como Ra hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones históricas subyace el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los egipcios experimentaron la historia.

Bibliografía

Clark, R., Myth and Symbol in Ancient Egypt, Harper Touchbooks edit., Nueva York, 1966.

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, edit. Paidós, Barcelona, 2014.

Frankfort, H., La religión del Antiguo Egipto, edit. Laertes, Barcelona, 1998.

Frankfort, H., Reyes y dioses, Alianza edit., Madrid, 1998

Gardiner, A., El Egipto de los Faraones, edit. Laertes, Barcelona, 1994

Morenz, S., Egyptian Religion, Methuen edit., Londres, 1973.

Naydler, J., El Templo del Cosmos. La expresión de lo sagrado en el Egipto antiguo, edit. Siruela, Madrid, 2003.

O’Mara, P., The Chronology of the Palermo and Turin Canons, Paulette Publ., La Canada, 1980.

Parker, R.A., The Calendars of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1950.

Redford, D.B., Pharaonic King Lists: Annals and Day Books, Benben Publ., Missuaga, 1986.

Wilson, J.A., The Culture of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1956

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Febrero, 2019.

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[1] En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el orden y la verdad de esa época primordial.

[2] La discordia civil, el abandono de los templos y de la justicia eran características básicas del desorden.

[3] Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Ra sobre las poderosas fuerzas del caos nocturno. El faraón es Horus encarnado, peor el prototipo regio es Ra, deidad creadora. Como vástago de Ra, el soberano, es el sucesor de la deidad genésica.

[4] Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, son dioses. Los muertos se unen con Osiris o con Ra. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que estaban presentes, si bien en un plano diferente, el celestial, que encajaba a la perfección con el terrestre. De tal manera, su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. En este sentido, la muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que un presente eterno que estaba, por descontado, allende la historicidad.

[5] Los enemigos son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones diferentes (libios, etíopes, nubios, asiáticos); un enemigo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez. Desde una perspectiva mítica ese “enemigo” es Set, síntoma permanente de destrucción, desorden y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del país, son adornados con atributos setianos.