Evolución religiosa: del vedismo al hinduismo

Imágenes: representación decorativa del ave mítica Garuda; y Pashupati-Shiva, con diez brazos de pie sobre su montura, el toro Nandi.

La transformación interna del vedismo al hinduismo se fundamenta en la sustitución del concepto de rta, el cosmos ordenado, el ordenamiento sacrificial en el contexto humano, por el de dharma, la ley cósmica y moral que subyace al Universo. Tal cambio sigue la evolución socio-política y responde al reto de las religiones salvíficas. El monarca protege ahora a su reino y al mundo a través de su buena conducta más que por mediación de una exactitud ritual a la hora de llevar a cabo los sacrificios.

En términos genéricos, la religión se individualiza y se interioriza. Los ritos solemnes, excepto la consagración real o rajasuya, son remplazados por los familiares y domésticos. Además, los sacrificios de animales son ahora sustituidos, por la innegable influencia de la noción de ahimsa (no violencia absoluta), por ofrendas vegetales. El continuado ascenso de la moral se asocia con la difusión de los ritos expiatorios, como plegarias o lustraciones en ayuno y continencia. Las donaciones a los brahmanes, así como las peregrinaciones a lugares sagrados se convierten en habituales, surgiendo de paso la figura del renunciante que, rompiendo con la sociedad, mendigando itinerante su sustento y  retirándose a los bosques fuera de la civilización mundana, busca afanosamente la liberación.

La impermanencia afecta ahora a los dioses por efecto del samsara, lo cual da pie a la modificación del panteón y a la introducción de una nueva jerarquía divina. Indra acaba perdiendo su preeminencia y el resto de deidades se someten a la trimurti que configuran Brahma, el creador, Visnú el estabilizador y el ambiguo Siva. Brahma paulatinamente pierde su condición creadora y se acaba confundiendo con el Brahmán, de carácter intemporal y absoluto, propio de las especulaciones filosóficas y teosóficas. Siva, es tanto destructor, asociado a lo oscuro, las tinieblas y los sitios de cremación, como Yogesvara o asceta primordial, que mora en el legendario monte Kailasa en las montañas del Himalaya.

Además de esta tríada hinduista, impuesta desde la épica del Ramayana y Mahabharata, existirán otras deidades que recibirán culto habitual, si bien como subordinadas de divinidades superiores o bien tutelares de grupos o individuos. Vayu será considerado como monarca de los Apsaras y  Gandharvas; Surya decae; Agni pasará del Veda a los altares domésticos privados y la poesía, Kubera y Yama seguirán siendo dioses de las riquezas y los infiernos, respectivamente, en tanto que Kama, dios del amor, tras desaparecer por obra de Siva, será rehabilitado y renacerá como vástago de Rukmini y Krishna. Deidades y seres mitológicos empezarán a poblar el panteón, caso del ave Garuda, la serpiente de la inmortalidad Ananta, el célebre rey de los monos Hanumán, del Ramayana, o el toro Nandi, la regia montura de Siva. Otros animales empezarán a recibir culto con el hinduismo. El ejemplo más paradigmático es el de la vaca. Además de los animales, también serán veneradas las plantas y las piedras. La exclusividad, en fin, de las distintas divinidades, acabará dependiendo de las diferentes sectas que se empezarán a constituir hacia el siglo IV, sobre todo aquellas vinculadas con Visnú y Siva.

La identificación de los reyes Kushana[1] con ciertos dioses hindúes ayudará a la consolidación de esta evolución religiosa. La legitimación religiosa fue relevante para estos monarcas extranjeros, pues les serviría como un poderoso mecanismo ideológico de sustentación, al modo de la deificación de los soberanos helenísticos, iranios y hasta del bajo imperio romano. El contexto político, exento de estados centralizados, como los imperios Shaka y Kushana, agregaciones a escala mayor de gobiernos locales, explica también esta tendencia evolutiva religiosa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Junio, 2019.

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[1] Unos nómadas desplazados de las estepas de Asia por los xiongnu en el siglo II a.e.c., se sedentarizan y se organizan en cinco circunscripciones tribales en Bactria. De estas jefaturas o yabgu saldría el reino Kushana. Su probudista rey Kadphises conquista la región de Kabul y Cachemira, mientras que su hijo, devoto de Siva, entra en India hasta Mathura. Será otro rey, kanishka, el que extienda la autoridad kushana hasta Gujarat y Varanasi. Fue uno de los grandes benefactores del budismo, aunque también fue un gran devoto de Mitra, de ahí el gran sincretismo cultural de la época. El último de estos soberanos kushana fue Vasudeva. El poder kushan se mantendrá en Afganistán y el Asia central hasta la llegada de los sasánidas a comienzos de la tercera centuria de nuestra era. Los Shaka, por su parte, se establecen en Afganistán meridional hacia el siglo I a.e.c. Allí algunos se mezclan con los escitas y otros entran en India. Formaron una confederación de jefes tribales que portaban un título persa (shahi). A mediados del siglo I a.e.c. fueron desplazados por la fuerza de un indoparto de nombre Gondopharnes. Se trata del rey que aparece en las actas de Santo Tomás y que posteriormente sería transformado, por influencia armenia, en Kaspar, uno de los magi de la tradición cristiana.

Fundación de la República Romana: ¿un proceso revolucionario?

¿Fue la fundación de la República romana un proceso “revolucionario” (en sentido amplio del término)?. Sí y no. Dionisio de Halicarnaso (en Antigüedades Romanas) y el omnipresente T. Livio son nuestras fuentes principales para reconstruir tal proceso. Cuentan algo parecido, pero no igual. Semejante semejanza no obsta, de hecho, para que las interpretaciones historiográficas difieran un tanto.

Se destrona a Tarquinio el Soberbio, rey de origen etrusco, aboliéndose el régimen monárquico a través de dos máximos magistrados con poderes ejecutivos, los cónsules. El proceso ¿revolucionario?, fue inspirado, según la tradición analística romana (en especial la Historia de Fabio Píctor, de fines del siglo III a.e.c.), por Lucio Junio Bruto, apoyado por el Senado. En este caso, la proposición de la destitución del rey y su familia va seguida de la institución de las magistraturas consulares. En Livio, Bruto actuaría en armas desde su puesto de tribuno de los celeres. Lo cierto es que, se podría decir, el carácter “revolucionario” de la nueva institución es relativo (o, al menos, dudoso), pues la elección de los primeros cónsules se produjo bajo la dirección de un cargo monárquico (praefectus urbis), y únicamente con “presuntos” deseos republicanos, a decir de Livio.

En otro aspecto, sin embargo, si existe un proceso revolucionario; el de la concepción de un poder nuevo (Res publica frente a Regnum), aunque la magistratura consular tuvo un proceso formativo previo. La analística romana afirma la presencia de dos magistrados anuales supremos (cónsules y pretores) así como un magistrado único, praetor maximus, encargado de fijar un clavo en el templo de Júpiter Capitolino para iniciar el cómputo anual. En este punto se otean variantes a la hora de concretar el relevante proceso.

Es posible que el anual y primigenio praetor maximus (en la monarquía al frente del colegio de praetores minores), fuese luego sustituido por dos praetores maiores, de nombre “cónsules” para recalcar su igualdad; esto es, los que se sientan juntos. Tal posibilidad fue defendida en su momento por todo un A. Momigliano. Pero también el rey pudo haber sido sustituido inicialmente por un magister populi, limitado de poderes en el siglo V a.e.c. por los movimientos de secesión de la plebe que llevarían a la creación de los tribunos de la plebe. Así, ese magister populi se convertiría en magistratura extraordinaria para emergencias. Esta posibilidad, muy a tener en cuenta, la sostuvo el reconocido estudioso De Martino.

Ahora bien, lo que resulta clarividente (más que propiamente revolucionario), es que la revuelta contra Tarquinio y la realeza se produjo de parte de la nobleza ecuestre, guardia de los reyes etruscos, con la intención de monopolizar el poder como un patriciado con total control del Senado (formado por ellos, que también controlaban el ejército).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019.

Arte romano: mosaicos de la Villa de Noheda (Cuenca)

La Villa de Noheda, en Cuenca, está a punto de consolidar y abrir al público, una villa romana del siglo IV, un enorme complejo residencial  propiedad de un gran dominus, en lo que es un magnífico ejemplo de urbes in rure (esto es, ciudades en el campo) de la romanidad tardía. Contiene una espectacular, y casi única, muestra de mosaicos, además de varios ejemplos de estatuaria en mármol. Entre los mosaicos, estos dos que se muestran en las imágenes pueden ser ilustrativos. Por un lado, un cortejo dionisíaco en el triclinium en el que se observan varios personajes, entre los que destacan músicos, sátiros y Sileno en forma de un anciano montado sobre un asno; en el otro, tres cabezas cortadas, todavía sangrientas y colgadas de unos ganchos, de tres de los pretendientes de la mano de Hipodamia, hija del rey Énomao. Casi parecen de uso decorativo. El mito griego nos cuenta que será Pélope el que consiga vencer al rey, si bien con trampas, pues soborna al auriga del soberano, de manera que logra una victoria que nadie conseguía, obteniendo en recompensa a la princesa como esposa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019

La entrada del budismo en el Tíbet imperial: el rol de China e India

Imágenes (de arriba hacia abajo): panorámica del Palacio de Yumbulakhang, en el valle del Yarlung, en Tsedang; vista de la estupa del Monasterio de Pelkhor Chode, en Gyantse y; Tonpa Shenrab sobre los discos de la luna y el sol, en una flor de loto.

No resulta fácil saber son seguridad el momento en que los tibetanos entraron en contacto con el budismo. La tradición y el marco legendario afirman que ocurrió en la época de Lha Totori, un gobernante de Yarlung en el sureste del Tíbet, en algún momento del siglo IV. Con independencia de la realidad de tal aseveración, no es implausible que ciertos elementos del budismo hubieran llegado a lo largo de este período de la prehistoria tibetana, puesto que la región estuvo siempre rodeada, desde antiguo, por territorios en los que el budismo, como sistema religioso y cultural, se había establecido desde una larga data; esto es, China al este, India y Nepal al sur; el mundo iranio preislámico en el occidente y los pequeños estados-oasis de la Ruta de la Seda al norte.

La historia tibetana inicia con el Tsempo (emperador), Songtsen Gampo, cuyo reinado se desarrolló entre 617 y 649, comenzando así la denominada por la tradición Dinastía de los Treinta Reyes. Fue el que unificó, política y militarmente, el entorno geográfico tibetano, conquistando incluso algunos territorios adyacentes. Además, fue el encargado de desarrollar el sistema de escritura, fundamentado en modelos indios. Contrajo matrimonio con una princesa china de nombre Wencheng, con la que se relaciona la instalación de una imagen de Śākyamuni Buddha, traída desde China, en Lhasa como parte de su dote. Se decía de esta escultura, conocida como Jowo (Señor), que había sido fabricada en India como un retrato auténtico del mismísimo Buda. Se convertiría en el objeto más sagrado del Tíbet, objeto de peregrinación. Algunas fuentes también comentan que el monarca se casó posteriormente con una princesa budista nepalesa, llamada Bhṛkuṭī. Una y otra habrían inspirado al emperador para que la corte abrazara esta religión india.

De este modo, Songtsen Gampo pudo llegar a ser relacionado, eventualmente, como una regia emanación tibetana del bodhisattva de la compasión universal (Avalokiteśvara-Chenrezi), a quien el Buda Śākyamuni habría confiado la ardua tarea de convertir Tíbet al budismo. A pesar de todo, sin embargo, parece bastante improbable que una fe extranjera progresar debidamente antes de que hubiera transcurrido, por lo menos, otro medio siglo más.

Fue bajo el reinado del soberano Tri Düsong, fallecido a comienzos del siglo VIII, el momento en el que se fundó un templo en la región de Ling, en la zona del Tíbet oriental, tal vez en conexión con las campañas militares que se llevaron a cabo en la región sureste del imperio tibetano contra el célebre reino budista de Nanzhao (en el actual Yunnan). Durante el reinado de su sucesor, Tri Detsuktsen (de 704 a 755), se constata una clara evidencia de renovados avances del budismo en la región de Tíbet central. En este caso, de nuevo como antaño, sería una princesa china la que jugaría un instrumental y decisivo papel en lo tocante al mantenimiento de la fe búdica.

Esta princesa, de nombre Jincheng, llegó a Tíbet hacia 710. Aparentemente entristecida por la ausencia de los ritos funerarios budistas en honor de los nobles fallecidos, se habría encargado de introducir en la región la costumbre china budista de recordar al muerto durante siete semanas de duelo. Tales prácticas promoverían las creencias inframundanas, ulteriormente elaboradas en el Libro Tibetano de los Muertos (Bardo Thodol) en el que se relata el tránsito entre la muerte y el renacimiento en un lapso de cuarenta y nueve días. La mencionada princesa habría invitado, asimismo, a una serie de monjes de Khotan al Tíbet central, que acabarían formando la primera comunidad monástica (saṅgha) en la región. No obstante, a la muerte de Jincheng en 739, se produjo una reacción anti budista que provocó la expulsión de los monjes extranjeros.   

Los últimos años del reinado de Tri Detsuktsen estuvieron signados por un delicado conflicto entre facciones nobiliarias que culminó en el asesinato del soberano. En el momento en que su hijo, apenas un niño, fue ubicado en el trono, en 755, las facciones hostiles al budismo se hicieron las dominantes en el ámbito cortesano. El tsempo Tri Songdetsen (742 a 802), llegaría a ser, sin embargo, el más relevante gobernante tibetano y un benefactor sin igual de la religiosidad budista. En algunos de sus edictos se recoge que durante su mandato la región sufrió diversas y muy severas epidemias que afectaron gravemente tanto a las personas como al ganado. Sin soluciones a tan graves males el rey decidió levantar la prohibición de la práctica de ritos budistas que se había proclamado desde el destronamiento de su padre. La situación empezó a mejorar con celeridad, lo cual propició que el monarca adoptase la fe búdica y emprendiese el estudio de sus enseñanzas. Fue así como se oficializó la conversión del soberano, hacia el año 762.

Precisamente sería Tri Songdetsen quien fundaría el primer monasterio budista (Samyé) en Tíbet, hacia el año 779, invitando al enseñante indio Śāntarakṣita para que ordenase, oficialmente, a los primeros monjes budistas tibetanos. En consecuencia, la comunidad monástica tibetana podría seguir el Vinaya de la orden india denominada Mūlasarvāstivāda, a la que el maestro Śāntarakṣita estaba fielmente adherido. Por otra parte, esto facilitó la traducción (por medio de específicos comités de traducción) de las escrituras canónicas budistas, una labor patrocinada en gran escala por la corte. Estos profesionales, en estrecha colaboración con eruditos budistas centro-asiáticos e indios, crearían un riguroso léxico sánscrito-tibetano como guía imprescindible de su trabajo. Como óptimo resultado de tan minucioso trabajo surgió un vocabulario filosófico y doctrinal en tibetano. Se compusieron manuales que introdujeron el novedoso vocabulario recientemente acuñado al lado de elementos del pensamiento budista. La paulatina configuración de la literatura canónica budista tibetana no se interrumpió con los sucesores de Tri Songdetsen, al menos hasta el colapso dinástico a mediados del siglo IX. Cientos de escritos religiosos y filosóficos budistas indios serían traducidos en ese período de tiempo.

En la década del 780 los ejércitos de Tri Songdetsen conquistaron Dunhuang, el centro más relevante del budismo chino, desde donde los maestros del Chan (Zen) introducirían a los tibetanos la idea de un inmediato e intuitivo despertar individual, sin necesidad de transitar innumerables vidas de reencarnación, tal y como defendía el budismo indio. Uno de esos enseñantes fue el maestro chino Moheyan, quien sería invitado al Tíbet central, en donde lograría gran predicamento y sería muy seguido, incluso por parte de los miembros de la familia real. La popularidad de sus enseñanzas propició una dilatada disputa entre aquellos partidarios de un repentino despertar (iluminación radical por mediación de la intuición mística) frente a una iluminación gradual (a través de un metódico análisis razonado).

Las fuentes más tradicionales cuentan que el primer debate sobre tales consideraciones se llevó a cabo en el monasterio de Samyé a fines del siglo VIII. Los que disputaron fueron Moheyan y un discípulo de Śāntarakṣita, el filósofo indio Kamalaśīla. Lo que sobrevive de las fuentes señala la clara tendencia a ridiculizar la perspectiva Chan. Si bien pudo haber muchos elementos inciertos, la tradición posterior revela que Moheyan fue tratado como un representante de una doctrina irracional (esa de la iluminación instantánea), en tanto que se saludó con agrado el énfasis de Kamalaśīla sobre el cultivo gradual y paulatino de las virtudes intelectuales así como de la moral del bodhisattva, aspectos que tendrían que configurar el paradigma que debía ser emulado por los budistas tibetanos. A pesar de ello, algunos elementos de las enseñanzas Chan permanecieron en Tíbet, manteniéndose el linaje chan en la región oriental hasta, por lo menos, el siglo XI.

Con los sucesores de Tri Songdetsen, Tri Desongtsen (804-815) y Tri Relpachen (815 a 838), los monasterios y escuelas budistas florecieron bajo el patrocinio real.  Sin embargo, en el reinado de Üdumtsen (entre 838 y 842), gobernante conocido como Lang Darma (joven buey o buey-dharma), el patrocinio real de los monasterios se redujo, muy probablemente debido al declive de las rentas estatales y no a una pérdida de prestigio del budismo. 

Historias posteriores contaban que este monarca era, en realidad, un devoto de la religión Bön[1] y que, en consecuencia, habría perseguido el budismo hasta que fue asesinado en 842 por un monje budista de nombre Lhalung Pelgyi Dorjé. Este Dorjé fue una figura histórica, si bien llegó a encarnar la personalidad de un héroe en una colorida leyenda que celebraba, justificándolo, el regicidio. Distinguido como un sacerdote Bönpo que, vestido con una túnica negra, buscaba bendecir al gobernante, se acercó al mandatario y le disparó una flecha con su arco ceremonial para, a continuación, escapar montado sobre un gran semental negro. Después de cometido el magnicidio, sus perseguidores no fueron capaces de encontrar jinete Bönpo alguno sobre una montura negra, sino que únicamente lograron ver a un monje budista sobre un caballo blanco. Lhalung Pelgi Dorjé había, astutamente, pintado su vestimenta, llevando su túnica del revés.

Se ha dicho que la fundación del monasterio de Samyé tuvo la decisiva participación de  Padmasambhava, un renombrado y muy reputado adepto tántrico de Oḍḍiyāna, en la región noroeste de India, quien habría sido requerido para sosegar las divinidades, demonios y espíritus hostiles del Tíbet con la intención de su lealtad al budismo.  

Con independencia del papel que haya podido desempeñar en esa época, Padmasambhava llegaría a ser específico objeto de devoción, hasta el punto de ser deificado con la denominación de Precioso Gurú (Guru Rinpoché) del pueblo tibetano. En conjunción, el rey Tri Songdetsen, el monje Śāntarakṣita y el célebre adepto budista Padmasambhava, serían reverenciados como la trinidad de la conversión tibetana. En tal sentido, representarían los tres elementos constitutivos principales del mundo budista tibetano; esto es, el regio patrón laico, el adepto tántrico y el monje ordenado.

El colapso final del imperio tibetano siguió muy pronto tras el fallecimiento del mencionado Üdumtsen. Los dominios de sus sucesores se fueron reduciendo gradualmente a un grupo de pequeños reinos. Tíbet permaneció, de esta manera, sin una autoridad central durante la siguiente centuria. Si bien mucha de la actividad institucional budista se detuvo al finalizar el patrocinio imperial, ciertas tradiciones de estudio y de prácticas rituales lograron sobrevivir. Algunas tradiciones esotéricas tántricas parece ser que florecieron tras la caída del imperio, especialmente en el entorno de Dunhuang en el siglo X. Bien es cierto que el budismo monástico prácticamente desapareció del Tíbet central, conservándose únicamente en las regiones orientales, en las actuales provincias chinas de Gansu y Qinghai. De hecho, fue aquí donde (desde mediado el siglo X), un joven Bönpo  conocido como Lachen Gongpa Rapsel (Gran Lama de Espíritu Claro) se convirtió al budismo y recibió su ordenación. Tanto él como algunos de sus discípulos ordenarían posteriormente a muchas personas del Tíbet central y occidental, propiciando un movimiento renacentista monástico que recibiría la denominación de “tardía promulgación de la enseñanza” o tenpa chidar.  

Se podría decir que hubo dos desarrollos contemporáneos con el declinar del monasticismo budista que adquirieron gran relevancia. Por un lado, la emergencia de la religión Bön; por la otra, y de modo simultáneo, la aparición y consolidación de una distintiva forma de budismo esotérico, ulteriormente conocido como Nyingmapa; es decir, la tradición antigua.

El budismo, en general, proveyó al imperio tibetano con los medios simbólicos con los que simbolizarse a sí mismo  como la encarnación mundana de un ordenamiento espiritual y político universal,  una suerte de cosmocracia en la cual el Tsempo sería comprendido (y así asumido), como la propia representación terrenal del Buda. Tal íntima asociación se haría tangible a través de la identificación del Tsempo con el Buda Cósmico de la Luminosidad Radiante, Vairocana, cuyo icono se reproducirían extensamente a lo largo y ancho de los dominios imperiales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019.

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[1] La tradición Bön afirma que en un pasado ancestral existieron tres hermanos, llamados Salba, Dagpa y Shepa, quienes estudiaron las doctrinas en el cielo (Sirdpa Yesang). A finalizar sus estudios empezaron a actuar como guías de la humanidad en tres edades sucesivas, en el pasado, en el presente y el futuro. Salba cambió su nombre por el de Tonpa Shenrab, convirtiéndose en el maestro y guía de la edad presente del mundo. Descendió de los reinos celestiales y se manifestó en el monte Meru con dos discípulos, Mal y Yulo. En ese instante, nació como príncipe (hijo del rey Gyal Tokar y la reina Zanga Ringum), en el palacio al sur del monte Yungdrung Gutseg, en el octavo día del primer mes del primer año del ratón de madera macho (correspondería a 1857 a.e.c.). La leyenda Bön, por otra parte, señala la presencia de la tierra de Olmo Lungring, que contiene un tercio del mundo existente. Se ubica en el occidente de Tibet. En su centro se levanta el monte Yungdrung Gutseg, “pirámide de nueve esvásticas“, que simboliza los nueve caminos de Bön. De la base de la montaña fluyen cuatro ríos en dirección a los cuatro orientes. La montaña está rodeada de templos, bosques y ciudades. Este conjunto de palacios, ríos y zonas boscosas, junto con el Monte Yungdrung Gutseg en el centro, conforma la región interna de Olmo Lungring. La intermedia presenta doce ciudades, cuatro de las cuales se sitúan en las cuatro direcciones cardinales. Las regiones están rodeadas por un océano y una cordillera.

Iconografía de las monedas celtibéricas: jinete a caballo con lanza

Imágenes (de arriba hacia abajo): el anverso de un denario de Sekobirikes; imagen de un jinete con lanza en el reverso de un denario de Arekoratas, Luzaga, Guadalajara y; una fíbula de la necrópolis de Numancia, datada hacia 150 a.e.c.

Las monedas celtibéricas privilegian la figura masculina, de un guerrero, a caballo, en tanto que nunca aparece representada la femenina. Las imágenes se centran, por un lado, en el busto masculino, en muchas ocasiones barbado y de aspecto viril, adornado con torques o vestido con un sagum recogido sobre el hombro derecho por mediación de una fíbula (anverso del denario de Sekobirikes, aunque sin barba); por el otro, en un jinete con la lanza en ristre, como el caso que muestra la imagen de un jinete lancero en un denario de Arekoratas, Luzaga, Guadalajara. Una y otra son representaciones de la fuerza y el poder del grupo, estando ambos motivos asociados a la temática guerrera y sus virtudes inherentes. El mensaje que emite esta iconografía puede centrarse en el deseo de legitimar las elites guerreras que gobiernan y ordenan el territorio de un oppidum. Su mensaje propagandístico de enaltecimiento de los grupos dirigentes parece evidente.

En los bustos que aparecen en los anversos monetales se puede reconocer al ancestro fundador, un ideal de héroe divinizado. Su auctoritas supone no solamente la conexión sino también la realización de las fuerza superiores celestiales. La cabeza masculina, al igual que el jinete con lanza en ristre representaría a la divinidad local del grupo étnico, siendo a la vez antepasado y padre de la comunidad, héroe fundador y el epónimo de la deidad superior supralocal. En tal sentido, se podrían identificar simbólicamente con Teutanes, dios pancéltico.

Se puede colegir una idealización heroica del antepasado divinizado en el seno de una organización de grupos de guerreros con clientelas en torno a una jefatura. El jinete lanza en ristre no deja de ser una suerte de heros equitans, fundador y protector de la estirpe, y podría sugerir una deidad local (tutelar de la comunidad). Recuérdese que los oppida tenían sus divinidades tutelares, en las que descansaría su independencia simbólica. Las fuentes escritas (Livio, sobre todo) atestiguan la presencia de tales jinetes guerreros como elite social del mundo prerromano: Moerico, Allucius, Indíbil, el líder ilergete. Es interesante reseñar que la dispersión geográfica de tales tipos numismáticos heroicos coincide con las áreas en las que fue predominante el culto a san Jorge y Santiago Matamoros.

La presencia del caballo, por otro lado, es realmente significativa, como se aprecia en una fíbula de la necrópolis de Numancia, datada a mediados del siglo II a.e.c. Los equinos serán un patrón de riqueza, un elemento de fuerza y hasta un medio de pago. Con su carga simbólica y funcional, se trata de un animal relacionado con la caza, la guerra y el pastoreo, conformándose como un elemento de idealización aristocrática. Es un instrumento de exhibición de prestigio e interacción social; incluso una herramienta diplomática (compensación clientelar, regalo aristocrático) y, por lo tanto, una imagen política. Así pues, el caballo sería visto como un animal asociado a la jefatura, a la soberanía política pero también a la sublimación heroica del guerrero y sus ancestros.

El busto masculino (cabeza) en el anverso de las monedas, así como el jinete con la lanza en ristre serán motivos que terminarán por ser identificados en época romana con el jefe del ejército. De hecho, a partir de Augusto asumirán en el anverso la cabeza del princeps.

Referencias bibliográficas

Almagro-Gorbea, M., “Ideología ecuestre en la Hispania prerromana”, en Barril Vicente, M. & Quesada Sanz, F. (Coords.), El caballo en el mundo prerromano. Gladius XXV, CSIC-MAN, Madrid, 2005, pp. 59-94

________________., “Los celtas en la Península Ibérica”, en Chain Galán, A. & de la Torre Echávarri, J.I. (Coords.), Celtíberos. Tras la estela de Numancia, Catálogo de exposición, Junta de Castilla y León, Soria, 2005, pp. 29-37.

________________ & Lorrio, A.J., Teutanes. El héroe fundador, Real Academia de la Historia, Madrid, 2012.

García y Bellido, A., “Las religiones orientales en la Península Ibérica: documentos numismáticos”, en AespA, nº 64, pp. 37-81.

Rodríguez García, G., Los Celtas: héroes y magia. La cultura guerrera de la Hispania céltica, edit. Almuzara, Madrid, 2019.

Sánchez Moreno, E., “Caballo y sociedad en la Hispania céltica: del poder aristocrático a la comunidad política”, en Barril Vicente, M. & Quesada Sanz, F. (Coords.), El caballo en el mundo prerromano. Gladius XXV, CSIC-MAN, Madrid, 2005, pp. 145-172.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Braga-Tui, mayo, 2019.

Cnosos en la Edad del Hierro antigua: continuidad religiosa, funeraria y doméstica

Imágenes: un askos, de la tumba Q 115 del Cementerio Norte; y una gema en amatista, de la tumba 18 del Cementerio Norte, Cnoso.

Mientras en la Grecia continental, en el paso de la Edad del Bronce a la del Hierro, los asentamientos mayores micénicos acabaron fragmentados en pequeños núcleos separados y disgregados, cada uno de ellos con su propio lugar de enterramiento cercano, en Cnosos hubo continuidad con la anterior Edad del Bronce, a pesar de ciertas novedades, como la presencia de recintos absidales, lo que sugiere ciertas intrusiones desde el continente entre la población local, la aparición de cerámica en forma de cuencos profundos de tipo continental o vasijas globulares de cocina, además de la presencia de niños inhumados bajo el suelo de las casas, un hecho este último que contrasta con la invariable costumbre minoica del enterramiento extramuros. 

En relación a los fallecidos, hubo una continuidad en cuanto a la preferencia por las tumbas colectivas excavadas en la roca, sobre todo tumbas de cámara.  Sin embargo, una novedad de tiempos subminoicos fue el establecimiento de un gran cementerio principal a un kilómetro al norte de los asentamientos, sugiriendo con ello un nuevo comienzo en una nueva área. En este llamado Cementerio Norte, los enterramientos iniciales submicénicos se localizaron en cuevas y en tumbas de eje, sin arrojar ningún signo de alguna ocupación minoica previa. Aquí se destacan las cremaciones de dos guerreros bien apertrechados, cuyos equipos indican ciertas conexiones con Chipre.  

La continuidad cultual se puede inferir de las secuencias de ofrendas votivas en los santuarios de montaña de Kato Symi y la cueva Dictea. Hay trazas, no obstante, de un aparente nuevo culto del período submicénico, pues una fuente natural fue cercada, bajo el palacio en la Cámara de la Fuente, con la construcción de un pequeño santuario que muestra señales de un anterior culto a la vegetación que se retrotrae al período de los segundos palacios. Sus depósitos submicénicos permiten visionar la deidad dentro de un modelo de casa redonda, una diosa que levanta sus brazos  siguiendo el antiguo gesto minoico de epifanía aunque, a diferencia de cualquier otra deidad minoica, presidiendo, aparentemente, el mundo subterráneo. Este culto fue con seguridad revivido unos pocos metros más allá en la denominada colina Gypsades, en donde al menos en el siglo VIII a.e.c. el culto había sido dedicado a Damater (Deméter), principal diosa de la vegetación de la polis doria.

El incremento de enterramientos en el Cementerio Norte sugiere un aumento demográfico, un hecho que coincide y que tal vez explica el aumento de las cremaciones para los adultos Tal fenómeno permitiría conservar espacio de inhumación en las tumbas familiares colectivas. Las primeras urnas cinerarias datan del Minoico Tardío IIIC, y son semejantes en su forma a las encontradas para las cremaciones en el este de Creta. Su introducción coincide con el uso de tumbas de cámara individuales, en la mitad del siglo IX a.e.c.

Con este cambio hacia la cremación, podría esperarse la presencia de tumbas con cámaras más pequeñas. Sin embargo, algunas de esas nuevas tumbas (la nº 75, la nº 107), del Cementerio Norte, poseen cámaras enormes para el depósito de urnas, lo cual parece una especie de reclamo de los espaciosos sepulcros diseñados para las inhumaciones del Monoico Tardío III. Puede haber habido aquí una suerte de reverencia a los precedentes minoicos, una emulación de un ilustre pasado. Otro síntoma de tal nostalgia minoica fue el re-empleo de larnakes pictóricos del Minoico Tardío III. Se han encontrado varios en el Cementerio Norte y en el Grupo Fortetsa. Este descubrimiento de larnakes puede significar que habrían sido un estímulo para ocasionales escenas figuradas de parte de los pintores de vasos del siglo IX a.e.c.

Todas estas piezas fueron halladas en los dromoi o fuera de las tumbas, todas juntas, nunca en su interior. Tal exclusión de las tumbas, así como la ausencia de otros hallazgos que las acompañaran, sugiere que pudieron haber sido las “casas” de inhumaciones de pequeños niños, sirviendo como cunas y tumbas propias. Varios larnakes fueron desenterrados en asociación con cerámicas y figurillas en miniatura así como ofrendas dedicadas a niños muy jóvenes. El caso más notable es el askos en forma mixta de caballo y pájaro (un hippalektryon), con un diminuto jinete. Este es el más claro y antiguo ejemplo de re-uso de larnax en el Cementerio Norte como ofrenda para inhumaciones de pequeños niños.

Al contexto de un niño inhumado en un pithos (tumba nº 18), pertenece una gema en amatista (Minoico Tardío I), que muestra a un león que se abalanza sobre una cabra (agrimi). Se trata de un objeto que simboliza el espíritu griego antiguo en Cnoso, una herencia minoica encapsulada dentro de nuevas influencias próximo-orientales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019

Condicionantes de la expansión fenicia por el Mediterráneo: nacimiento de Cartago

Una imagen reconstruida de Cartago, con sus puertos comercial y militar en un primer plano.

A fines de la Edad del Bronce, ciertas ciudades y puertos comerciales prósperos y de gran relevancia, caso de Biblos y Ugarit, iniciaron una fase de decadencia. Ugarit desapareció, mientras que Biblos fue reemplazada al frente de las actividades comerciales por otras (Tiro, Sidón). Una de estas, Tiro, promovería un movimiento de colonización hacia el Mediterráneo occidental.

Por efecto del empuje migratorio de esta época, varias nuevas poblaciones se instalaron en el antiguo territorio cananeo, amenazando con ello un precario equilibrio existente entre población y recursos, ya debilitado desde tiempo antes por la deforestación o el sobrepastoreo forzado por barreras geopolíticas. Las consecuencias tuvieron trascendencia histórica, pues a partir de entonces muchos habitantes se verían impelidos a buscar lejos, cruzando el mar, los sustitutos a la escasa riqueza agrícola de sus campos y  maderera de sus bosques. En primer lugar, un pueblo nómada, los israelitas, a mediados del siglo XIII a.e.c., aprovecharían la fragmentación política de los cananeos para apoderarse de zonas inhóspitas interiores por las que acabarían diseminándose. En segundo término, en torno a 1200 a.e.c., los llamados “Pueblos de Mar” se dirigían desde el norte hacia Egipto. A su paso, asolan el Imperio hitita, atacan Chipre y destruyen Ugarit. Incluso Tiro se vio afectada, siendo parcialmente destruida. Más al sur, además, los filisteos, se establecieron en localidades como Asdod, Ascalón, Ekron y Gaza, desde donde atacaron Sidón. Sin embargo, esta ciudad cananea resistió y tuvo fuerzas para repoblar Tiro.

Finalmente, y en tercer lugar, llegarían los arameos, nómadas semitas que devastaron el Próximo Oriente. En Canaán se instalaron en la región septentrional y el valle de la Beqaa, mezclándose en cierta medida con la población local. Su presencia supuso la pérdida de territorio agrícola y con ello una significativa merma del abastecimiento de alimentos. Como resultado de tales presencias, únicamente la franja costera central del territorio cananeo (luego llamado “Fenicia” por los griegos) conservaría su independencia. El norte estaba devastado; de hecho, Ugarit y Alalah habían desaparecido.

Durante un tiempo las comunicaciones en el Mediterráneo oriental estuvieron colapsadas, pero posteriormente, un período de calma propició un aumento de la población. Pero a estas gentes, sin buena parte de sus antiguas posesiones, le resultaba cada vez más complicada la autosuficiencia económica, especialmente en lo referente al aprovisionamiento de productos agrícolas. Así, con un territorio mermado y empobrecido (deforestación, explotación ganadera) los fenicios volvieron su mirada al mar como plausible solución. Mediada la Primera Edad de Hierro (1200-900 a.e.c.), como consecuencia de la falta de tierras y de una fuerte presión demográfica, los fenicios no podían producir los alimentos necesarios para mantener a su población en crecimiento, aunque dispusiesen de una desarrollada tecnología agraria. Por la necesidad de importar vino, aceite y cereales de Siria, Egipto e Israel, comenzaron a depender de su entorno para garantizarse un aprovisionamiento de recursos. En contrapartida, tuvieron que desarrollar novedosas estrategias económicas para posibilitar las importaciones.

Con la impostergable obligación de pagar los alimentos que provenían de fuera, y con su riqueza en maderas ya escasa, los fenicios confeccionaron un sistema de producción manufacturero especializado, cuyos productos se podían emplear para el intercambio con los países vecinos. Se intensificó la búsqueda de materias primas (escasas, salvo en cierta medida la púrpura, el cobre, y la cada vez menos abundante madera), imprescindibles para elaborar las nuevas manufacturas. Para lograr ese objetivo emplearon su antigua experiencia como navegantes. Siguiendo rutas que previamente habían frecuentado los micénicos, intentaban llegar a lugares alejados en donde procurarse las materias primas.

Bajo estos presupuestos, se intensificaron los contactos con Chipre, a los que no mucho después siguió la colonización de parte de la isla, y posteriormente con Rodas, desde donde incursionaron en el Egeo. Las primeras empresas comerciales fueron auspiciadas por los templos, que en Fenicia, al igual que en el resto de Oriente, desempeñaban un relevante papel económico. Tras estas iniciativas seguiría una colonización propiamente dicha. Así, fueron apareciendo paulatinamente muchos lugares y asentamientos fenicios en las islas y las costas del Mediterráneo. El debilitamiento del sistema de economía palacial facilitó la iniciativa de la empresa privada, la cual tuvo parte activa en este proceso bajo la protección económica, muchas veces, de los templos. A la vez, una economía centrada en la tecnología del hierro sería un motor que incentivaría la búsqueda de sitios donde obtener este metal, de manera que se ampliaría el horizonte geográfico de las expediciones marítimas de los fenicios.

Esta expansión ultramarina, que implicaba una organización comercial a gran escala, propiciaría que las ciudades fenicias se transformaran en centros económicos y políticos de relevancia, debido en buena medida, al interés estratégico del hierro, elemento tecnológico clave en aquella época, y cuyo flujo controlaban los fenicios. Ahora bien, todo ello habría de conllevar riesgos, en virtud de que asirios y babilonios pugnaban, a su vez, por el mismo control, puesto que carecían de una salida directa al mar. A la amenaza externa de asirios primero, y babilonios posteriormente, capaz de mermar de manera notable la independencia de las urbes fenicias, se añadiría una agitación interna consecuencia de los cambios socioeconómicos que la expansión conllevaba.

En la ciudad de Tiro, tras el fallecimiento de su rey Muto, su heredero Pigmalión era demasiado joven para acceder al trono. En consecuencia, su hermana mayor Elisa asumiría temporalmente la regencia. Elisa simpatizaba con nobles, mercaderes y oligarcas, cuyos intereses se depositaban en el comercio ultramarino. Todos ellos eran contrarios al entendimiento con Asiría y sus exigencias tributarias. La facción tiria que apoyaba a Elisa pretendía romper los compromisos con Asiría y forzar, como contrapeso geopolítico, un acercamiento a Egipto. La realeza tiria, así como la aristocracia tradicional, cuyos intereses radicaban en la tierra, estando menos expuesta a las imposiciones tributarias asirias, pero más amenazada por las incursiones de castigo, no veía bien esta maniobra política. Se temían las represalias asirias una vez superados los problemas internos. Se pensaba que sus ejércitos devastarían el territorio, los campos y las propiedades. De tal modo, la realeza tenía más que perder que oligarcas, comerciantes y marineros, todos ellos con sus propiedades a salvo en el puerto y detrás de los muros de la ciudad.  Por tales motivos forzaron a Pigmalión a ocupar el trono, relegando a su hermana del poder. Ante tales hechos, Elisa intentó recuperarlo por medio de un matrimonio con su tío materno Acerbas, sumo sacerdote del templo de Melqart, un dios protector del comercio y las navegaciones y, en con esta dignidad, personaje que ostentaba el máximo rango en la ciudad inmediatamente después del propio monarca. La decisión de Elisa situaba a Pigmalión en una posición delicada, ya que Acerbas, cuñado del rey Muto y consorte ahora de una hija de éste, podía, como miembro de la familia real, albergar aspiraciones al trono.

Impulsado por sus partidarios, el joven heredero ordenó asesinar a Elisa, mientras que ésta y los suyos, sin poder hacerse con el poder a corto plazo, emprendieron el camino del exilio hacia a Chipre, escapando de la represión comandada por su hermano. Pero Chipre estaba demasiado cerca de Tiro y al alcance, por consiguiente, del castigo decretado por Pigmalión. Así pues, el grupo de expatriados marcharía hacia la costa occidental norteafricana en donde, muy cerca de Utica, antigua factoría comercial fenicia fundada por los primeros impulsos expansionistas tirios por el Mediterráneo, fundarían Cartago.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019.

Figurillas-ídolos figurativos de Perdigões (Portugal)

Estos denominados “ídolos” de Perdigões (sur de Portugal), conforman cerca de veinte pequeñas estatuillas zoomorfas y antropomorfas hechas en marfil, cuya datación se establece entre los estadios culturales del Neolítico y la Edad del Bronce. El contexto de su hallazgo parece implicar que pudieron tener una función funeraria, pues fueron hallados en un contexto de deposición de restos de cremaciones humanas. El relevante hecho de que hayan sido elaboradas en un material como el marfil parece demostrar que a mediados del III Milenio a.e.c. ya existían rutas comerciales de productos exóticos que se conectaban con la Península Ibérica. Entre las diferentes piezas destaca un báculo, interpretado como una suerte de bastón ultramundano, un diminuto elefante, un ave y un significativo conjunto de ídolos antropomorfos muy estilizados. La figurilla del elefante muestra que tales piezas probablemente fueron, al igual que la materia prima, de importación.

Los ídolos antropomórficos podrían suponer una representación simbólica relacionada con la aparición de elites, lo cual es un indicio de jerarquización. También es posible que estos ídolos o rostros prehistóricos se relacionasen con la representación de ancestros colectivos. En algunos de los ejemplos presentan líneas en zigzag, que pueden interpretase como tatuajes. En otros casos, mantienen un objeto, de difícil interpretación. Unos pocos indican el sexo. Como en el caso de las figuras en hueso o cerámica de contextos neolíticos y calcolíticos del sur de España, en general se trata de representaciones naturalistas del cuerpo humano, en el que destacan unos grandes ojos.

Un aspecto que pudiera tener especial valor es el de su pose. La postura de las figuras es formal, con los brazos cerca del torso o sobre el abdomen, y con las piernas bastante juntas. No se sugiere movimiento ni posiciones relajadas. Su postura parece que sigue un patrón canónico. Estos cuerpos pueden haber sido medios para construir una ideológica realidad de similitud a la que las personas responderían restringiendo la diversidad. Podrían estar subrayando una nueva realidad; una versión de la realidad sugerida y aceptada como alternativa no real, como parece inferirse de las posturas, los gestos y la ausencia de movimiento. La pose estricta, rígida y normalizada pudo contribuir a una específica apropiación de prácticas sociales y expresiones de autoridad en un escenario concreto. Las proporciones corporales no siempre fueron respetadas.

Es el caso específico de las cabezas, muy alargadas, en cuerpos bien proporcionados. Su carácter no fragmentado puede ser una referencia a la necesidad de la integridad del cuerpo como requisito imprescindible para llevar a cabo una activa función social, siendo esto una metáfora de durabilidad y estabilidad, a diferencia de la figuración fragmentada de muchas otras figurillas del Neolítica europeo, cuya fracturación simbolizaría la materialidad transformable y efímera.

En el tránsito del Neolítico al Bronce, que supone la emergencia de un nuevo orden social e ideológico, la aparición de representaciones realistas del cuerpo humano en posturas canónicas, pudo ser debida a la necesidad de reproducir afirmaciones ideológicas de probable naturaleza socio-política (el tono realista incrementa la sensación de poderío). Combinando naturalismo con posturas emblemáticas se establecería, en consecuencia, un canal comunicativo de probables significados convencionales. Serían, pues, representaciones que materializarían un conjunto de prácticas normalizadas que crearían determinadas referencias de comportamiento.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019.

Mitología nórdica: Estela de Gotland

La existencia de Valhala, suerte de mansión de los bienaventurados únicamente abierta a héroes guerreros muertos en combate (o aquellos que mueren navegando), es un tema muy frecuente en las estelas rúnicas escandinavas. La muerte no era un fin; en cambio, se trataba de un medio hacia otra vida, en donde el fallecido podía tener la necesidad de disfrutar de objetos personales como un estímulo que confería sentido a una sociedad que admiraba la hazaña y la aventura como forma de vida. Los temas mitológicos relacionados con el culto a Odín están muy presentes. En la Estela de Gotland, que es la que corresponde a la imagen (Museo de Antigüedades Nacionales de Estocolmo), se cuenta la leyenda que hace alusión a Odín cabalgando sobre Sleipnir (de ocho patas) en las noches tormentosas. Precedido por un mastín pisotea con el caballo a la sierpe-lobo, animal (según las sagas) muy dañino, que acabará causando al dios una herida mortal. Odín será vengado por un hijo póstumo. Aquí el dios conduce a un guerrero, de nombre Jurulv, al Valhala, donde espera una valquiria (tal vez Freja) y dos figuras que parece que llevan a cabo una libación ante la mansión de los muertos. Ciertas fuentes establecen un reparto jerárquico de los fallecidos. Así, a Odín le pertenecen los hombres nobles, mientras que a Thor los servidores. La estela, en origen pintada, conmemora la apoteosis del mencionado guerrero. Estas estelas de origen germánico-celta se han puesto en relación con mosaicos y lápidas sepulcrales de las provincias romanas cisalpinas; incluso con el mundo anglosajón. Conllevan una especie de visualización óntica. Frecuentemente aparecieron sobre espacios de inhumación de algún guerrero al que se alude por medio de una inscripción. No obstante, no siempre debieron poseer un sentido funerario; probablemente se relacionaron con rituales de encantamiento. Suelen medir dos o tres metros de alto y su datación abarca desde el siglo VI al VIII. Se trata de muy notables testimonios iconográficos de una, llamémosla así, etapa heroica.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Elementos ideológicos de la religión hitita e influencias en sus mitos

Los rasgos característicos de la religión hitita que conocemos son los propios de la visión que tuvo el mundo cortesano, no aquellos derivados de las creencias populares, que no nos han llegado. Los escribas palaciegos compilaron en listas deidades locales que garantizaran las actuaciones más relevantes del Estado. En las mismas se trataba de asimilar a las divinidades que poseían características análogas. En cada centro cultual había varias deidades menores. En la gran mayoría de los casos la principal de estas divinidades se denominaba como dios de la Tempestad, y se representaba sobre un carro que era tirado por toros.

Los hititas aceptaron cultos, mitos y dioses sobre todo de procedencia hurrita, los cuales a su vez, contenían influencias del creciente fértil. Gracias a los hurritas llegaron al panteón hitita deidades de la esfera acadia y sumeria. En el panteón de Hattusa habrá, no obstante, además de deidades hurritas (Tesub-Hebat), dioses indoeuropeos (Siu), capadocios (Assiyat, Halki, Inara), protoháticos (Wurunsemu o diosa solar de Arinna, Telipinu, Kasku), mesopotámicos (no a través de una incorporación sino por identificación, Marduk-Tesub), deidades cananeas, como Baal y Anat y hasta dioses no antropomorfos, aquellos de montañas, ríos o fuentes. Por consiguiente, estaríamos ante un mosaico de creencias.

Los componentes mixtos de los orígenes de los hititas, así como el proceso de unificación por motivaciones políticas, propiciaron la consolidación de una religión pragmática y con rasgos singulares, entre los que destacan su eclecticismo pero también, y sobre todo, la jerarquización de las deidades, el utilitarismo, el concepto de realeza y un especial aspecto de automatismo relativo al pecado.

Los relieves de Yazilikaya ejemplifican la jerarquización. Los dioses principales son los de mayor tamaño y los que portan tiaras con mayor número de cuernos ornamentales. Tal sentido jerárquico se advierte, además, en las plegarias. El carácter utilitario y pragmático se manifiesta, del mismo modo, a través de las plegarias, por las cuales el orante solicita favores, de índole material (bienestar económico, salud) a la deidad. Se trasluce en ello un cierto sentido de que se le pide algo a la divinidad porque le es debido, entendido esto sobre todo como recompensa por los cuidados que la persona ejercita sobre el dios o diosa. Para la deidad, el hombre es un artífice, un artesano que trabaja para él y se ocupa, por medio de las ofrendas y sacrificios, de su alimentación y cuidado general. A cambio, recibe divina protección. Se trata de una suerte de relación amo-siervo.

Por su parte, el concepto religioso de la realeza se asocia directamente al crecimiento imperial y, por consiguiente, al aumento de las obligaciones religiosas del soberano. El rey es un amado de la deidad, de ahí su carácter de intermediario entre humanos y dioses. A su muerte, es divinizado. No obstante, no se puede olvidar que el rey es un ser humano, que representa a su reino ante los dioses. Por tal motivo está obligado a mantener en todo momento pureza ritual y a comportarse de manera intachable. Cuando las circunstancias y situaciones no son las mejores, debe asumir su directa culpabilidad, investigar cuál fue su culpa y remediar el problema. Existe, por tanto, una vinculación entre la salud del rey y la prosperidad de la tierra. Si el reino sufre algún tipo de calamidad, la misma se atribuye a un determinado pecado cometido por el monarca o, incluso, perpetrado por su antepasado. Cometer un pecado genera un castigo divino, que recae sobre el pecador, el rey, en forma de enfermedad, o sobre sus dominios, a modo de sequía. Pero incluso puede recaer sobre sus descendientes, en virtud de que la culpa se transmite. Únicamente el ritual podrá contrarrestar la fuerza física que se desata al cometer un pecado.

Los hititas estuvieron inmersos en una verdadera encrucijada de desarrolladas y ricas culturas. Su gran mérito consistió en su capacidad de aceptar sin tapujos sus influjos, un factor que permitiría a la cultura hitita transmitir esos elementos orientales al mundo griego. Uno de los primeros grupos de mitos son aquellos anatólicos, de origen hático, que fueron heredados de esa comunidad que habitaba el país de Hatti antes de la llegada de las gentes de Nesa (hititas). Estos mitos se asimilaban a centros de culto y casi no tienen elaboración literaria alguna. Se trata de mitos naturales y, a la vez etiológicos, relacionados con la fertilidad y la imperiosa necesidad de propiciar a las deidades con el objetivo de asegurar el bienestar de un territorio o el correcto orden de las cosas. Los hititas tradujeron estas narraciones simples, próximas al estilo del cuento popular, que debieron reflejar una literatura oral muy antigua.

Otro grupo de mitos fueron los mesopotámicos. Para los hititas supusieron un ejercicio de traducción característico de los escribas[1]. El mayor influjo fue el babilónico, de ahí la presencia de versiones hititas del Poema de Gilgamés. El influjo cananeo, por su parte, fue escaso y únicamente se puede advertir en fragmentos. Estos mitos cananeos, de rasgos formales semíticos, se refieren a la fertilidad. Se trata de mitos literarios, muy prolijos, plenos de acción y sin abstracciones, de tal forma que presentan un pensamiento concreto. Parecen mostrar una obsesión por recalcar la capacidad o la impotencia de la divinidad, concretamente de El.

El grupo de mitos hurritas (habitantes de Mitanni) influyeron sobremanera en los hititas, especialmente el denominado ciclo de Kumarbi. Consisten en varias narraciones centradas en las luchas por el poder en los cielos entre diversos antagonistas. Estos mitos muestran, por lo tanto, un específico interés en la soberanía divina y en lo que trae consigo en la esfera humana el cambio de monarca celestial. Estos mitos, no tienen conexión con la ritualidad y, en consecuencia, son estricta narración. Son literatura educativa, didáctica, ya que informan a los seres humanos acerca de sus relaciones con las deidades y las de estos  entre sí, como una auténtica explicación de la historia del mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

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[1] Los escribas palaciales, sin duda profesionales, se dedicaban a copiar y traducir mitos acadios como medio de instrucción y aprendizaje de esa lengua y su posterior empleo.

La antigua organización política minoico-cretense

Imágenes: arriba, un pithos de Cnoso decorado con labrys (hachas dobles), relacionadas con la diosa madre; abajo, una maqueta de terracota de Arcanes, datada en el Minoico Medio III. Museo Arqueológico de Heraclión.

Desde los tiempos de Arthur Evans se asociaba la organización política de Creta con la presencia (hoy ya mucho más evidente) de edificios monumentales con patio, tradicionalmente denominados palacios-templo, pues se concebía a los mismos como los depositarios del poder, tanto político y económico como religioso. Se han diferenciado dos visiones contrarias acerca de la geografía política cretense. La primera, a partir de la antigua concepción de Evans, que señala una Creta políticamente unificada bajo el control y supervisión de Cnoso; la segunda, apunta hacia la coexistencia, más o menos pacífica, de distintos gobiernos orientados en las construcciones con patio de las variadas regiones de la isla, sobre todo Cnoso, Festo, Malia y Zakros, que controlarían un gran territorio cada uno.

La arqueología de los últimos años ha sacado a la luz más edificaciones con patio, que parece eran mucho más abundantes de lo que se suponía. Se han descubierto en Gurnia, Galatas, Petras, Makryialos, Protoria, Monastiraki y Arcanes. También es cierto que el gran tamaño de Cnoso y su “palacio”, así como la ausencia de estructuras de carácter defensivo y la difusión del estilo arquitectónico de Cnoso por toda Creta, podrían ser usados como argumentos de cierta solidez para reforzar la tesis de una isla unificada bajo supervisión de Cnoso. Pero, a la par, la clara compartimentación geográfica de Creta y sus peculiares características regionales en lo que respecta a la cultura material, la administración y hasta la arquitectura, pueden también ejercer de argumentos solventes que refuercen la idea de unas entidades políticas compartidas e independientes.

Se ha ido estableciendo en los últimos años un tercer modelo, todavía poco considerado, que consiste en asumir la coexistencia de formas diferentes de gobierno y no paritarias. El modelo destaca las diferencias de tamaño entre los distintos edificios con pario, así como la relación que parece haber entre éstos y el tamaño de los asentamientos que los circundan. De aquí se podría implican la existencia de estructuras de gobierno pequeñas, medianas y grandes, y no de estructuras independientes de una misma identidad. La densidad de población de los asentamientos parece clarificar el hecho de que hubo diferencias en complejidad, ocupación, escala y dinámicas de intercambios comerciales a larga distancia entre las diversas unidades políticas. Así, la las relaciones de poder entre todas ellas bien pudo ser asimétrico.

Por otra parte, hoy en día tiende a ponerse en duda el concepto de que el palacio no era la residencia de un soberano sino una edificación de carácter ceremonial comunitario. Esta apreciación se afirma a partir de la presencia de varios patios, capaces de reunir mucha gente, así como de la evidencia de prácticas rituales. Aunque el célebre edificio con patio de Cnoso fue profusamente decorado con maravillosos frescos, lo cierto es que su gran mayoría representan escenas de contenido ritual, o relacionadas estrechamente con la naturaleza. La representación de personas es, habitualmente,  grupal, y no se aprecian trazas de diferencias sociales entre las mismas. Además, la iconografía minoica presenta como especificidad propia la ausencia total de la imagen del gobernante.

No está de más recordar que incluso en las sociedades teocráticas antiguas, como es el caso del Imperio hitita o Egipto, hubo una separación espacial entre el lugar del poder secular, el palacio, y aquel sagrado, el templo. Por otra parte, el concepto rey-sacerdote que generaliza Evans se fundamentó en la idea de monarquía sacra de J.G.Frazer y en el carácter de las monarquías absolutistas europeas.

Si se tiene en cuenta la función ceremonial de estas construcciones, se podría asumir la presencia de un modelo según el cual el poder político era más bien flexible y no institucionalizado. Estaríamos hablando, entonces, de un gobierno colectivo y no focalizado en una monarquía, a pesar de que esta institución se encontraba muy extendida por el mediterráneo central durante la Edad del Bronce.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.