El poema de Gilgamés: sus temas, motivos y personajes

Fragmento del texto babilónico del Poema de Gilgamés (MS 2652/1)

El valor literario y repercusión histórica del Poema de Gilgamés es innegable. Esta obra cumbre, originariamente sumeria, es considerada la primera gran epopeya[1], fruto de la labor compiladora y unificadora de una dilatada tradición oral que recogía ciclos míticos relacionados con las hazañas de un rey, concretamente de la ciudad de Uruk, que habría vivido hacia mediado el tercer milenio a.e.c. Se iría fijando como texto a lo largo de un prolongado proceso de reelaboración que finaliza en el siglo VII a.e.c.[2], durante el reinado del rey asirio Asurbanipal, cuya época fue de gran esplendor cultural, como demuestra la existencia de la biblioteca de Nínive.

El poema, estructurado en doce tabillas, se centra en las aventuras de un personaje semidivino, el rey Gilgamés, héroe hijo de una diosa (Ninsun) de la que recibe fortaleza física y hermosura, y de un padre humano, parece ser que un sacerdote (Lillah) del cual hereda la mortalidad, así como de otro personaje, Enkidu, un salvaje contrincante que acabará siendo amigo del soberano. El contenido argumental cuenta que los súbditos de Gilgamés, rey de Uruk (hoy Warka), se sienten oprimidos por su despotismo. Con el deseo de poner fin a tal situación suplican a las divinidades. Éstas crean y envían a Enkidu, como una réplica y rival de Gilgamés, un ser salvaje que convive con animales. Sin embargo, se hacen amigos y terminan compartiendo aventuras (el paso de las montañas o la muerte del gigante Khumbaba, que moraba en el Bosque de los Cedros).

De regreso en Uruk, la diosa Isthar, protectora de la ciudad, y conocedora de las hazañas del rey, se enamora perdidamente de Gilgamés. No obstante, la diosa es rechazada, por lo cual le envía el Toro Celestial para acabar con su vida. Enkidu mata a esta bestia y se burla de la deidad, desfachatez que le costará la vida, pues como castigo Ishtar hace que Enkidu enferme y muera. Gilgamés, destrozado, llora y homenajea a amigo, meditando sobre su propio destino. Decide conquistar la inmortalidad, para lo cual sale en procura de Utnapishtim, quien conoce el secreto de la misma, pues es uno de los sobrevivientes del Diluvio universal que habían enviado los dioses. Después de varias fatigas y peripecias, Gilgamés llega junto a él, y le revela el modo de conseguir la perseguida inmortalidad. Le dice que tiene que buscar en el fondo marino la planta mágica de la eterna juventud. Gilgamesh, sin pensárselo, se sumerge en las aguas y la encuentra, pero su alegría es efímera, pues una serpiente se la arrebata. De esta manera, sin inmortalidad y consciente de que su viaje fue inútil, regresa a Uruk. Finalmente, relata su reencuentro con Enkidu, que retorna desde el mundo de los muertos para transmitirle los secretos del más allá.

El poema contó en la Antigüedad con varias versiones, un hecho que pareciera demostrar su conocimiento por parte de las diversas poblaciones de la zona geográfica y cultural mesopotámica y de Asia Menor. Las relaciones comerciales evidenciadas en toda la región propiciarían la circulación literaria, el intercambio de historias y relatos, la incorporación de ciertas realidades y contextos diversos de contenidos o episodios ya presentes en el fondo literario y la tradición épica mesopotámica. Por tal motivo se explica que el material no fuese desconocido por los autores del Antiguo Testamento o por los griegos de la época micénica, hasta el punto de que la epopeya dejó claras huellas en la literatura bíblica, en la épica homérica y hasta en la obra hesiódica.

Los personajes del Poema de Gilgamés presentan por primera vez en una obra literaria un complejo repertorio psicológico. Las actitudes, trazos, conductas y comportamientos de los personajes presentan una gran riqueza.

En un nivel humano, sobresale la presencia de la hieródula (prostituta sagrada) con la que Gilgamés logra civilizar al agreste y primitivo Enkidu. Existen algunas alusiones a las gentes de Uruk, que asumen un rol subordinado, lo cual reflejaría el esquema social de un sistema teocrático. En tal sentido, el valor documental e histórico del poema es relevante, al reflejar la presencia de una sociedad estructuralmente piramidal con una autoridad civil y religiosa que detenta un poder centralizado.

En un nivel heroico, destaca sobremanera Gilgamés, que posee dos tercios de divinidad y uno de humano, al que se califica con el epíteto de “divino”; además, sobresale Enkidu (que contaba con un ciclo mítico propio, lo que denotaría su relevancia), el cual representa simbólicamente las etapas de la humanidad, contempladas desde el salvajismo a la civilización. Por otra lado, también son notables Utnapishtim, sobreviviente del gran Diluvio Universal, y el gigante Khumbaba, guardia del sacro “Bosque dos Cedros”. Finalmente, no debe relegarse al olvido el mencionado Toro del Cielo, creado por el dios Anu, con la ayuda del cual se cumple la venganza de Isthar ante el desafuero que sufre.

En el nivel divino, finalmente, debe señalarse que aparece en el poema un buen número de deidades mesopotámicas. Ninguna de ellas, salvo Anu (An), titular del panteón sumerio, reside en el ámbito celestial, sino en la tierra. Es el caso de Isthar, titular del templo de Eanna en Uruk, o de Enlil, dios del viento y la tierra, que será el encargado de enviar el diluvio como castigo a la humanidad.  Por su parte, Ea, un dios de la sabiduría, que incluye las artes o la escritura cuneiforme, y que muestra su carácter de protector de la humanidad, salva a Utnapishtim. Del mismo modo, aparece Shamash, deidad solar y salvadora de Gilgamesh; Aruru, diosa de la creación, mujer de Anu; Ninurta, divinidad de las aguas; Sumuqanl dios del ganado; Ninsun, la madre del principal protagonista, Gilgamés; y Nergal y su esposa Ereshkigal, deidades infernales, entre otros más.

El Poema de Gilgamés conjunta una buena cantidad de complejos temas, motivos y elementos, un factor que ha incidido en las variadas interpretaciones que sobre el mismo se han llevado a cabo. Así, se puede contemplar la trágica condición del protagonista, que se ve abocado a enfrentarse a la inevitabilidad de la muerte; la función e intención de los grandes temas míticos (diluvio, inmortalidad, descenso al inframundo); el rol desempeñado por los sueños como mecanismos de contacto con el mundo divino; y la situación sentimental y emotiva de los personajes.

La conciencia de subjetividad y la dimensión histórico-literaria de la epopeya, abren diversos ámbitos de análisis así como diferentes enfoques y lecturas múltiples, sean estas filosóficas, psicológicas, literarias, sociológicas o mítico-religiosas. La lectura del texto muestra una amplia gama de temas y motivos. Por un lado, la naturaleza mortal del ser humano y su miedo a morir; el sentido de la vida; el amor y la amistad; y el bien y el mal; por el otro, la dicotomía entre civilización y barbarie; el papel que juega el destino; el más allá; la persecución de la gloria y la fama y; la presencia del ámbito religioso.

También se pueden encontrar asuntos y motivos que son recurrentes en otras  composiciones literarias. Es el caso paradigmático del diluvio, que se constata asimismo en mitos indios (Manu), aztecas (Tata), e incluso griegos (Deucalión) y bíblicos (Noé sería el equivalente bíblico de Utnapishtim, el cual, a su vez, resulta ser una adaptación del héroe sumerio Ziusudra y del babilónico Atrakhasis).

El muy habitual motivo del viaje como una alegoría del devenir de la vida humana establece algunas correspondencias entre Gilgamés y Ulises-Odiseo. Por otra parte, se configuran algunas analogías también con Heracles, en cuanto a las peripecias y duras pruebas que el propio viaje conlleva y que deben ser superadas. En relación con lo anterior, se encuentra la pugna contra el mal[3], representado generalmente por un monstruo, que en el caso que nos concierne encarna el terrorífico Khumbaba, un trasunto de los míticos dragones, y el Toro del Cielo, una figura que, con las adaptaciones pertinentes, recuerda al Minotauro cretense.

Por su lado, el motivo de la vida eterna que es arrebatada por una sierpe a la humanidad, tiene algunos paralelismos entre otras mitologías. Se puede pensar, por ejemplo en el episodio bíblico del Génesis. Finalmente, incluso el tópico del carpe diem tiene su aparición en el Poema de Gilgamés. Así, Siduri, la tabernera que vive junto al Océano, en virtud de que Gilgamés nunca logrará la inmortalidad, le aconseja al héroe, de un modo evidentemente hedonista, que la vida es alegre y que, en consecuencia, debe gozar de la misma.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, 2019

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[1] Desde un punto de vista literario, los aspectos estructurales y compositivos, de contenido y forma, técnicos, estilísticos y lingüísticos, evidencian el claro carácter épico del poema, que cuenta, por otra parte, con elementos dramáticos. En tal sentido repercuten las repeticiones de versos, los epítetos, las fórmulas, los diálogos, la viveza descriptiva, y hasta los toques de oralidad, lo mismo que el empleo de figuras como metáforas, comparaciones, alegorías, proverbios, anáforas y aliteraciones.

[2] Originariamente sumeria, la epopeya conoció diversas versiones (acadia, hitita), si bien la estándar será aquella en babilonio antiguo de la Biblioteca de Asurbanipal.

[3] Incluso este motivo encuentra conexiones en el ambiente bíblico, tal como ocurre con Sansón o hasta el propio Cristo.

Hermandad entre los mitos y los cuentos folclóricos

Cuentos y mitos pertenecen a un mismo ámbito de hechos, de manera que las distinciones entre ambos no son mucho más que accesorias. Los mismos temas de ambos pueden saltar de un uno al otro. Aunque se trate de realidades diferentes admiten trasvases temáticos y mantienen una cercana y estrecha relación. Dicho de otra forma: el mito y los cuentos populares o folclóricos no son lo mismo, pero tienen puntos de contacto, entre ellos una comunidad temática y gran número de afinidades en las cosmovisiones que cada tipo de relato contempla.

Desde una perspectiva temática, el mito acostumbra a referirse a cuestionamientos de un interés genérico, universal, que atañe a toda una comunidad o, incluso, a la humanidad por completo (mitos de orígenes del mundo, por ejemplo), en tanto que el cuento suele desplazarse por asuntos más privados y mayormente concretos. Sin embargo, esta diferencia no es, en modo alguno, taxativa, pues si un tema que interesa de modo global se trivializa, o se hace ejemplar, paradigmática, una cuestión privada, el mito podría aparecer, y funcionar como un cuento folclórico, y un cuento hacer las veces de un mito, adquiriendo tal categoría.

Por su lado, los personajes del cuento suelen carecer de nombres, poseer algunos muy comunes, o singularizarse con nombres parlantes alusivos a su vestimenta, el carácter y temperamento o a su propio físico, mientras que en el mito es relevante el nombre de los personajes o protagonistas, que personifican elementos naturales o son héroes, seres humanos o dioses. La mayoría son agentes protagonistas principales, a su vez, de otros mitos, configurando así una suerte de constelación de mitos. Con ello, cada mito se integraría armónicamente en una estructura narrativa mayor. En el cuento existen, además, personajes arquetípicos centrales (la bruja, el hermano menor o la madrastra). Uno y otro, en consecuencia, se desarrollan en un trasfondo referencial conocido y reconocible por los que los escuchan o leen, si bien la categoría de esas referencias es distinta.

Funcionalmente, el cuento tiene una clara tendencia de entretenimiento, de distracción, en tanto que, se supone, los mitos tienen unas funciones mucho más específicas, entre las cuales se encuentran plasmados los principios básicos de los seres humanos; es decir, plasman la concepción del mundo de la comunidad así como los principios medulares que rigen el conjunto de la vida de cada miembro del grupo. No obstante, los mitos también pueden tener una función de distracción, mientras que el cuento, eventualmente, pudiera referir comportamientos y conductas genéricas. Tal es así que los cuentos folclóricos pueden funcionar como mecanismos de cohesión del grupo social. Es el caso del conjunto de cuentos que suelen configurar el acervo cultural de la memoria colectiva tradicional. Incluso algunas de esas funciones serían de extrema importancia: los cuentos son esenciales en la formación psicológica de los niños y, además, encubren solapadamente mensajes cuya latencia sobre la libertad o acerca de la sociedad de clases, son reconocibles transversalmente.

No siempre resulta sencillo saber cuál es la consideración que una comunidad o grupo social le confiere a una historia. Se puede considerar un cuento aquella historia que antaño en otra comunidad tenía otras consideraciones. La sociedad contemporánea, al menos occidental, no ha tenido reparos en encadenar los cuentos en un exclusivo ámbito infantil, mientras que los mitos de la antigüedad se han establecido como específica materia de instrucción cultural o erudición. En este sentido, mientras el cuento acostumbra a redactarse en una prosa poco formalizada, con frases breves, una narrativa reiterativa y una estructura abierta, priorizando la anécdota, el engaño o las estratagemas, el mito puede también escribirse en verso, presentando una formalización más literaria. Tal estructura, no obstante, se puede observar en ciertos contextos. No es descabellado pensar que un mismo tema puede soportar una versión de cuento popular y otra mítica y, por ende, el mito puede presentarse con una estructura tan abierta como la del cuento.

Los cuentos han sufrido una minusvaloración impropia, aunque su presencia ha permanecido al paso del tiempo y han sido recreados continuamente. Sin duda, el cuento no es un producto exclusivamente infantil ni propio de las clases bajas y humildes, del mismo modo que el mito no siempre tiene que ser un producto culto, refinado, sacro y específico de clases letradas y socialmente elevadas. La conservación de la vehiculación oral y de las mejores simplicidades en los cuentos no deja de ser un contrapunto adecuado a una sociedad mayormente letrada y profundamente tecnificada.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, septiembre, 2019

Aspectos distintivos en la escultura de dioses en la antigua India

Imágenes, de arriba hacia abajo: el dios Visnú con su esposa Laksmi, en un relieve de Khajuraho; y escultura de la deidad-mono Hanuman bhairava, Bhaktapur.

El texto conocido como Vastu-Sutra Upanisad, elaborado en Orissa y probablemente datado en el siglo X, enumera una serie de elementos, nueve en concreto, que definen y facilitan el reconocimiento de las deidades en los repertorios escultóricos. Se trata de los ornamentos, los gestos, la postura, las armas, las divinidades secundarias que acompañan a la principal, la montura, la composición de los elementos en el conjunto, los enemigos o anti dioses y los devotos. Las medidas y las proporciones de las imágenes son de especial relevancia, en virtud de que el escultor tiene como misión principal proporcionar a la deidad una forma particular (rupa) en la que se pueda materializar. La significación de tal acción estriba en el hecho de que los devotos creen que la divinidad reside en realidad en la estatua.

En los tratados de prescriben tres posiciones, que se ven claramente reflejadas en la iconografía. La primera de ellas es de pie. En este caso destaca la frontalidad, si bien las caderas se suelen curvar, sobre todo en las figuras divinas femeninas, y las piernas pueden adoptar posiciones diversas; la segunda es la sedente, con dos modalidades imperantes y frecuentes, la postura del loto y la postura del héroe; y la tercera es la acostada o tumbada, como son los casos del Visnú Narayana, la posición cadáver de Siva y la célebre posición del Buda en paranirvana. Las gesticulaciones, por otro lado (denominadas mudras) de una mano o de ambas, acostumbran expresar una actividad de la deidad, como la enseñanza o la meditación, además de un signo o una palabra que dirige al fiel en una suerte de conversación velada y simbólica. La reconocible multiplicación de diversos miembros del cuerpo, especialmente las piernas, los brazos o el rostro, tiene como significación precisa la ubicuidad de la deidad así como su omnipotencia.

Los atributos, siempre destacados, plasman los mitos que rodean a cada dios. En el caso de las dos de las deidades habituales de bhakti: para Siva la serpiente, el tambor, el creciente lunar y, especialmente, el lingam, así como la flor de loto, la concha, el disco y la maza para Visnú. Las monturas animales, vehículos divinos, también son visibles, caso del águila Garuda para Visnú, el elefante para el védico Indra, el pavo para Skanda, el león para la diosa Durga, o el toro Nandi para Siva.

La frecuente atomización política en India provocó el surgimiento de diferentes estilos escultóricos regionales, si bien en torno a la décima centuria de nuestra era se logró una forma más o menos uniformizada que permanecerá realmente esclerotizada hasta la actualidad. La forma, en un sentido genérico, posee un carácter lineal, y no tanto un sentido de plenitud volumétrica. Tal es así que la figura es concebida por su perfil, resultando grácil, delgada y muy flexible en todos sus miembros. Las formas de las esculturas femeninas son redondeadas, más rellenas, pero al mismo tiempo, muy lineales, con voluminosos miembros y poses suavemente angulares, en las que destacan sobremanera las contorsiones corporales. Las caras, por su lado, presentan ojos almendrados, las piernas se muestran rígidas y dobladas ligeramente hacia atrás, mientras que las narices se observan afiladas.

Ya desde el siglo X la escultura desarrollará una tendencia a generar imágenes de pequeño tamaño, específicamente en materiales como el bronce y la madera, que sustituyen a la piedra y la terracota, materiales más clásicos. La escultura de deidades, con sus convencionales y rígidos códigos, hará que la estatuaria se emparente con la danza y el teatro, al igual que pasará con la pintura.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, agosto, 2019.

La idea de caos en Hesíodo

El caos ha sido interpretado como espacio por Aristóteles (Física), como agua por los estoicos o bien, más generalmente, como materia informe anterior a la ordenación del mundo, como ocurre con Ovidio (Metamorfosis) o Luciano (Amores). En ambos se observa con claridad la interpretación que origina el concepto moderno de caos como confusión.

En Hesíodo, por su parte, chaos significa vacío, hueco, lo que implica que no es una materia, ni el estado anterior, en virtud de que caos seguirá existiendo con posterioridad a las cosas y objetos producidos a partir de él. Se trata de una entidad que, incluso, puede tener descendencia, producida como suele ser habitual en los seres primigenios; esto es, de forma automática, no en modo de reproducción sexual. Caos es aquí la condición de la diferenciación, ya que tiene la capacidad de crear distintas entidades debido a que provoca una separación entre ellas. En términos generales, es contemplado como una abertura (probablemente entre cielo y tierra).

Caos no fue así siempre y, por lo tanto, no es eterno. Nació, se produjo. En tal sentido, entonces, lo eterno es lo preexistente a chaos y en lo que se produjo la abertura. En consecuencia, caos refiere el nacimiento de una entidad divina, primigenia, que surge del interior de un arcaico continuo primordial. Gracias a la característica de su oquedad logra separar este “continuo”, permitiendo que emerjan (manifestándose como diferentes), un par de nuevas realidades, la de arriba (cielo) y la de abajo (tierra). La aparición de caos es, así, el primer acontecimiento. Su producción es el primigenio acontecer, la primera modificación producida sobre el anterior estado de cosas previo al inicio del proceso cosmogónico. No se trata tanto de que chaos fuera lo primero en orden, sino que caos fue el propio origen de los hechos ocurridos, de los acontecimientos. Con su aparición, se pone en marcha indetenible el reloj de los acontecimientos, iniciando con su discontinuidad la línea temporal.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, agosto, 2019. 

Elementos esenciales de las cosmogonías griegas míticas y filosóficas

Las cosmogonías son actos que requieren un proceso y, por tanto, no son instantáneas. En algunos casos, esos procesos comienzan de un modo automático, casi automático, pero en otros hay una deidad demiúrgica que inicia y organiza el proceso. Las cosmogonías acontecen en un determinado tiempo, sacro e inicial y, en numerosos casos, se asocian a rituales, si bien pueden tener otras funciones (de carácter político, cómico). Estos relatos se conciben desde la concepción que se tenga del mundo. Se puede entender el mito cosmogónico como una negación de la evolución de las cosas, de la historia, pues proyecta una imagen de quietismo de un mundo fundado en una temporalidad original. Las cosmogonías no se refieren únicamente, al nacimiento del mundo, sino también, y esencialmente, al proceso de configuración del orden del mismo.

Las varias cosmogonías griegas presentan variaciones en sus elementos constitutivos, estableciendo modelos diferentes que tal vez traduzcan determinadas visiones del estatus y jerarquía que los componentes tienen en el mundo. Así, sin ir más lejos, en los orígenes puede aparecer el Éter, el Agua o el Tiempo, además de otras varias entidades. Las características que presentan en común son paralelas a aquellas presentes en los relatos y esquemas próximo-orientales.

La organización del mundo no se concibe como un proceso creativo, sino como un ordenamiento cuasi automático y mecánico. No responde a los deseos de un creador que lo organiza todo. El tránsito ocurre desde un estado en quietud, desordenado, informal y no clasificado, a otro organizado y en movimiento continuo. El esquema narrativo de las cosmogonías helénicas se inserta en esquemas que funcionan, operativamente, a través de disociaciones desde un estado inicial indiferenciado. Tales disociaciones acostumbran a ser de pares de elementos que se oponen, las cuales configuran una realidad de fundamento positivo. Se trata, en consecuencia, de la presencia de la noción de polaridad en pleno funcionamiento. Las primeras son estrictamente mecánicas, pero posteriormente ya se producen a través de uniones sexuales.

Por otra parte, el ordenamiento del mundo no es repentino. Hay fases, de las cuales la intermedia presenta una abundancia activa de monstruos, así como un período de denodadas luchas. Estos combates se llevan a cabo entre los poderes del desorden y aquellos del mundo ordenado. Hay que tener en cuenta que los representantes del desorden no son derrotados de modo definitivo (como en la mitología egipcia), sino provisionalmente, dejando con ello abierta la posibilidad de su reaparición en numerosas formas, tales como diversos cataclismos y terremotos. En los mitos, los diferentes seres monstruosos suelen rebelarse contra la deidad principal. Esta situación, que presupone una de continua alerta y vigilancia, es necesaria para que el mundo avance como debe, teniendo en cuenta que imponer un orden taxativo, sin que exista la posibilidad de una ruptura, podría dar lugar a un ordenamiento letárgico y acomodado.

En la antigua Grecia también existieron cosmogonías filosóficas, en las que se presentan explicaciones acerca del origen del mundo. Es el caso de las de los filósofos presocráticos. Estas cosmogonías mantienen los esquemas de las míticas, aunque las despersonalizan, convirtiendo sus aspectos en elementos físicos. Entre las diferentes cosmogonías del antiguo mundo griego destacan la hesiódica, las cosmogonías órficas (por ejemplo de la Helanico y Jerónimo), la cosmogonía paródica de Aristófanes incluida en su comedia Las Aves, y la atribuida a una controvertida figura como fue Epiménides.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, agosto, 2019.

Imagen: antigüedad grecorromana en India

A pesar de lo aparentemente extraño de esta imagen, con un barbado Heracles en pose guardián o protector del Buda, o parafraseando a Fernando Wulff, espantándole las moscas al Iluminado, en un estudio recogido en un libro titulado La Antigüedad como paradigma. Espejismos, mitos y silencios (Universidad de Zaragoza, 2015), lo sorprendente es que no se sepa que en ciertas zonas de la India antigua, su imagen era relativamente frecuente, tanto en monedas y estatuas, como en relieves sobre estupas. No es una fusión de personajes, una amalgama de personalidades. Este Heracles está alejado del bruto, salvaje, fortachón y sexualizado (en la comedia) héroe panhelénico; parece, en realidad, el salvador, el protector que se tomaría como modelo filosófico. No hay aquí un encuentro yuxtapuesto de imágenes, sino una fusión de mundos específicos interconectados.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, julio, 2019.

Génesis y desarrollo de los turcos pre islámicos en Asia

Las fuentes históricas chinas, datadas en el siglo VI a.e.c., mencionan a un pueblo, Tu chüe, que suele considerarse el antepasado de los turcos. Otros documentos antiguos señalan a los Xiongnu (hunos), como precursores de turcos y mongoles. No obstante, no hay evidencias seguras de conexiones lingüísticas y étnicas entre ellos. Ciertamente, el primer imperio estepario lo formaron los Xiongnu, que establecieron una confederación de tribus unidas con la intención de defenderse del imperialismo chino. Predominaba en ellos el elemento altaico.

Las invasiones chinas al sur del río Amarillo, incluyendo la región del Ordos, trajo consigo la aparición de un líder, Modun, capaz de sobreponer la lealtad a su persona sobre las fidelidades tribales a la hora de incursionar contra el imperio chino. Se diferenciaron dos clanes, seniro y junior, aunque la autoridad, sancionada por el cielo, recaía en un líder supratribal (chanyu, luego el khagan de turcos y mongoles). Aquellos del linaje del líder compartían la soberanía, aunque no la autoridad.

Al principio el estado xiongnu subsistió gracias a los tributos cobrados a las tribus nómadas, los chinos del imperio Han y las comunidades-estado de la cuenca del Tarim. Los chinos pactaron alianzas en 198 a.e.c., entre las que se incluía el matrimonio del chanyu con una princesa imperial. Poco a poco, aumentaron las exigencias xiongnu, como el control de los mercados fronterizos en la época del emperador Wendi. La potenciación de las capacidades militares chinas y la edificación de fuertes, depósitos y carreteras, facilitaron los ataques chinos, de tal manera que hacia 110 a.e.c. los xiongnu fueron desplazados hacia las estepas boscosas del norte del desierto del Gobi. Su existencia se prolongó hasta el siglo III, aunque desde mediado el siglo I a.e.c. se habían formado reinos locales.

En el siglo II la confederación de los Xianbi fue la que empezó a usar el título khagan. Tal nueva formación huna desplazó a los iraníes de las estepas e inició la “turquificación” del centro y el oeste de Eurasia. En 370 traspasan el Volga y se establecen en panonia, desde donde desencadenarán la serie de oleadas invasoras germánicas que cambiarían el mapa étnico del ámbito romano occidental.

A mediados del siglo VI se crea la formación política que se denomina Türk. Los posteriores estados, hasta el siglo X, vivirían del cobro del tributo a las poblaciones sedentarizadas y del comercio.  Los dos primeros imperios turcos se desarrollaron entre 552 y 630 el primero, y entre 682 y 745 el segundo, siendo sus sucesores los uigures en el este (744-840) y los jázaros en occidente, entre 630 y 965.

Los orígenes del primer imperio turco se cuentan en sus mitos. Se dice en ellos que sus fundadores, en el valle del río Orcón en 552, había sido una tribu, de nombre Ashina, fragmentada de los Xiongnu. Aunque fueron destruidos por sus rivales, sobrevivió un pequeño niño que sería alimentado por una loba en una cueva en las proximidades de Turfan, hoy en el Xinjiang chino. En la caverna habría una llanura circundada por montañas. La loba habría parido diez niños que, una vez casados, serían los creadores de los ashina. Varias generaciones después se hacen súbditos de los Rouran, para los que trabajan como herreros. A pesar del mito, los orígenes turcos esteparios son más pluriétnicos y plurilingüísticos, tal y como parecen señalar las inscripciones del valle del Orcón.

La configuración del imperio turco es coincidente con la reunificación china de Sui y Tang. Uno de los emperadores Tang, concretamente Taizong, establece relaciones diplomáticas con estos turcos. Busca la alianza con los occidentales para frenar a los orientales. Durante una parte significativa del siglo VII (629-680), los turcos serían súbditos de los Tang, si bien no tardarían en rebelarse para formar el segundo khaganato (682-745), el cual se dedicaría a las razzias y al cobro de tributos a los chinos. Sin embargo, las rivalidades tribales provocaron en 744 la sustitución del mismo por el estado uigur.

Este “imperio” turco estableció, sobre una sociedad multiétnica, una confederación de tribus en niveles. El primero, el conformado por las tribus interiores, en torno al clan gobernante y sus aliados; el segundo, el de las tribus que se unían al primero de modo libre; el tercero, aquellas tribus unidas forzosamente; en cuarto lugar, las poblaciones sedentarizadas que pagaban un tributo; en quinto, los reinos sometidos de la región de la Sogdiana; y finalmente, las colonias de mercaderes que solían colaborar con el estado nómada turco con la finalidad de acceder a los ricos mercados chinos. La sociedad turca estaba jerarquizada: los beg, clan de la elite de gobierno; los clanes nobles y el pueblo llano (kara bodun). Los hombres eran, de una manera directa, guerreros, mientras que las mujeres se ocupaban de las actividades productivas.

En la cumbre estaba el khagan, del clan Ashina, quien gobernaba según mandato divino (llamado kut). Legitimaba su poder llevando a cabo un ritual de carácter chamánico en un monte concreto, llamado Ötüken. Aquí representaba, al lado de su esposa (khatun, del clan Ashere), la hierogamia de la pareja divina formada por Tengri[1], deidad celeste, y Umay, diosa terrestre y de la fertilidad.

Las bases del éxito del khaganato estribaba en su capacidad de movilización y redistribución de recursos, tanto los tributarios como aquellos logrados por medio del comercio. Apoyado por una comitiva guerrera (böri, lobos), administraba el imperio con gobernadores pertenecientes al clan Ashina, que se dedicaban a controlar a las tribus y a los jefes tribales indígenas. Desde los comienzos el imperio estuvo comandado por dos khaganatos, el oriental y el occidental, de ahí la posibilidad de la sucesión horizontal en la jefatura suprema.

El envenenamiento del khagan Bilge en el primer tercio del siglo VIII conllevó una serie de rivalidades tribales que provocaron el colapso imperial. El imperio fue remplazado por el estado Uigur (744-840), con cuartel general en Mongolia y capital en Ordubalik, próxima a la Karakorum de los mongoles. Fue un estado que mantuvo la política de colaboración con la China de los Tang, con los que intercambiaba caballos por seda. Además, los khaganes contraían matrimonio con princesas chinas.

En el estado uigur se practicaba el nestoriamismo y el budismo, aunque los uigures acabaron convirtiéndose al maniqueísmo en 762. Tales factores fueron coadyuvantes para que se produjese una relevante simbiosis cultural. Finalmente el khaganato uigur fue destruido por los kirguizos en 840. Ello provocó que varias tribus se desplazaran hacia el oeste. No obstante, en el Turquestán una elite uigur conservaría los reinos de Kocho y Ganzhou (el primero hasta el siglo XIII y el segundo hasta el XI). El de Kocho fue el reino de transmisión cultural hacia los mongoles. Fue una etapa en la que los uigures se sedentarizaron y se dedicaron a mercadear con las comunidades-oasis, trasmutando el maniqueísmo por el budismo y el cristianismo nestoriano. Ya en el siglo XIII se convierten al islam. En el occidente, tras el colapso del imperio, concretamente en la región esteparia del Caspio y el mar Negro, el poder se dividió entre los búlgaros y los jázaros

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, julio, 2019.

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[1] Por debajo de esta deidad se encontraban un par de dioses mensajeros, uno de los cuales facilitaba el favor divino a los individuos, mientras que el otro era capaz de restaurar la fortaleza del estado. En términos generales, el desarrollo de la sociedad turca favorecerá la conversión a alguna de las grandes religiones de su entorno cultural.

El período Uruk en el sur de Mesopotamia

Imágenes: arriba, planta del Templo de la Ceniza, con el vestíbulo de las columnas, de Warka; abajo, vaso pétreo de Warka o de Uruk, con diseños organizados en bandas que muestran diversas actividades humanas.

Los periodos principales que señalan las secuencias cronológicas y las fases de ocupación en la Mesopotamia antigua son tres. El primero, y más arcaico, es El Ubaid (5300-3600 a.e.c.), subdividido en Ubaid del 1 al 4, y que corresponde al Badariense y Amratiense en el valle del Nilo, así como al Yarmukiense y parte del período Bersheba-Ghasuliense en el Levante; el segundo es Uruk (3600-3100 a.e.c.) subdividido en antiguo y reciente, y coincidente con las fases Susa B y C en el Juzistán, el Geerzense y el Predinásico reciente en el valle del Nilo, así como el resto de la etapa Bersheba-Ghasuliense levantina; el tercero y último es el período Jemdet Nasr (3100-2900 a.e.c.), que coincide con el Bronce Antiguo levantina y las dos primeras dinastías egipcias. El período que aquí destacaremos será el de Uruk (Warka, Erech en la Biblia).

Los útiles que caracterizan al período, así como el sistema cultural que Uruk representaba, estaban muy extendidos por todo el sur de Mesopotamia e, incluso, más allá de la región.  La cerámica pintada se sustituye por otra, fabricada a torno rápido, con decoración de motivos incisos. Los tipos cerámicos producidos en serie serán indicadores claros del inicio de Uruk reciente, siendo su final asociado a las primeras improntas de escritura. Las subdivisiones cronológicas posteriores se harán en función de la arquitectura, la glíptica y las dinastías históricas.

En la fase de Uruk antiguo la arquitectura sigue los precedentes de Ubaid 4, en tanto que las cerámicas son grises y desciende notablemente la decoración pintada. En el período reciente, entre 3400 y 3100 a.e.c., se constatan innovaciones técnicas notables y cambios en las temáticas ornamentales. Abundan ahora los cuencos con un borde biselado. La presencia de impresiones digitales y de apliques e incisiones en la cerámica, aunado a asas en forma de soga, son características destacables. Por otro lado, aparecen innumerables sellos, tanto del tipo cilindro como del de estampilla, en los que destacan motivos geométricos y temáticas zoomorfas, antropomorfas y naturalistas.

Lo más reseñable del período son los edificios monumentales de Warka, comunidad que se había establecido en el período Ubaid, cerca de Ur. Sus cerca de diez mil habitantes le habrían conferido un claro estatus urbano. Los templos han proporcionado mucha información sobre la religión y el ritual. Muy poco se sabe, por el contrario, de la actividad cotidiana de la sociedad, al no haber sido excavados talleres artesanales, edificios cívicos y construcciones domésticas. La arquitectura más antigua corresponde al denominado zigurat de Anu. La construcción más conservada del recinto se conoce con el nombre de Templo Blanco, de planta tripartita. En su sala central dos elementos han destacado por su relevancia. El primero, un pedestal de forma rectangular, tal vez destinado a las ofrendas; el segundo, una plataforma con escaleras, quizá base de una escultura. En el interior hay varios nichos y en el exterior contrafuertes. Sus dimensiones y algunos de sus elementos principales son cónsonos con los templos sumerios históricos ulteriores.

Este complejo de Anu evidencia la existencia de una elite que controlaba una gran fuerza de trabajo bien organizada. Se implica, por lo tanto, una jerarquía institucionalizada que tenía acceso privilegiado a los recursos económicos y a un gran número de trabajadores y artesanos especializados.

El complejo más monumental es el de los templos estratificados del recinto de Eanna, sitio ubicado en el centro de la ciudad. En la época histórica estuvo dedicado al culto de Inanna, patrona de Warka (en su advocación semítica Ishtar). En este recinto el templo más arcaico es el denominado Templo de Caliza, con una gran sala en forma de T. Otra edificación sobresaliente es el Templo de las Columnas, que presenta columnas exentas y una decoración con mosaicos de conos arcillosos, que estuvieron pintados de colores (negro, rojo y blanco). Estos conos proporcionaban unos motivos ornamentales geométricos, en forma de zigzag, bandas diagonales y triángulos. Esta arquitectura religiosa conforma una clara evidencia, en consecuencia, de la presencia de una poderosa elite. En los templos del zigurat de Anu los indicios de pedestales y altares para cremación de ofrendas, así como la sofisticada planificación de los nichos internos del recinto de Eanna, cuyas funciones pudieron ser tanto decorativas como rituales, ejemplifican el poder de tal grupo elitesco presumiblemente religioso.

Otro de los elementos de la cultura material de Uruk son los vasos de piedra. Destaca el vaso de Warka, decorado con tres registros que presentan escenas de la vida cotidiana y también religiosa. En el registro inferior se observan plantas y animales, en tanto que en el intermedio se representa una procesión de hombres que van desnudos y con sus cabezas rapadas, llevando consigo lo que parecen ofrendas de vino y alimentos. En el registro superior pudiera representarse una escena ritual en la cual se le presentan a una diosa varias ofrendas de comida. Otro notable ejemplo es la naturalista cabeza de mármol de Warka, tal vez la parte superior de una estatua femenina de madera. Esta estatuaria monumental de bulto redondo precede la tradición artística sumeria.

La interpretación de las tablillas de la etapa de Uruk reciente parece confirmar la introducción del arado en este momento. Del mismo modo, las más antiguas noticias acerca de la invención de la rueda también se registran entre los restos culturales principales del cuarto milenio que corresponden al período Uruk, época en la que, asimismo, empezó a emplearse el torno para la fabricación cerámica. No se debe olvidar que los carros fueron fundamentales para el transporte, facilitando la intensificación de una economía eminentemente redistributiva.

Las raíces de la Céltica hispánica

Las raíces profundas del ámbito celta no se encuentran ni en la Edad de Hierro ni en la de Bronce. Es muy probable que pudiera haber estado en las culturas del vaso campaniforme (III milenio a.e.c.). Se trata de una serie de culturas que se extendieron por grandes regiones de Europa occidental y central. Con ellas pudo haberse iniciado un proceso formativo, dilatado en el tiempo, que en la Edad del Bronce cristalizaría en las distintas poblaciones celtas. La amplia extensión de eso que se denomina Céltica (del Atlántico a la Europa central), así como su variabilidad y diversidad internas, podría ser explicada de esta manera.

La Céltica sería una de las provincias indoeuropeas, un grupo de comunidades que hablaban una lengua celta en el período protohistórico. Se trataría de una Céltica heterogénea, diversa, muy dinámica y polimórfica, divisible en atlántica y británica, gala y continental, hispánica y meridional, oriental y gálata. La Céltica habría surgido a fines de la Edad de Bronce, entre 1200 y 750 a.e.c., y su peculiaridad principal sería la presencia de sociedades jerarquizadas con un componente ideológico guerrero, a cuyo frente se situarían grupos aristocráticos. Estaríamos hablando de sociedades esencialmente ganaderas y que comercializarían productos como el bronce.

La configuración de la Hispania céltica habría sido posible debido a la existencia de un sustrato anterior, vinculado al mundo indoeuropeo (protocelta), sobre el que el accionar de grupos celtas propiciarían el surgimiento de diferentes niveles de desarrollo y grado de celticidad. Habría, en tal sentido, dos grandes grupos de celticidad hispánica, relacionados con dos lenguas distintas. El primero, sería el grupo del oeste y noroeste peninsular (de lengua denominada “lusitano”, o céltico -P, la más antigua lengua celta conocida, próxima al indoeuropeo antiguo); se trataría del grupo lusitano-galaico, centro del celtismo arcaizante peninsular, de sustrato indoeuropeo protocéltico y asociado a una cultura de castros; el segundo, sería el grupo celtibérico (el más celta de la Hispania prerromana), de lengua llamada céltico -Q, de mayor antigüedad que lenguas como el britónico de Bretaña o el goidélico irlandés. Se trataría de un grupo próximo al modelo de celticidad centroeuropeo, que acabaría desarrollando una cultura de oppida, y que se vería influenciado por la cultura ibérica (que ocuparía un área peninsular no indoeuropea). Este mundo celtibérico se originaría con la llegada al noroeste de la meseta de la cultura de los campos de urnas (cultura de la Europa central desarrollada hacia 1200 a.e.c., en el Bronce Final).

En el resto del interior peninsular (del mundo vettón al de los cántabros, con vacceos, carpetanos y astures), habría una zona transicional entre el ámbito lusitano-galaico y el mundo celtibérico. A pesar de la romanización de la Céltica a finales del siglo I a.e.c., algunos rasgos culturales, tradiciones y hasta lenguas célticas, habrían sobrevivido en forma de mitología irlandesa (ciclo del Ulster) y de folclore británico (ciclo artúrico).

Finalmente, no está de más completar esta panorámica arqueológico-lingüística con la perspectiva genética. Los estudios genéticos parecen afirmar la tesis de que la huella genética de los pueblos prerromanos todavía es la primordial entre los españoles en la actualidad, a pesar de la posterior presencia de romanos, visigodos, musulmanes y judíos. El marcador genético compartido por todos los españoles es el característico de Gales, Irlanda y Escocia y, en menor medida, de Bélgica e Inglaterra.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, julio, 2019

Evolución religiosa: del vedismo al hinduismo

Imágenes: representación decorativa del ave mítica Garuda; y Pashupati-Shiva, con diez brazos de pie sobre su montura, el toro Nandi.

La transformación interna del vedismo al hinduismo se fundamenta en la sustitución del concepto de rta, el cosmos ordenado, el ordenamiento sacrificial en el contexto humano, por el de dharma, la ley cósmica y moral que subyace al Universo. Tal cambio sigue la evolución socio-política y responde al reto de las religiones salvíficas. El monarca protege ahora a su reino y al mundo a través de su buena conducta más que por mediación de una exactitud ritual a la hora de llevar a cabo los sacrificios.

En términos genéricos, la religión se individualiza y se interioriza. Los ritos solemnes, excepto la consagración real o rajasuya, son remplazados por los familiares y domésticos. Además, los sacrificios de animales son ahora sustituidos, por la innegable influencia de la noción de ahimsa (no violencia absoluta), por ofrendas vegetales. El continuado ascenso de la moral se asocia con la difusión de los ritos expiatorios, como plegarias o lustraciones en ayuno y continencia. Las donaciones a los brahmanes, así como las peregrinaciones a lugares sagrados se convierten en habituales, surgiendo de paso la figura del renunciante que, rompiendo con la sociedad, mendigando itinerante su sustento y  retirándose a los bosques fuera de la civilización mundana, busca afanosamente la liberación.

La impermanencia afecta ahora a los dioses por efecto del samsara, lo cual da pie a la modificación del panteón y a la introducción de una nueva jerarquía divina. Indra acaba perdiendo su preeminencia y el resto de deidades se someten a la trimurti que configuran Brahma, el creador, Visnú el estabilizador y el ambiguo Siva. Brahma paulatinamente pierde su condición creadora y se acaba confundiendo con el Brahmán, de carácter intemporal y absoluto, propio de las especulaciones filosóficas y teosóficas. Siva, es tanto destructor, asociado a lo oscuro, las tinieblas y los sitios de cremación, como Yogesvara o asceta primordial, que mora en el legendario monte Kailasa en las montañas del Himalaya.

Además de esta tríada hinduista, impuesta desde la épica del Ramayana y Mahabharata, existirán otras deidades que recibirán culto habitual, si bien como subordinadas de divinidades superiores o bien tutelares de grupos o individuos. Vayu será considerado como monarca de los Apsaras y  Gandharvas; Surya decae; Agni pasará del Veda a los altares domésticos privados y la poesía, Kubera y Yama seguirán siendo dioses de las riquezas y los infiernos, respectivamente, en tanto que Kama, dios del amor, tras desaparecer por obra de Siva, será rehabilitado y renacerá como vástago de Rukmini y Krishna. Deidades y seres mitológicos empezarán a poblar el panteón, caso del ave Garuda, la serpiente de la inmortalidad Ananta, el célebre rey de los monos Hanumán, del Ramayana, o el toro Nandi, la regia montura de Siva. Otros animales empezarán a recibir culto con el hinduismo. El ejemplo más paradigmático es el de la vaca. Además de los animales, también serán veneradas las plantas y las piedras. La exclusividad, en fin, de las distintas divinidades, acabará dependiendo de las diferentes sectas que se empezarán a constituir hacia el siglo IV, sobre todo aquellas vinculadas con Visnú y Siva.

La identificación de los reyes Kushana[1] con ciertos dioses hindúes ayudará a la consolidación de esta evolución religiosa. La legitimación religiosa fue relevante para estos monarcas extranjeros, pues les serviría como un poderoso mecanismo ideológico de sustentación, al modo de la deificación de los soberanos helenísticos, iranios y hasta del bajo imperio romano. El contexto político, exento de estados centralizados, como los imperios Shaka y Kushana, agregaciones a escala mayor de gobiernos locales, explica también esta tendencia evolutiva religiosa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Junio, 2019.

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[1] Unos nómadas desplazados de las estepas de Asia por los xiongnu en el siglo II a.e.c., se sedentarizan y se organizan en cinco circunscripciones tribales en Bactria. De estas jefaturas o yabgu saldría el reino Kushana. Su probudista rey Kadphises conquista la región de Kabul y Cachemira, mientras que su hijo, devoto de Siva, entra en India hasta Mathura. Será otro rey, kanishka, el que extienda la autoridad kushana hasta Gujarat y Varanasi. Fue uno de los grandes benefactores del budismo, aunque también fue un gran devoto de Mitra, de ahí el gran sincretismo cultural de la época. El último de estos soberanos kushana fue Vasudeva. El poder kushan se mantendrá en Afganistán y el Asia central hasta la llegada de los sasánidas a comienzos de la tercera centuria de nuestra era. Los Shaka, por su parte, se establecen en Afganistán meridional hacia el siglo I a.e.c. Allí algunos se mezclan con los escitas y otros entran en India. Formaron una confederación de jefes tribales que portaban un título persa (shahi). A mediados del siglo I a.e.c. fueron desplazados por la fuerza de un indoparto de nombre Gondopharnes. Se trata del rey que aparece en las actas de Santo Tomás y que posteriormente sería transformado, por influencia armenia, en Kaspar, uno de los magi de la tradición cristiana.

Fundación de la República Romana: ¿un proceso revolucionario?

¿Fue la fundación de la República romana un proceso “revolucionario” (en sentido amplio del término)?. Sí y no. Dionisio de Halicarnaso (en Antigüedades Romanas) y el omnipresente T. Livio son nuestras fuentes principales para reconstruir tal proceso. Cuentan algo parecido, pero no igual. Semejante semejanza no obsta, de hecho, para que las interpretaciones historiográficas difieran un tanto.

Se destrona a Tarquinio el Soberbio, rey de origen etrusco, aboliéndose el régimen monárquico a través de dos máximos magistrados con poderes ejecutivos, los cónsules. El proceso ¿revolucionario?, fue inspirado, según la tradición analística romana (en especial la Historia de Fabio Píctor, de fines del siglo III a.e.c.), por Lucio Junio Bruto, apoyado por el Senado. En este caso, la proposición de la destitución del rey y su familia va seguida de la institución de las magistraturas consulares. En Livio, Bruto actuaría en armas desde su puesto de tribuno de los celeres. Lo cierto es que, se podría decir, el carácter “revolucionario” de la nueva institución es relativo (o, al menos, dudoso), pues la elección de los primeros cónsules se produjo bajo la dirección de un cargo monárquico (praefectus urbis), y únicamente con “presuntos” deseos republicanos, a decir de Livio.

En otro aspecto, sin embargo, si existe un proceso revolucionario; el de la concepción de un poder nuevo (Res publica frente a Regnum), aunque la magistratura consular tuvo un proceso formativo previo. La analística romana afirma la presencia de dos magistrados anuales supremos (cónsules y pretores) así como un magistrado único, praetor maximus, encargado de fijar un clavo en el templo de Júpiter Capitolino para iniciar el cómputo anual. En este punto se otean variantes a la hora de concretar el relevante proceso.

Es posible que el anual y primigenio praetor maximus (en la monarquía al frente del colegio de praetores minores), fuese luego sustituido por dos praetores maiores, de nombre “cónsules” para recalcar su igualdad; esto es, los que se sientan juntos. Tal posibilidad fue defendida en su momento por todo un A. Momigliano. Pero también el rey pudo haber sido sustituido inicialmente por un magister populi, limitado de poderes en el siglo V a.e.c. por los movimientos de secesión de la plebe que llevarían a la creación de los tribunos de la plebe. Así, ese magister populi se convertiría en magistratura extraordinaria para emergencias. Esta posibilidad, muy a tener en cuenta, la sostuvo el reconocido estudioso De Martino.

Ahora bien, lo que resulta clarividente (más que propiamente revolucionario), es que la revuelta contra Tarquinio y la realeza se produjo de parte de la nobleza ecuestre, guardia de los reyes etruscos, con la intención de monopolizar el poder como un patriciado con total control del Senado (formado por ellos, que también controlaban el ejército).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019.

Arte romano: mosaicos de la Villa de Noheda (Cuenca)

La Villa de Noheda, en Cuenca, está a punto de consolidar y abrir al público, una villa romana del siglo IV, un enorme complejo residencial  propiedad de un gran dominus, en lo que es un magnífico ejemplo de urbes in rure (esto es, ciudades en el campo) de la romanidad tardía. Contiene una espectacular, y casi única, muestra de mosaicos, además de varios ejemplos de estatuaria en mármol. Entre los mosaicos, estos dos que se muestran en las imágenes pueden ser ilustrativos. Por un lado, un cortejo dionisíaco en el triclinium en el que se observan varios personajes, entre los que destacan músicos, sátiros y Sileno en forma de un anciano montado sobre un asno; en el otro, tres cabezas cortadas, todavía sangrientas y colgadas de unos ganchos, de tres de los pretendientes de la mano de Hipodamia, hija del rey Énomao. Casi parecen de uso decorativo. El mito griego nos cuenta que será Pélope el que consiga vencer al rey, si bien con trampas, pues soborna al auriga del soberano, de manera que logra una victoria que nadie conseguía, obteniendo en recompensa a la princesa como esposa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019

La entrada del budismo en el Tíbet imperial: el rol de China e India

Imágenes (de arriba hacia abajo): panorámica del Palacio de Yumbulakhang, en el valle del Yarlung, en Tsedang; vista de la estupa del Monasterio de Pelkhor Chode, en Gyantse y; Tonpa Shenrab sobre los discos de la luna y el sol, en una flor de loto.

No resulta fácil saber son seguridad el momento en que los tibetanos entraron en contacto con el budismo. La tradición y el marco legendario afirman que ocurrió en la época de Lha Totori, un gobernante de Yarlung en el sureste del Tíbet, en algún momento del siglo IV. Con independencia de la realidad de tal aseveración, no es implausible que ciertos elementos del budismo hubieran llegado a lo largo de este período de la prehistoria tibetana, puesto que la región estuvo siempre rodeada, desde antiguo, por territorios en los que el budismo, como sistema religioso y cultural, se había establecido desde una larga data; esto es, China al este, India y Nepal al sur; el mundo iranio preislámico en el occidente y los pequeños estados-oasis de la Ruta de la Seda al norte.

La historia tibetana inicia con el Tsempo (emperador), Songtsen Gampo, cuyo reinado se desarrolló entre 617 y 649, comenzando así la denominada por la tradición Dinastía de los Treinta Reyes. Fue el que unificó, política y militarmente, el entorno geográfico tibetano, conquistando incluso algunos territorios adyacentes. Además, fue el encargado de desarrollar el sistema de escritura, fundamentado en modelos indios. Contrajo matrimonio con una princesa china de nombre Wencheng, con la que se relaciona la instalación de una imagen de Śākyamuni Buddha, traída desde China, en Lhasa como parte de su dote. Se decía de esta escultura, conocida como Jowo (Señor), que había sido fabricada en India como un retrato auténtico del mismísimo Buda. Se convertiría en el objeto más sagrado del Tíbet, objeto de peregrinación. Algunas fuentes también comentan que el monarca se casó posteriormente con una princesa budista nepalesa, llamada Bhṛkuṭī. Una y otra habrían inspirado al emperador para que la corte abrazara esta religión india.

De este modo, Songtsen Gampo pudo llegar a ser relacionado, eventualmente, como una regia emanación tibetana del bodhisattva de la compasión universal (Avalokiteśvara-Chenrezi), a quien el Buda Śākyamuni habría confiado la ardua tarea de convertir Tíbet al budismo. A pesar de todo, sin embargo, parece bastante improbable que una fe extranjera progresar debidamente antes de que hubiera transcurrido, por lo menos, otro medio siglo más.

Fue bajo el reinado del soberano Tri Düsong, fallecido a comienzos del siglo VIII, el momento en el que se fundó un templo en la región de Ling, en la zona del Tíbet oriental, tal vez en conexión con las campañas militares que se llevaron a cabo en la región sureste del imperio tibetano contra el célebre reino budista de Nanzhao (en el actual Yunnan). Durante el reinado de su sucesor, Tri Detsuktsen (de 704 a 755), se constata una clara evidencia de renovados avances del budismo en la región de Tíbet central. En este caso, de nuevo como antaño, sería una princesa china la que jugaría un instrumental y decisivo papel en lo tocante al mantenimiento de la fe búdica.

Esta princesa, de nombre Jincheng, llegó a Tíbet hacia 710. Aparentemente entristecida por la ausencia de los ritos funerarios budistas en honor de los nobles fallecidos, se habría encargado de introducir en la región la costumbre china budista de recordar al muerto durante siete semanas de duelo. Tales prácticas promoverían las creencias inframundanas, ulteriormente elaboradas en el Libro Tibetano de los Muertos (Bardo Thodol) en el que se relata el tránsito entre la muerte y el renacimiento en un lapso de cuarenta y nueve días. La mencionada princesa habría invitado, asimismo, a una serie de monjes de Khotan al Tíbet central, que acabarían formando la primera comunidad monástica (saṅgha) en la región. No obstante, a la muerte de Jincheng en 739, se produjo una reacción anti budista que provocó la expulsión de los monjes extranjeros.   

Los últimos años del reinado de Tri Detsuktsen estuvieron signados por un delicado conflicto entre facciones nobiliarias que culminó en el asesinato del soberano. En el momento en que su hijo, apenas un niño, fue ubicado en el trono, en 755, las facciones hostiles al budismo se hicieron las dominantes en el ámbito cortesano. El tsempo Tri Songdetsen (742 a 802), llegaría a ser, sin embargo, el más relevante gobernante tibetano y un benefactor sin igual de la religiosidad budista. En algunos de sus edictos se recoge que durante su mandato la región sufrió diversas y muy severas epidemias que afectaron gravemente tanto a las personas como al ganado. Sin soluciones a tan graves males el rey decidió levantar la prohibición de la práctica de ritos budistas que se había proclamado desde el destronamiento de su padre. La situación empezó a mejorar con celeridad, lo cual propició que el monarca adoptase la fe búdica y emprendiese el estudio de sus enseñanzas. Fue así como se oficializó la conversión del soberano, hacia el año 762.

Precisamente sería Tri Songdetsen quien fundaría el primer monasterio budista (Samyé) en Tíbet, hacia el año 779, invitando al enseñante indio Śāntarakṣita para que ordenase, oficialmente, a los primeros monjes budistas tibetanos. En consecuencia, la comunidad monástica tibetana podría seguir el Vinaya de la orden india denominada Mūlasarvāstivāda, a la que el maestro Śāntarakṣita estaba fielmente adherido. Por otra parte, esto facilitó la traducción (por medio de específicos comités de traducción) de las escrituras canónicas budistas, una labor patrocinada en gran escala por la corte. Estos profesionales, en estrecha colaboración con eruditos budistas centro-asiáticos e indios, crearían un riguroso léxico sánscrito-tibetano como guía imprescindible de su trabajo. Como óptimo resultado de tan minucioso trabajo surgió un vocabulario filosófico y doctrinal en tibetano. Se compusieron manuales que introdujeron el novedoso vocabulario recientemente acuñado al lado de elementos del pensamiento budista. La paulatina configuración de la literatura canónica budista tibetana no se interrumpió con los sucesores de Tri Songdetsen, al menos hasta el colapso dinástico a mediados del siglo IX. Cientos de escritos religiosos y filosóficos budistas indios serían traducidos en ese período de tiempo.

En la década del 780 los ejércitos de Tri Songdetsen conquistaron Dunhuang, el centro más relevante del budismo chino, desde donde los maestros del Chan (Zen) introducirían a los tibetanos la idea de un inmediato e intuitivo despertar individual, sin necesidad de transitar innumerables vidas de reencarnación, tal y como defendía el budismo indio. Uno de esos enseñantes fue el maestro chino Moheyan, quien sería invitado al Tíbet central, en donde lograría gran predicamento y sería muy seguido, incluso por parte de los miembros de la familia real. La popularidad de sus enseñanzas propició una dilatada disputa entre aquellos partidarios de un repentino despertar (iluminación radical por mediación de la intuición mística) frente a una iluminación gradual (a través de un metódico análisis razonado).

Las fuentes más tradicionales cuentan que el primer debate sobre tales consideraciones se llevó a cabo en el monasterio de Samyé a fines del siglo VIII. Los que disputaron fueron Moheyan y un discípulo de Śāntarakṣita, el filósofo indio Kamalaśīla. Lo que sobrevive de las fuentes señala la clara tendencia a ridiculizar la perspectiva Chan. Si bien pudo haber muchos elementos inciertos, la tradición posterior revela que Moheyan fue tratado como un representante de una doctrina irracional (esa de la iluminación instantánea), en tanto que se saludó con agrado el énfasis de Kamalaśīla sobre el cultivo gradual y paulatino de las virtudes intelectuales así como de la moral del bodhisattva, aspectos que tendrían que configurar el paradigma que debía ser emulado por los budistas tibetanos. A pesar de ello, algunos elementos de las enseñanzas Chan permanecieron en Tíbet, manteniéndose el linaje chan en la región oriental hasta, por lo menos, el siglo XI.

Con los sucesores de Tri Songdetsen, Tri Desongtsen (804-815) y Tri Relpachen (815 a 838), los monasterios y escuelas budistas florecieron bajo el patrocinio real.  Sin embargo, en el reinado de Üdumtsen (entre 838 y 842), gobernante conocido como Lang Darma (joven buey o buey-dharma), el patrocinio real de los monasterios se redujo, muy probablemente debido al declive de las rentas estatales y no a una pérdida de prestigio del budismo. 

Historias posteriores contaban que este monarca era, en realidad, un devoto de la religión Bön[1] y que, en consecuencia, habría perseguido el budismo hasta que fue asesinado en 842 por un monje budista de nombre Lhalung Pelgyi Dorjé. Este Dorjé fue una figura histórica, si bien llegó a encarnar la personalidad de un héroe en una colorida leyenda que celebraba, justificándolo, el regicidio. Distinguido como un sacerdote Bönpo que, vestido con una túnica negra, buscaba bendecir al gobernante, se acercó al mandatario y le disparó una flecha con su arco ceremonial para, a continuación, escapar montado sobre un gran semental negro. Después de cometido el magnicidio, sus perseguidores no fueron capaces de encontrar jinete Bönpo alguno sobre una montura negra, sino que únicamente lograron ver a un monje budista sobre un caballo blanco. Lhalung Pelgi Dorjé había, astutamente, pintado su vestimenta, llevando su túnica del revés.

Se ha dicho que la fundación del monasterio de Samyé tuvo la decisiva participación de  Padmasambhava, un renombrado y muy reputado adepto tántrico de Oḍḍiyāna, en la región noroeste de India, quien habría sido requerido para sosegar las divinidades, demonios y espíritus hostiles del Tíbet con la intención de su lealtad al budismo.  

Con independencia del papel que haya podido desempeñar en esa época, Padmasambhava llegaría a ser específico objeto de devoción, hasta el punto de ser deificado con la denominación de Precioso Gurú (Guru Rinpoché) del pueblo tibetano. En conjunción, el rey Tri Songdetsen, el monje Śāntarakṣita y el célebre adepto budista Padmasambhava, serían reverenciados como la trinidad de la conversión tibetana. En tal sentido, representarían los tres elementos constitutivos principales del mundo budista tibetano; esto es, el regio patrón laico, el adepto tántrico y el monje ordenado.

El colapso final del imperio tibetano siguió muy pronto tras el fallecimiento del mencionado Üdumtsen. Los dominios de sus sucesores se fueron reduciendo gradualmente a un grupo de pequeños reinos. Tíbet permaneció, de esta manera, sin una autoridad central durante la siguiente centuria. Si bien mucha de la actividad institucional budista se detuvo al finalizar el patrocinio imperial, ciertas tradiciones de estudio y de prácticas rituales lograron sobrevivir. Algunas tradiciones esotéricas tántricas parece ser que florecieron tras la caída del imperio, especialmente en el entorno de Dunhuang en el siglo X. Bien es cierto que el budismo monástico prácticamente desapareció del Tíbet central, conservándose únicamente en las regiones orientales, en las actuales provincias chinas de Gansu y Qinghai. De hecho, fue aquí donde (desde mediado el siglo X), un joven Bönpo  conocido como Lachen Gongpa Rapsel (Gran Lama de Espíritu Claro) se convirtió al budismo y recibió su ordenación. Tanto él como algunos de sus discípulos ordenarían posteriormente a muchas personas del Tíbet central y occidental, propiciando un movimiento renacentista monástico que recibiría la denominación de “tardía promulgación de la enseñanza” o tenpa chidar.  

Se podría decir que hubo dos desarrollos contemporáneos con el declinar del monasticismo budista que adquirieron gran relevancia. Por un lado, la emergencia de la religión Bön; por la otra, y de modo simultáneo, la aparición y consolidación de una distintiva forma de budismo esotérico, ulteriormente conocido como Nyingmapa; es decir, la tradición antigua.

El budismo, en general, proveyó al imperio tibetano con los medios simbólicos con los que simbolizarse a sí mismo  como la encarnación mundana de un ordenamiento espiritual y político universal,  una suerte de cosmocracia en la cual el Tsempo sería comprendido (y así asumido), como la propia representación terrenal del Buda. Tal íntima asociación se haría tangible a través de la identificación del Tsempo con el Buda Cósmico de la Luminosidad Radiante, Vairocana, cuyo icono se reproducirían extensamente a lo largo y ancho de los dominios imperiales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019.

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[1] La tradición Bön afirma que en un pasado ancestral existieron tres hermanos, llamados Salba, Dagpa y Shepa, quienes estudiaron las doctrinas en el cielo (Sirdpa Yesang). A finalizar sus estudios empezaron a actuar como guías de la humanidad en tres edades sucesivas, en el pasado, en el presente y el futuro. Salba cambió su nombre por el de Tonpa Shenrab, convirtiéndose en el maestro y guía de la edad presente del mundo. Descendió de los reinos celestiales y se manifestó en el monte Meru con dos discípulos, Mal y Yulo. En ese instante, nació como príncipe (hijo del rey Gyal Tokar y la reina Zanga Ringum), en el palacio al sur del monte Yungdrung Gutseg, en el octavo día del primer mes del primer año del ratón de madera macho (correspondería a 1857 a.e.c.). La leyenda Bön, por otra parte, señala la presencia de la tierra de Olmo Lungring, que contiene un tercio del mundo existente. Se ubica en el occidente de Tibet. En su centro se levanta el monte Yungdrung Gutseg, “pirámide de nueve esvásticas“, que simboliza los nueve caminos de Bön. De la base de la montaña fluyen cuatro ríos en dirección a los cuatro orientes. La montaña está rodeada de templos, bosques y ciudades. Este conjunto de palacios, ríos y zonas boscosas, junto con el Monte Yungdrung Gutseg en el centro, conforma la región interna de Olmo Lungring. La intermedia presenta doce ciudades, cuatro de las cuales se sitúan en las cuatro direcciones cardinales. Las regiones están rodeadas por un océano y una cordillera.