Hallazgos arqueológicos (X): el anillo-sello de Néstor

El denominado anillo o sello de Néstor fue hallado por un campesino en una tumba en Pilos, en el Peloponeso. Ha sido datado en el Período Minoico Tardío (1700-1450 a.e.c.). En este sello dorado, a pesar de su pequeño tamaño, se puede observar en él una compleja escenografía, un drama de transformación, en el que aparecen como representados animales (león, perro, pájaro y mariposa), un árbol de la vida y un híbrido zoomorfo, concretamente un grifo. Estaríamos, presumiblemente, ante imágenes referidas directamente a la vida de ultratumba que imaginaron tanto minoicos como micénicos

La imaginería del sello se estructura y organiza a partir de un retorcido árbol de la vida, que brota de un pequeño montículo cubierto de brotes en el centro. Sus dos grandes ramas laterales dividen la escena en el inframundo, en la sección inferior, y la vida de ultratumba, en el sector superior. Si se observa la escena a partir de la zona inferior izquierda, se puede apreciar lo que pudiera ser una sacerdotisa con cabeza de ave que intercepta a un intruso. Sus alzados brazos parecen sugerir la presencia de sacras ceremonias solamente aptas para  iniciados. Otra oficiante, también con cabeza de pájaro, hace señas a una pareja joven, que se muestra cogida de la mano, para que se acerquen hasta el lado contrario del tronco del árbol. Mirando en dirección opuesta, otras dos figuras más con cabeza de ave parece que rinden homenaje a un grifo, sentado en un trono ante la deidad, gestualizando con los brazos alzados (acción que sugiere una epifanía), en tanto que la diosa se mantiene un tanto alejada tras él. Su brazo derecho apunta con claridad hacia abajo, en dirección al grifo, mientras que el izquierdo lo hace hacia arriba, orientado a la escena superior. Pudiera dar la impresión que tal actitud sugiere que la deidad, al final, es la  única con el poder de trasladarse del inframundo a la vida de ultratumba.

La escena que se despliega por debajo de las ramas principales del árbol recuerda las salas del juicio egipcias, en las que una procesión análoga conduce al fallecido ante el dios Osiris. En el ritual egipcio, es Tot (no se olvide, con cabeza de pájaro de pico largo, esto es, un ibis), anota el resultado del juicio, durante el cual se ha pesado en una balanza el corazón del difunto además de la pluma de la Verdad, imagen simbólica de la diosa Maat. En este caso, se observa con nitidez, los asistentes que se dirigen al grifo sentado en el trono del juicio poseen, asimismo, cabezas de pájaro. Detrás del grifo se encuentra la deidad, ubicada de manera semejante a como lo hace Isis tras un Osiris sentado.

En la raíz del árbol hay un curioso perro, que nos podría rememorar, en principio, al can guardián Neolítico que custodia el árbol de la vida, pero también al posterior chacal Anubis egipcio, que guía las almas de los fallecidos, anticipando además al célebre can Cerbero, de la mitología griega, animal asociado a Hécate, divinidad inframundana. Conviene también observar que dentro de las raíces del árbol aparecen unas pequeñas formas oblongas que semejan brotes de plantas, tal vez imágenes de una nueva vida en preparación, que surge de la muerte. Si con el gesto de la diosa se asume que la pareja fallecida satisfizo al tribunal del juicio, aquí representado por el grifo con pose y aspecto de esfinge, entonces la pareja de “almas” se trasladaría a la sección superior del sello, en donde deben enfrentarse al poder de la diosa, en este particular simbolizado en la inmensa figura de un león. El felino reposa sobre una suerte de plataforma sostenida por un par de esforzadas figuras femeninas. Su actitud de reposo pero también de vigilancia, puede referirse a su responsabilidad de resguardar los misterios de la deidad, ¿del mismo modo que en la cueva paleolítica de Les Trois Fréres?. En la parte superior del árbol, al lado del gran felino brotan ramas de hiedra, cuyo crecimiento espiriliforme, con verdes hojas perennes, sería una imagen que podría simbolizar la inmortalidad, lo cual preludiaría la famosa “rama dorada” en la Eneida de Virgilio.

La pareja está ausente del sector superior derecho de la escena, en donde domina el gran león, aunque reaparece junta al otro lado del tronco del árbol. Esto podría indicar la realización de un ritual de paso por mediación del cuerpo del animal, de ahí el gesto de epifanía de la mujer, que podría expresar satisfacción y asombro ante su nuevo y cambiado estado. Sentada ahora sobre una rama, se halla (en esta ocasión más cerca), la deidad minoica además de otra figura con la que da la impresión de estar manteniendo una especie de conversación mientras revolotean sobre su cabeza un par de mariposas.

Y es que, a fin de cuentas, toda vida contiene una promesa de renovación.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, enero, 2020

Mitología céltica de Irlanda y España: primitivos orígenes

El clan de Nél, tal vez la representación histórica de una clan guerrero anatólico que sirvió al faraón egipcio, emigraría posteriormente por mar a la península Ibérica. El padre de Nél sería Fenius Farsaidh, rey de Escitia[1] (uno de los tres reyes constructores de la torre de Nimrod). Hijo de Nél sería Gaedheal Glas (origen del término gaélico y tal vez de la denominación Galicia). Nél sería entonces el líder del clan escita que arribará a Occidente, y del cual procedería los escotos (celtas). En Egipto, invitado por el faraón para que le sirviera, le fue entregado un territorio en el área del Mar Rojo, llamado Cachipurunt.

Uno de sus descendientes, de nombre Sru, abandonaría la región por haber ayudado a Moisés. En una cincuentena de barcos lleva hombre y mujeres probablemente con la esperanza de asentarse en otro territorio y crear un reino, lo cual haría en España. Antes de la llegada del clan a España morían Nél y Gaedheal Glas. Los escitas de Sru llevaron consigo a la por entonces anciana Escota. Pasaron por la isla de Taprobane y volvieron a la patria de sus antepasados, Escitia. Asentados en el reino Escita (en torno al mar Caspio), hubo luchas internas entre el clan de Nél y el de Noenbal (otro descendiente de Fenius Farsaidh). El clan de Nél se ala con la victoria e impone a su caudillo, Eber Scot como rey. Sin embargo no cesaron los enfrentamientos. El clan fue finalmente vencido y tuvo que salir de Escitia. Uno de los descendientes de Scot (Agnomain) capitanea el clan y se hace a la mar, con treinta barcos de hombres y mujeres con el deseo de asentarse en otro lugar y fundar un reino, que sería el de Brigantia en España.

Sería Breoghan (que habría nacido con posterioridad a la conquista de los escotos de Iberia), el constructor de la ciudad y torre de Brigantia[2]. Sería considerado el primer rey de toda la península tras librar numerosos combates con tribus autóctonas. Los hijos de Mil (de España[3]), sus biznietos, habrían de conquistar Irlanda, creando allí un reino hispano, del cual descenderían los posteriores reyes irlandeses. Un primer intento de conquistar Irlanda fue llevado a cabo por Ith, un hijo de Breoghan, primer hispano del clan de Brigantia en llegar a la isla, donde sería asesinado[4].

Golamh, hijo de Bile (hijo éste de Breoghan), rey de los escitas ibéricos, quiso conocer a sus ancestros de Escitia. Fue bien recibido. Incluso el rey le concedió en matrimonio a su hija Seng. Tuvo un par de hijos (Erech y Donn). Al final, el rey, envidioso no obstante de Golamh, le desafió a un combate singular que perdió, por lo que Golamh tuvo que abandonar Escitia, instalándose temporalmente en Egipto (como Nél antes), en donde se casaría con Escota (otra distinta), hija del faraón Nectonebus. Allí tuvo otros dos hijos, esta vez con Escota. Uno de ellos sería Amergín (poeta que en Canto al Mar glosaría la conquista de Irlanda por los hijos de Mil). En España nacerían otro par de vástagos, Eremon y Erannan[5].

Desde Egipto, entonces, Golamh vuelve a España, visitando de camino Tracia, Gotia y Dacia. Después de librar innumerables batallas recibió el nombre de Mil na Span. Este nombre procedería de milesio (proveniente de la ciudad-estado anatólica de Mileto), o de la palabra soldado (miles, militis), en latín, y hasta incluso de las innumerables hazañas llevadas a cabo en la península. Golamh es un escita (escoloto) que cambia su nombre (Mil), en tanto que los escitas hacen lo propio por el de escotos.

Los hijos de Mil y los descendientes del clan de Gaedhel de Brigantia acabarían organizando una expedición de venganza por el asesinato de su tío Ith así como la mala acogida recibida de parte de los Tuatha de Dannan[6]. La batalla decisoria (Sliabh Mis), provocaría la muerte de la mayoría de los Tuatha de Dannan. Sin embargo, rencillas posteriores entre los vencedores y conquistadores del territorio propiciaría la división de Irlanda en dos (al mando de Eremon y Eber, respectivamente), un reino al norte y otro al sur de la isla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, enero, 2020.

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[1] Los antiguos escitas, llamados escolotos por Heródoto, se conocerían como escotos o, en algunos textos, como Gaeidhil o gaélicos. Los romanos usaron escotos para mencionar a los irlandeses, aunque estos se dan a sí mismos el nombre gaélicos, siendo los descendientes de los “milesios” hispanos.

[2] Brigantia está atestiguada en los clásicos. Aparece en el itinerario de Antonio y para Tolomeo es el puerto de los galaicos de Lugo (cercano a la actual ciudad de A Coruña; de hecho la región próxima de Bergantiños puede aludir a esto). Brigantia se relaciona con -briga (-brix, -berg) en el mundo celta, un topónimo que indica asentamientos fortificados de clanes.

[3] Fuera de los documentos primitivos de las islas Británicas no se menciona a Mil. Ni las fuentes romanas ni las griegas hacen alusión alguna, si bien los estudios recientes de ADN demuestran un origen hispano de buena parte de los irlandeses.

[4] Según el Libro de las Invasiones (Leabhar Ghabála), hubo varias conquistas de Irlanda. La primera la de Cesair, quien habría ocupado la isla antes del diluvio. Luego se prodijeron otras cuatro conquistas, de los descendientes de Altheachta (hijo de Magog), y de la estirpe de Noé. Estas cuatro conquistas procederían de la región del mar Negro, de culturas escitas y griegas. Serían las de Partholon, Neimhedh, los Fir Bolg (“Hombres de los Sacos”) y los Tuatha De Dannan. Las dos últimas tuvieron cierta relación con España, pues la primera mujer hispana en suelo irlandés sería Tailltiu, casada con el rey de los Fir Bolg, de forma que sería reina de éstos en Irlanda. Pero tras la victoria de los Tuatha De Dannan, quienes vencieron a los Fir Bolg en la batalla de Magh Tuiredh, se casaría con su rey.

[5] Hijos tenidos con Savia, hija de Nocicorus. Eremon sería el primer rey de Irlanda de la dinastía hispano-escita.

[6] Según el manuscrito de La Batalla de Magh Tuiredh, los Tuatha se habían reunido en unas islas del noroeste de Escocia en la época en que los griegos preparaban su ataque a Troya. El movimiento de los Pueblos del Mar desde Anatolia y el Egeo pudo alcanzar (siglo XII a.e.c.), la península Ibérica. Uno de los clanes mencionados es el de los Danaua o Danauna, nombre quizás asimilable a Tuatha De Dannan (gentes de la diosa Dana), que habrían llegado a Irlanda antes de la llegada de los mencionados “milesios” hispanos. No está de más recordar, asimismo, la presencia de las Danae o Danaides en la mitología griega, hijas del rey Danus de Libia. También hay una probable similitud con teutones, quienes lucharon en el Cantábrico contra los celtas hispanos, y con el topónimo teuta (gente). De acuerdo a Nennius y El Libro de las Invasiones, los Tuatha de Dannan habrían vivido con anterioridad en Grecia, en donde habrían ayudado a los atenienses en sus conflictos armados con los filisteos.

Esbozos de una proto mitología en el Paleolítico y el Neolítico

Imágenes, de arriba hacia abajo: Venus de Dolni Vestonice (24000 a.e.c.), hoy en el Museo Moravo de Brno; Venus de Grimaldi (Polichinela, 20000 a.e.c.), hoy en el Museo des Antiquités de la Nation de Saint-Germain-en-Laye, Francia; Diosa pez (6000-5800 a.e.c.); actualmente en el Museo de la Universidad de Belgrado; Dama de Pazardzik, (c. mitad del V milenio a.e.c.); imagen de diosa grávida sobre taburete; Diosa entronizada (c. 5000 a.e.c.), decorada con meandros y uves, símbolos de la Diosa Pájaro. A su izquierda Dios con hoz (c. 5000-4700 a.e.c.), deidad con una hoz como signo de renovación; y Dama Blanca Rígida (c. 6000 a.e.c.); figurilla de mármol de la Diosa de la Muerte y  Regeneración con brazos esbozados y un gran triángulo pubiano. Pertenece a la cultura Karanovo, Azmask, Bulgaria. Hoy en el Narodni Muzej de Belgrado.

Durante el dilatado período del Paleolítico, la expresión cultural de sus pobladores se manifestó en diversos soportes, piedra, marfil, hueso y, tal vez, madera. Las esculturas de las “diosas madre” fueron talladas en las estructuras de las cuevas o bien modeladas exentas, de pequeños tamaños. Por otro lado, las pinturas parietales muestran los animales casi redivivos, dramatizando, posiblemente, el ritual de la caza y reflexionando sobre el mismo. Los presuntos chamanes pudieron haber ofrecido allí, en el interior de cuevas-santuario, ritos de iniciación.

Se ha querido ver la presencia en el Paleolítico de dos “mitos” esenciales; uno de ellos el de la diosa-madre, y el otro el del cazador. Las pequeñas esculturas podrían hacen pensar que el mito de la diosa madre se relacionaba con el concepto de fertilidad y de la naturaleza sacra de la vida y, por consiguiente, con la transformación y el renacimiento. En claro contraste, el pretendido mito del cazador estaría vinculado sobre todo con el drama de la sobrevivencia; esto es, con la acción de matar como acción ritual que se lleva a cabo para vivir.

Habría pues, dos historias, y ambas serían parte crucial de la experiencia humana. Dos concepciones que, sin embargo, tenderían a escindirse al reaccionar ante dos instintos humanos solamente en apariencia diferentes: aquel que impulsa a establecer relaciones y significados, y el del instinto de sobrevivencia. En la mítica historia de la diosa madre, el cazador (humano) así como los animales cazados estarían contenidos en una visión. Habría, se podría pensar, una continuidad de asociación en la que los dos, cazador y cazado; participarían, de tal forma que el “mito” del cazador se incluiría, en última instancia, en el de la diosa, al lado de los demás aspectos de la vida que forman parte del todo en conjunto. En el mito del cazador, tanto animales como seres humanos entran en competencia por la sobrevivencia; la vida de uno supone con frecuencia la muerte del otro. Las dos historias se verían entonces como opuestas, de manera que la conexión con la dimensión invisible de la que provienen la vida y la muerte, se perdería. El mito de la diosa sería contenedor del mito del cazador, pero éste último no podría contener al primero.

La factible presencia del chamán en la cueva paleolítica indicaría que las poblaciones del Paleolítico sabrían lo vital que sería para el bienestar no olvidar la relación esencial entre estas dos “historias”. En la zona más secreta y oscura de la cueva, en donde los límites ordinarios de la percepción podían ser fácilmente trascendidos, se rememoraría la relación fundamental entre ambos mitos. Se sabría la necesidad esencial de asociar caza con una visión más profunda del todo.

Este doble mito se mantendría en el tiempo, adquiriendo consistencia en el Neolítico, pues incluiría la regulación de la vida vegetal y animal así como los ciclos estacionales lunares y solares, mensuales y del año. En la Edad del Bronce, momento en que se producen llegadas de invasiones (o migraciones) de guerreros nómadas esteparios, el mito de la diosa habría perdido su lugar central en el sentimiento moral de la humanidad, debilitándose la conexión vital entre el ya antiguo mito del cazador y aquel de la diosa. La sensación sería de pérdida, en tanto que  la vida temporal se habría separado de la visión de eternidad. Durante la Edad del Bronce, el para esta época ya arcaico mito del cazador crecería hasta convertirse en otro, aquel mito del “héroe guerrero”, ocultando de algún modo el mito de la diosa-madre, que quedaría relegado.

A pesar de tal ocultamiento, podríamos hallar este perdido mito primordial diseminado por diversas imágenes simbólicas, mitos y fábulas posteriores, de cada civilización. La diosa, y la visión de la totalidad que encarna, no estaría realmente perdido, sino que habría quedado solapado por las reivindicaciones de la otra “historia”, la del mito del cazador y su necesidad de sobrevivencia.

En el seno de cueva, la presencia de elementos simbólicos como la luna, la piedra, la serpiente, el pez o el ave, además de los meandros, la espiral, o el laberinto; o bien los animales salvajes, como el toro, el bisonte y el león, pero también la cabra, el ciervo o el caballo, podrían ser indicadores claros de rituales que tratan de la fertilidad de la tierra, de los animales y seres humanos, así como del viaje del alma a otra dimensión. Estaríamos ante imágenes que antaño habrían representado el mito original.

Con posterioridad las imágenes religiosas formales acabarían siendo preeminentemente las de una deidad padre, creadora de cielo y tierra mediante diversos mecanismos, incluida la palabra. Es una divinidad que se encuentra más allá de su creación, no dentro de ella. En la tradición de la diosa madre, concebida como origen y destino, como aquella que confiere la vida y como morada de los muertos, en el ámbito de un ciclo temporal perpetuo y continuo como el lunar, la naturaleza sería sacra.

Desde las galerías laberínticas de las cuevas paleolíticas parece existir todavía una identidad de imágenes simbólicas que sobrepasa el paso del tiempo. Las aves volando de un lugar de enterramiento como el de Mal'ta (Irkutsk, Siberia) se podrían conectar con la diosa pájaro del Neolítico, al igual que con las palomas pertenecientes a la diosa sumeria Inanna, o a la Isis egipcia, la Afrodita griega y hasta con la paloma del Espíritu Santo. El ave en la cima de un presunto báculo de chamán en la cueva de Lascaux prefiguraría la paloma del arca de Noé o  la que se acoge en el regazo de la diosa griega Perséfone (siglo V a.e.c.). La serpiente de la placa de Mal'ta reaparece con el árbol de la vida sumerio, y más tarde dirigiéndose a Eva desde el árbol del conocimiento del bien y del mal en la tradición cristiana. Las sierpes entrelazadas conforman el jeroglífico del dios sumerio Ningizzida, lo mismo que la espiral del caduceo del Hermes griego, guía de almas.

A partir de la probable danza de los chamanes en Les Trois Fréres, pasando por el baile del laberinto cretense, hasta el baile circular de los discípulos de Cristo en los Evangelios gnósticos, pudiera existir una línea de transmisión continua.

Incluso el útero oscuro de la diosa paleolítica, que había sido la cueva-templo o santuario, estaría en el Neolítico escondido en las profundidades de la tierra. En el Neolítico se mantendría su sentido de la totalidad por mediación de la figura de la diosa madre, experimentando la tierra, los animales o las plantas como epifanía de su presencia. Como antaño, el pájaro (grulla, cisne, oca, pato, lechuza, buitre), se plasma en esculturas y dibujos (como también los insectos, caso de la abeja y la mariposa) además de la serpiente. Todos ellos pondrían de manifiesto su divinidad. Por otra parte, animales paleolíticos, toro, león, oso o ciervo, mantendrían en el Neolítico su capital rol central en la vida y en el arte, si bien entran en escena nuevas imágenes, como la de la diosa de la vegetación.

Existieron núcleos aislados y diferenciados de cultura neolítica, probablemente ya desde el séptimo milenio, en la Europa oriental, Egipto, Anatolia meridional, Palestina, el valle del Indo y Mesopotamia. Se ha afirmado a través de los hallazgos arqueológicos la probabilidad de una única matriz cultural subyacente a todas estas regiones. En tal sentido, se han encontrado estatuillas análogas de la diosa en diferentes áreas. En consecuencia, resulta bastante probable la existencia de una transmisión de imágenes del Paleolítico a la Edad del Bronce, en el marco de una matriz cultural subyacente a las civilizaciones europeas mediterráneas y a las del Próximo Oriente asiático.

Esta  continuidad con el Paleolítico es especialmente palpable en las figuras de “diosas” así como en la construcción de santuarios y templos, continuadoras de la tradición del santuario en las profundidades de la caverna. Numerosísimas figuras de diosas del Neolítico han sido halladas en diversas regiones, hechas en terracota, mármol, hueso, e incluso alguna en oro. Durante milenios su estilo apenas ha variado. Las tallas aparecen ubicadas en santuarios y tumbas de forma individual, en parejas y hasta en grandes cantidades. No parece haber evidencia alguna de distinción entre la diosa que trae la vida y otra que propicie la muerte, como si habría ya en la Edad del Bronce[1], un indicador de que la tendencia del Neolítico, al igual que la del Paleolítico, era experimentar ambas como una unidad.

Una muy antigua tradición parece relacionar a la diosa con las aves, como se manifiesta en las civilizaciones antiguas, como la sumeria, la egipcia, la minoica y la griega (Inanna, Ishtar, Neftis, Isis o Atenea). Un gran número de posteriores historias de doncellas cisne o de pájaros parlantes observadas en los cuentos de hadas europeos podrían provenir de  estos arcaicos tiempos antiguos. Asimismo, también el huevo alude a la mitología de la diosa pájaro como fuente de la vida. En una significativa cantidad de mitos ulteriores, el huevo cósmico se convirtió en los inicios de la vida[2].

A su vez, el tema del huevo se relaciona con la diosa-pez. Tales deidades pez se muestran con forma de un huevo o de una matriz. Tal vez ello implique que el pez sea la nueva vida que surge del huevo, de la matriz acuosa.  En el mundo de los cuentos de hadas hay peces que hablan a los humanos y les traen riquezas, como en el cuento de los hermanos Grimm del pescador y su esposa. En el mito caldeo del dios pez Oannes, el pez es imagen de fertilidad y renacimiento que surge del mar para dar a conocer a los humanos las artes civilizatorias. Debe recordarse, del mismo modo, al pez que se tragó el falo del desmembrado dios Osiris, devolviendo el impulso de la regeneración a las profundidades de las aguas. El pez (ikhthys) fue también, como es bien sabido, el antiguo símbolo cristiano de Cristo, pescador de hombres. Muchos  rituales de regeneración pueden tener sus orígenes, por consiguiente, en el Neolítico.

Un par de nuevas imágenes de la diosa se ven a partir del Neolítico, en concreto la diosa de la vegetación (trigo, maíz), a quien se ofrecían los primeros frutos de la cosecha, y la diosa de los animales. Si las cuevas paleolíticas, en cuyo interior proliferaron imágenes de animales, podrían haber simbolizado la matriz de la diosa (se han hallado esculturas de la misma en el exterior, Laussel, o en sus inmediaciones Lespugue), hecho que indicaría algún tipo de relación entre las diosas del exterior y los animales pintados en el interior, en el Neolítico, caso de Catal Hüyük, en Anatolia, parece que se explora la relación precisa que asocia la diosa y el animal, de ahí el uso del concepto “diosa de los animales” o “señora de las bestias”. Con ello se haría palpable el sentido en el que los animales se percibirían como realidades inmanentes, y repletas de presencia divina.

La gran madre encarnaría durante milenios atributos masculinos y femeninos. El principio femenino se halla reflejado en la forma oval del cuerpo o en el aspecto redondeado de su cuerpo dispuesto para dar a luz. El masculino, por su parte, se observa en el cuello fálico y en la cabeza. Un buen número de las figurillas compuestas andróginas expresan el sentido de la autogeneración continua. Hacia los milenios séptimo y sexto se diferenciarían las características femeninas y masculinas de la diosa, de forma que el factor masculino se convertiría en el poder fertilizante mientras el femenino en el receptor.

Es la imagen del dios, del principio masculino (falo, toro, macho cabrío, sierpe de forma fálica). También habría una personificación en figura híbrida, mitad hombre, mitad animal o en forma de hombre representado. Sería consorte y, tal vez hijo, de la diosa. Debe considerarse la posibilidad, en tal sentido, de una imposición de una mitología con una nueva ética, característicamente guerrera, así como de costumbres jerárquicas sobre poblaciones agrarias.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, enero, 2020.

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[1] Imágenes de diosas de la vida y la muerte, que comprenden, como totalidad, la luna creciente y menguante, se representan con frecuencia a través de la representación de dos hermanas, como las mesopotámicas Inanna y Ereskigal, o las egipcias Isis y Neftis, diosas de la luz y de la oscuridad. Ambas juntas configuran la totalidad.

[2] En un mito egipcio de época de la Edad del Bronce, un ganso denominado gran Cacareador,  es quien pone el huevo vital, mientras que en el mito órfico el huevo-mundo es puesto por Noche increada, a la que se imagina como un pájaro de alas negras. Muchos mitos africanos y árticos mencionan también un mítico pájaro acuático que depositó el huevo del mundo, del cual emergería la creación.

Los aspectos de la muerte: proceso, separación y ejecución

Hasta el día de hoy, la muerte se nos presenta como una ley ineluctable, una necesidad inherente a la especie, a la naturaleza y a la propia vida. Es la muerte la certeza crucial para el ser humano. Aunque míticamente personificada (como segadora) o de otros modos, con nombres femeninos (léase muerte o defunción) o con términos masculinos (fallecimiento, óbito, deceso), la muerte es, por supuesto, un hecho real y concreto. Desde la perspectiva de la percepción, la imaginación y las vivencias, la muerte llega a ser inaprensible, si bien se entienden con claridad los procesos irreversibles que conducen hacia ella, tanto las degradaciones energéticas como los radicales cambios de estado.

La muerte afecta a los seres vivos, pero también a todo aquello con dimensión temporal. Así, los sistemas culturales y las etnias entran en decadencia, las sociedades se desmoronan y los objetos se desgastan hasta transformarse en ruinas. Incluso mueren las estrellas. Desde una perspectiva humana se habla de muerte física (caída en lo homogéneo); de muerte biológica, que culmina en el cadáver; de muerte psíquica, aquella del “loco”; de muerte social. Hasta la condición de jubilación (defunctus) o la reclusión en el asilo serían una suerte de muerte en vida. A todo lo anterior se podría agregar la muerte espiritual, la del alma en pecado (doctrina cristiana). También desde una óptica de las vivencias humanas, se muere para la conciencia lúcida en la demencia senil y para la conciencia en general en el coma prolongado; uno se muere para la vida vigorosa en la vejez y para la vida misma en la muerte cerebral. Hay que añadir que se muere para la sociedad en el destierro o en la pena infamante; o bien se puede también morir para sí mismo (suicidio).

Siempre se encuentra en la muerte el tema del corte, la separación. Los muertos y sus deudos son física y socialmente excluidos de los vivos, el loco recluido en un psiquiátrico y el pecador no arrepentido apartado de la Iglesia. Hasta el delincuente es marginal. Hay un alejamiento espacial que conlleva algún agente que ejecuta así como una víctima, como el medio natural; la enfermedad (destruye el equilibrio orgánico); la sociedad que rechaza y excluye, el hombre que asesina o se mata. Las víctimas serían el putrefacto cadáver biológico, el alma condenada, el excluido (cadáver social) o, incluso, el aparecido que vaga sin rumbo por toda la eternidad.

Existen además, formas colectivas de la muerte, entre las que cabe remarcar las catástrofes naturales, o las provocadas indirecta o voluntariamente por el hombre, las pandemias, la guerra y la muerte de las sociedades o de las culturas. Han existido diversos modos de destruir las sociedades y las culturas, como masacrar o asimilar, expulsar, encerrar en reservas, suprimir, utilizar y hasta esterilizar. Este tipo de muerte grupal priva a un pueblo de su cultura, sus valores propios y sus raíces, impidiéndole, por consiguiente, preservar su identidad.

La muerte es cotidiana, natural (aunque se presenta como una agresión) aleatoria (referida a la incertidumbre del acontecer de la misma) universal (todo lo vivo está destinado a desaparecer, factor que puede trivializar la acción de la muerte). Por todos estos aspectos resulta inclasificable.

Se muere siempre de manera progresiva, tanto en la agonía como en la muerte súbita, a la vez  que por grados y por partes, pues la muerte es un proceso, no un estado. Es posible morir antes de haber nacido (el aborto o la muerte de ciertas células para la formación normal de los miembros). No obstante, es la vejez el preludio más notable, pues mata por desgaste y por un mal funcionamiento de los órganos, así como por un incremento de la fragilidad. Es decir, la vejez es (ya prácticamente) la muerte, en tanto que muerte social y socioeconómica, además de psicológica (para aquellos con demencia senil o semi vegetativos). La vejez expresa la muerte que se está elaborando, que está ya ahí.

Nuestra sociedad actual, que se sabe mortal, rechaza sin embargo la muerte. La muerte ocultada es la muerte en otro lugar, fuera del lenguaje, de la naturaleza y del hogar (a diferencia de lo que ocurría antaño). El difunto, además, es obsceno y proscrito; parece estar de más. La muerte es a la vez fascinante y horrorosa. Es horrible porque propicia la separación para siempre de los que se aman y hace que nuestros cuerpos se desintegren de un modo innoble. Pero es fascinante porque renueva a los vivos y llega a ser inspiradora de nuestras reflexiones y hasta nuestras obras de arte. Además, su estudio configura un camino apropiado para captar el espíritu de la época así como los recursos de la imaginación.

Se podría señalar, para concluir, que la muerte continúa más allá de la vida, pero también la vida persiste más allá de la muerte, tanto en la realidad como, sobre todo, en la imaginación. Y es que, recuérdese, la muerte no es sino un estadio del ciclo vital, en tanto que vida y muerte son complementarias.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. diciembre, 2017.

Hallazgo arqueológico reciente: Venus de Renancourt

Imágenes: arriba, excavación del yacimiento arqueológico en donde apareció la Venus; abajo, varias imágenes de la Venus de Renancourt.

Una nueva “Venus” paleolítica, de cerca de treinta mil años de antigüedad, ha visto recientemente la luz (junio del presente año, pero ahora, en diciembre, “publicada”). Diminuta como la mayoría (4 centímetros de piedra caliza), la ya conocida como Venus de Renancourt (Amiens), presenta esos atributos tan característicos que son muy conocidos en otras piezas (Willendorf por ejemplo): volúmenes de senos, nalgas y muslos evidentes, aunque un tanto hipertrofiados, además de brazos apenas dibujados, que ubican la pieza en el marco del Gravetiense (28000-22000 a.e.c.). La cara sin líneas y el “tocado” o “peinado” de incisiones en cuadrícula se asemeja al famoso ejemplar austríaco de Willendorf o al de la cabecita de Brassempouy. Lo que resulta más interesante es que esta es una de las quince figurillas recuperadas en el yacimiento (que se excava desde 2014), lo cual puede ser un indicio, según el criterio de los arqueólogos, de la presencia de un “taller” de producción de parte de los cazadores-recolectores. El “Estilo Gravetiense” (Paleolítico Superior), fue bastante uniforme, pues su presencia se constata arqueológicamente desde los Pirineos a las profundidades de Rusia. También se han hallado en el yacimiento adornos personales, herramientas y osamentas de animales. Tenemos ante nosotros, entonces, una nueva expresión simbólica (de lo femenino, de la fertilidad), de esas ya casi centenar de figurillas que conforman el grupo de las Venus.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, diciembre, 2019.

Cartografía antigua: mapa babilónico del mundo

La tablilla de arcilla conocida inicialmente como Imago mundi, y luego, más correctamente como mapa babilónico del mundo, fue un espectacular hallazgo, hoy clásico, que se produjo en el antiguo núcleo babilónico de Sippar a fines del siglo XIX. Descubierta por el arqueólogo Hormuzd Rassam, la tablilla, datada entre los siglos VII y VI a.e.c., contiene el primer mapa conocido del que se tenga noticia. Ya en el siglo XX, el asiriólogo I. Finkel encontró otro fragmento del mismo mapa, que completaba la primera tablilla. Hoy se conserva en el British Museum.

El pequeño mapa (de apenas 12 centímetros de altura), está compuesto por varias formas geométricas acompañadas por inscripciones en cuneiforme, referidos a topónimos, distancias entre lugares y accidentes geográficos variados. En el centro del esquema se encuentra Babilonia, en forma rectangular y cruzada por un río, el Éufrates, cuyo curso se representa con dos líneas paralelas, mostrándose desde sus fuentes anatólicas y hasta la desembocadura en el golfo Pérsico. Una referencia en acadio al norte de Babilonia señala una cadena montañosa, seguramente los Zagros, mientras que en el sur se menciona Susa, la capital elamita. La ciudad de Urartu figura al noreste, en tanto que la capital de los casitas (Habban) se sitúa (en realidad de modo incorrecto), en el noroeste.

Mesopotamia está rodeada por el “río amargo” (denominación del Océano), que divide la región exterior en siete territorios, todos ellos entendidos como lejanos. Se escenifican por medio de triángulos. Allende estos territorios alejados está ubicado el cosmos, con presencia de los astros y constelaciones. Estaríamos, entonces, ante una representación del mundo conocido, pero también ante un tributo debido al dios tutelar babilonio, Marduk, responsable de su creación. Este es el motivo por el cual la tierra conocida, lo que incluye montañas, ríos, el océano y las ciudades, se representa en el interior de una circunferencia que la separa del cosmos (un modo de indicar la presencia separada de Tierra y Cielo). Es posible, según se interpreta a partir del poema babilónico Enuma Elish, que los mencionados triángulos simbolizasen puentes de conexión del mundo terrenal con las dieciocho constelaciones de dioses a los que Marduk tuvo que vencer.

Aunque este mapa no es topográfico en un sentido estricto, sí es un intento documentado de representar el mundo conocido en esa época y lugar, de un modo tanto completo como orgánico. Este hecho lo convierte en excepcional.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Diciembre, 2019.

Mitógrafos griegos (IV): Mitógrafo Homérico

Casi nada se sabe sobre a quién iban destinados los tratados escritos sobre los poemas homéricos. Si bien algunos textos fueron pensados para otros eruditos y para que los estudiantes aprendieran a leer a Homero, muchos otros fragmentos no parecen haber sido diseñados para una determinada audiencia. En cualquier caso, los mitógrafos debieron encontrar, sin duda, aspectos interesantes en la poesía homérica. Hoy se conservan escritos en escolios (escolio D y los Scholia Minora), así como en un texto independiente, que debió circular los primeros siglos de nuestra era, denominado Mitógrafo Homérico. Estos manuscritos se complementan con fragmentos en ostraka y en papiros.

Se podría apuntar que la estructura y el propósito de la colección residían en elucidar la épica homérica a través de breves versiones de los mitos más significativos que contenía. Cada historia (en torno a doscientas) inicia con una frase o una palabra, a la que sigue un breve comentario o una historia mítica. Las entradas finalizan, normalmente, con la cita de una autoridad. Abundan aquellas referidas a la Ilíada, en tanto que las que se relacionan con la Odisea son mucho más escasas.

Hemos visto que los mitógrafos fueron escritores empeñados en recopilar historias de dioses y héroes de una extensa variedad de fuentes.  Presentaron los materiales en una prosa narrativa sin ningún ornamento accesorio. Casi ninguna obra ha sobrevivido intacta, de manera que para conocer a la mayoría hay que recurrir a fragmentos citados en autores posteriores, sobre todo en escolios, o conformarse, a regañadientes, con un título y el nombre de alguno de ellos.

Muchos parecen haber sido los propósitos de las mitografías. Pudieron tener una función de erudición, proveyendo explicaciones a lectores de la poesía arcaica y clásica a través de la narración de rituales y mitos, o proporcionando lecturas sobre antiguos nombres de lugares, convirtiéndose, en cierto modo, en una alternativa erudita a los ensayos sobre las lenguas o las gramáticas; asimismo, también sirvieron para extraer y reelaborar materiales dedicados a los estudiantes para que aprendiesen a leer a poetas como Homero. A los estudiantes les resultaban provechosas esas historias de dioses y héroes, las detalladas explicaciones de formas verbales o los glosarios que les aclarasen vocablos difíciles y oscuros. Pero, sin duda, también las mitografías proporcionaron materiales simplemente interesantes, atractivos, para despertar el placer del lector, de un modo semejante a las peculiaridades pintorescas de la paradoxografía.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Noviembre, 2019.

Mitógrafos griegos (III): Conon y Antonino Liberal

Existen algunas colecciones mitográficas de las que no es posible señalar su foco primordial o su función esencial. Quizá el más notable ejemplo de un predominante carácter misceláneo sea la Diegesis de Conon. Este coetáneo de Augusto, reunió unas cincuenta historias en las que está ausente cualquier vínculo temático o cualquier otro principio de organización discernible, al menos según se puede apreciar del resumen posterior de Focio. El trabajo fue dedicado al rey Arquelao de Capadocia (un rey-cliente de Augusto, que reinó entre 36 a.e.c. y 17), si bien ese detalle, en apariencia importante, no desvela ni su propósito ni la esencia de su estructura.

En Conon se encuentran mitos e historias míticas que explican los nombres de algunos lugares o el trasfondo de ciertos proverbios, y que hacen comprensible la fundación de ciudades o el establecimiento de cultos. También abundan las historias amorosas y se constatan unos pocos ejemplos paradoxográficos. Su mayor interés radica, sin duda, en las tres historias que no se preservan en ninguna otra fuente más que en su obra. Se trata del establecimiento en Éfeso del culto de Apolo Gypeo, de la fundación de Olinto y del modo en que el oráculo apolíneo en Dídima fue transferido del control de los Bránquidas (sacerdotes del Apolo Didimeo) a los Evangélidas.

Conon, por desgracia para nosotros, parece que no tuvo interés en identificar sus fuentes, un rasgo que, como se ha visto en otros ejemplos anteriormente, no fue único. Un elemento que si está totalmente ausente de su obra es la no presencia, en cualquiera de sus historias, de un dios como una personalidad mayor. 

Todas las cuarenta y un historias míticas de la colección de Antonino Liberal culminan en metamorfosis, llevadas a cabo por dioses sobre seres humanos, bien como castigo por un comportamiento indecoroso o extraño, o como una liberación ante alguna especie de desastre. Algunas de tales historias explican, en un lenguaje en ocasiones bastante repetitivo, el establecimiento de un culto. Uno de los mitos más típicos, que se configuró en su narración como una referencia que proveyó un vínculo a sus lectores de una historia familiar, fue la que contaba, en el capítulo XVI, la guerra entre los pigmeos y las garzas. Antonino Liberal parece haberse inspirado esencial y exclusivamente en dos fuentes. Una de ellas es la Ornithogonia de Boio (FGrH 328 F 214), de la que toma historias mitológicas que incluyen pájaros; la otra es la Metamorfosis de Nicandro, de la cual extrae historias de mitógrafos helenísticos sobre aves pero también acerca de otros animales, piedras o árboles.

Al igual que Partenio, sus fuentes, en el sentido de autores que cuentan las mismas historias, eran identificadas en notaciones al margen, en forma de una especie de glosas eruditas.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, noviembre, 2019.

Mitógrafos griegos (II): Partenio de Nicea

Algunos mitógrafos se dedicaron a reunir historias centradas en un tema en específico. En este sentido concreto debe citarse la obra Catasterismos de Eratóstenes (III-II a.e.c.)[1] en donde el autor recoge y cuenta mitos sobre las estrellas; a Partenio de Nicea, que escribió en el siglo I a.e.c., recopilando mitos que tratan sobre el amor, y también a Antonino Liberal, escritor, probablemente del siglo II, que compiló aquellos mitos que culminaban en metamorfosis En las siguientes líneas analizaremos la obra de Partenio.

Partenio de Nicea, trasladado a Roma tras ser capturado durante la tercera guerra mitridática, compuso un trabajo mitográfico que se conoce con el nombre de Erotica Pathemata. Además de notable ejemplo mitográfico, la obra es también un referente destacado de la prosa de mediado el siglo I a.e.c. En ella se compilan treinta y seis historias tomadas de diferentes obras griegas que, probablemente, pudieron ser empleadas por los romanos como fuente para su propia poesía. El estilo representado es el análogo al de un pequeño libro de notas. Partenio no se recata en enfatizar que recolectó esas historias de autores diferentes y que desea presentarlas (lo que concretamente hace en una epístola a Cornelio Galo) como fuentes materiales que posteriormente deberían ser versificadas. La prosa carece de elegancia y estilo, pero a Partenio no le preocupa porque piensa que las historias deben ser reelaboradas, aunque incluyan temas como la homosexualidad, el incesto u otros desastres relacionados con amoríos malhadados.

Una de las tradiciones que se observan en Partenio se retrotrae a los trabajos hechos en la biblioteca alejandrina y, tal vez, a las monografías peripatéticas, en los que se extraían notas de lecturas y libros que luego se organizaban por tópicos. Tales comentarios y extractos tendrían utilidad en diferentes géneros, que incluían la mitografía y la paradoxografía, pero también la poesía o la etnografía. Por otra parte, otra tradición visible en este autor implicaba que ciertos romanos prominentes podían presentar a un cliente, especialmente si tenía una reputación por alguna obra literaria o histórica, determinadas notas para que trabajase en algún texto que mejorase su común reputación. Este fue el caso de Cicerón, quien envió notas cuando se desempeñó como cónsul a un historiador de nombre Lucio, con la esperanza de verlas transformadas en una historia que glorificase sus propias obras.

Las historias de Partenio, como aquellas de Flegón de Tralles, están repletas de motivos folclóricos, como la que relata lo que le acontece a Odiseo después de su regreso a Ítaca y tras dar muerte a los pretendientes. Aunque descargadas de pretensiones morales, estas historias podrían revestirse de intenciones de esta índole cuando otros poetas usaran ese material.

En términos generales, las fuentes de sus historias no son identificadas. Sin embargo, en unos pocos casos las nombra brevemente. Así, en la historia de Anteo cita a Alejandro el Etolio; en la de Córito menciona, en el prefacio, el nombre de Nicandro, en tanto que en la de Biblis señala a Niceto.

Para finalizar, se debe destacar que un detalle significativo de Erotica Pathemata es la presencia de notas marginales en las que se nombran aquellos autores y trabajos que también han tratado una determinada historia en cuestión. Algunas de tales anotaciones, que han podido ser revisadas, muestran ser seguras, aunque tal verificación, creemos, no garantiza que Partenio hubiese empleado esa obra en particular para realizar su extracto o para resumirla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, noviembre, 2019.

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[1] La colección de Eratóstenes no sobrevive en su forma original. Lo ha hecho por haber sido considerada de utilidad en la comprensión del poema astronómico Phaenomena de Arato, de manera que aparece mencionado en  un escolio a este último, así como en un epítome sobre los mitos de estrellas y en un par de textos latinos. En un manuscrito del siglo IX se preservan varios textos entre los que se incluyen las únicas versiones que sobreviven de Partenio de Nicea así como de Antonino Liberal.

Mitógrafos griegos (I): Apolodoro

Tal vez uno de los compendios mitológicos más reconocidos e influyentes haya sido la Biblioteca de Apolodoro, cuya datación, probablemente, hay que situar en el siglo I. Focio, un conocedor de la obra y de la Diégesis de Conón, comenta el rango cronológico de esta obra así como su particular temática. La Biblioteca, dice Conón, útil para quien desea entender un pasado distante, abarca eso que podrían denominarse “las antigüedades de los griegos”, que incluyen sus creencias acerca de héroes y deidades.

Apolodoro nombra los orígenes de ríos, pueblos y ciudades así como las historias que los rodean. Enfocándose mayormente en la guerra de Troya, finaliza con el viaje final de Odiseo y su posterior muerte. Ofrece, además, ciertas explicaciones, frecuentemente fundamentadas en una especie de etimología popular, en los nombres de regiones o ríos e, incluso, en algún evento de la vida de un héroe de renombre. La obra no ha sobrevivido en toda su extensión. El texto completo corresponde a los primeros tres libros, que finalizan con la historia de Teseo. Después, únicamente se cuenta con epítomes de los otros siete.

El autor organiza su texto en generaciones familiares, un elemento cronográfico cuyo antecedente puede encontrarse en las Genealogías de Hecateo o de Acusilao, así como en la Teogonía o el Catálogo de las Mujeres de Hesíodo. La estructura cronológica de un pasado ordenado se convierte, así, en una premisa innegociable. En consecuencia directa, en la Biblioteca abundan las listas de nombres, como las de héroes en las expediciones, de ríos, o de los hijos e hijas de algún personaje relevante.

A diferencia de otros mitógrafos, dedica cierto espacio a citar sus fuentes, aunque sus referencias sean bastante poco específicas y ciertamente muy breves. Así, por ejemplo, en II, 1, 3-4, acerca de la familia de Io apunta las discrepancias existentes mencionando a varios autores, entre ellos Acusilao, Hesíodo, Asclepíades y Ferécides. Apolodoro cita un número de fuentes aceptable, que incluye poetas líricos como Simónides o Píndaro; trágicos, caso de Eurípides; poetas en versos hexámetros, como Paniasis, Apolonio de Rodas, Eumelo, Homero y Hesíodo; o autores que escribieron en prosa, especialmente Ferécides y Acusilao de Argos, además de escritores como Asclepíades (FGrH12), quien había reunido diversas historias mitológicas de los trágicos.

En numerosas ocasiones, el uso de tales referencias provee versiones en conflicto de alguna historia o adiciones a la misma, en particular en lo tocante a la identificación de algún pariente. Se esfuerza el autor, por consiguiente, en incluir las distintas fuentes pero sin tomar partido o argumentar por alguna en concreto.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, noviembre, 2019

Vídeos (XVIII): El Reino Suevo de Galicia (411-585). Parte II

Segunda parte del documental El Reino Suevo de Galicia (411-585), que analiza, de la mano de un nutrido grupo de especialistas, el denominado período oscuro (hasta 550) y la final anexión visigoda. Es un capítulo que reflexiona, desde las fuentes escritas principales (en esta ocasión Martín de Dumio, el obispo de Braga, de origen panonio), y las piezas arqueológicas más destacadas halladas en el ámbito suevo, acerca del proceso de cristianización llevado a cabo sobre el paganismo anterior, haciendo hincapié en el priscilianismo y, por ende en la ortodoxia y heterodoxias cristianas. De forma análoga al primer capítulo, se hace especial referencia también al valor didáctico de una historia crítica que suele construirse más que narrarse.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, octubre, 2019.

Vídeos (XVII): El Reino Suevo de Galicia (411-585). Parte I

Documental El Reino Suevo de Galicia (411-585), emitido en dos partes. En este trabajo, de la mano de un grupo de reconocidos expertos, se analiza la conformación, desarrollo y caída de este reino, que dominó la zona occidental peninsular. Este primer capítulo se desarrolla desde el 406, momento de entrada de los invasores germánicos en el limes romano, pasando por la creación en 411 de un reino independiente tras un presunto acuerdo con las autoridades romanas, hasta el fin del imperio romano occidental en 476. Todo ello, siguiendo las fuentes escritas primordiales, esencialmente Idacio, el obispo de Chaves, y arqueológicas, mostrando algunos objetos que fueron parte de la magna exposición sobre los suevos que se pudo visitar y disfrutar en la ciudad de Ourense (In tempore sueborum).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, octubre 2019.

Arqueología: el mapa de Nuzi (Ga-Sur)

El mapa más antiguo que se conoce es el denominado mapa de Nuzi (en la imagen), una pequeña tablilla de arcilla que fue hallada en las ruinas de una ciudad de nombre Ga-Sur, al norte de Babilonia. Ha sido fechada hacia 2500 a.e.c., si bien algunos autores creen que posiblemente pueda ser un milenio más antigua. El documento aquí representado tiene una finalidad administrativa pero también un evidente valor cartográfico, pues incluye una serie de anotaciones en escritura cuneiforme en las que se aprecia la atribución de parcelas de una particular superficie a varios propietarios específicos. El elemento central del mapa es un río, casi con total seguridad el Éufrates, cuyo sinuoso curso aparece flanqueado por un conjunto de montañas, representadas en forma de semicírculos apiñados. El curso fluvial es dibujado con líneas rectas, que se ensanchan en una especie de delta, y acaban desembocando en una gran masa de agua. Este documento cartográfico es el primero en el que hay constancia de la orientación. En el mapa se señalan los orientes principales por medio de referencias a los vientos característicos de la región, un recurso clásico en mapas posteriores.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, octubre, 2019.